錢穆在《中國思想史》中比較中西思想的異同：西方思想大體分為三系，一宗教，二科學(xué)，三哲學(xué)。宗教與科學(xué)雖然對(duì)立，然而兩者所求的真理都是獨(dú)立于人生的，即所謂“向外覓理”。西方哲學(xué)要么源于宗教，主理性；要么依傍科學(xué)，主經(jīng)驗(yàn)；還是向外覓理。中國思想則不同，其認(rèn)為“真理即內(nèi)在于人生界之本身”，可謂之“向內(nèi)覓理”。所以中國的宗教、科學(xué)、哲學(xué)都不發(fā)達(dá)。然而西方思想過于偏重自然（理智）而輕人文（情感），所以還需中國思想來補(bǔ)全。西方思想是先知天，后知物，而后方知人；中國思想正相反，是先知人，而后把人性推及于物，再推及于天。西方思想是把人從天地萬物中抽離出來，在對(duì)立的方向觀照；而中國思想是把人包裹在天地萬物之中，從中心點(diǎn)環(huán)視。于是西方思想中充滿各種對(duì)立（宗教與科學(xué)，唯心與唯物，個(gè)人主義與社會(huì)主義），而在中國思想中，天與人可交流可合一，未有嚴(yán)格之劃分與沖突。中國思想中有近于西方宗教者如墨子的“天志”，然而反對(duì)者論其不近人情。中國思想中有近于西方科學(xué)的莊老之“道”，然而反對(duì)者論其“知有天不知有人”。中國思想中有近于西方邏輯哲學(xué)的名家惠施，然而反對(duì)者論其“足以服人之口，不足以服人之心”。由此可見，中國思想的主流實(shí)為“人生哲學(xué)”。
錢穆在《中國思想史》里論述春秋時(shí)代的思想：在孔子稍前，有鄭國的子產(chǎn)和魯國的叔孫豹。子產(chǎn)認(rèn)為人先有肉體后有靈魂，人死后靈魂也會(huì)消散。這是中國與其他國家截然不同的思想。所以子產(chǎn)把人的生前死后的問題看得輕，而看重人生實(shí)際過程中的問題，即所謂“天道遠(yuǎn)，人道邇”。而叔孫豹認(rèn)為人生的三不朽為立德、立功、立言，而不是“靈魂不滅”。按西方宗教思想人應(yīng)該活在上帝心里，而中國思想?yún)s認(rèn)為人應(yīng)該活在后人心里。以上就是產(chǎn)生孔子思想的時(shí)代背景?？鬃幼钪匾乃枷胧恰叭省?。仁即愛人之心，乃人類所固有，所同有，失此心則為禽獸。仁是人人可以達(dá)到的，是一種內(nèi)在的必然，然而其又受制于外在的偶然，即所謂“命”?？鬃影选懊眮黻U述宇宙界，把“仁”來安定人生界。既然“命”不可測(cè)不可把握，那么就一心追求可以把握的“仁”。這可概括為“知命”與“求仁”?！叭省庇蓛?nèi)心而擴(kuò)展到人際關(guān)系，就有了“禮”。禮本是一種宗教儀式，是人與天、神、鬼的感通，孔子把此意轉(zhuǎn)移為人與人的連接。人生在宇宙中的節(jié)制是“命”，個(gè)人在人生中的節(jié)制是“禮”，而“仁”則是人所能及范圍內(nèi)的自由。這就是“仁”、“命”、“禮”的關(guān)系。所以孔子并不考慮子產(chǎn)關(guān)于人死后是否有魂的問題，也不考慮叔孫豹人死后能否不朽的問題，孔子只考慮人能否盡其心而達(dá)于仁，能否于當(dāng)下圓滿的問題。
錢穆在《中國思想史》里論述戰(zhàn)國時(shí)代的思想：孔子之后有墨子，墨子極端反對(duì)孔子。墨子認(rèn)為儒家的愛是有差別的愛，儒家的禮使人不平等，所以墨子主張“兼愛”。然而人與人有差別是一個(gè)事實(shí)，于是墨子提出“天志”，從天的觀點(diǎn)看，則是人人平等的。然而受當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)水平所限，“他不能讓人平等過高水準(zhǔn)的生活，便只有先教人平等過低水準(zhǔn)的生活”，所以墨者“以自苦為極”。所以后來莊子批評(píng)道：“墨子雖然存心為天下人著想，但天下人之心，卻不能接受墨子那般的想法呀！”墨子之后有楊朱，楊朱極端反對(duì)墨子。墨子講“兼愛”，楊朱講“為我”，“拔一毛而利天下，不為?！睏钪煺J(rèn)為，人人自愛，各自為我，則天下自平。然而孟子批評(píng)說，墨子是“無父”，將家庭秩序破壞；楊朱是“無君”，將政治秩序破壞；“無父無君，是禽獸也”。孟子反對(duì)楊墨，又回歸到孔子。孟子對(duì)儒家的新貢獻(xiàn)是提出了“性善論”。“善”是人心所固有，所同有的。人心向善如同水之就下，是一種自然屬性；然而外力亦可強(qiáng)迫使水上揚(yáng)，但那只不過是“勢(shì)”而已，人心向惡也是如此。于是孟子說，“人皆可以為堯舜”。
錢穆在《中國思想史》里論述戰(zhàn)國時(shí)代的思想：與孟子同時(shí)有莊子，與孔、孟、楊、墨思想偏人生界不同，莊子思想偏宇宙界。人生有限而宇宙無限，于是莊子導(dǎo)出齊物論，若以有限的人生去看宇宙則“彼”、“是”有分，若以無限的宇宙來看人生則“彼”、“是”無別。于是就沒有了“生死”、“是非”、“好惡”的對(duì)立，而只有以“是”為中心，以“彼”為外圍的圓環(huán)，于是原來相對(duì)的事物在此可以并行不悖。于是有“無適”，即“彼”、“是”不相往來。于是有“約分”，即各守各的界限。然而宇宙中一切現(xiàn)象都是變動(dòng)無常的，莊子謂之“化”。莊子理想的人生為“與化為人”，即把人安放在宇宙的大環(huán)之中。莊子又指出“化”的本質(zhì)是“氣”在變化。萬物有化，而氣無所化，能游于不化之境者謂神人。中國后來的神仙思想即源于莊子。然而莊子所謂神人，依然是人，而不同于西方宗教里另一世界的神。若說孔孟楊墨的思想是“道德人生”，那么莊子的思想則是“藝術(shù)人生”。于是后來的中國思想界，遇盛世則積極，講道德人生，尚孔孟；遇衰世則消極，講藝術(shù)人生，尚莊老；遂形成了孔孟與莊老遞興遞衰的局面。
錢穆在《中國思想史》里論述戰(zhàn)國時(shí)代的思想：與莊子同時(shí)有惠施，惠施是莊子密友，然而兩人思想絕不相同。其實(shí)莊子與孔子也有相似之處，他們的思想都從實(shí)際人生體驗(yàn)中來；而惠施則近似墨子，以及西方的邏輯學(xué)家，他的思想從思辨理論上來?；菔┲笥泄珜O龍，兩人都是“名家”的代表。惠施講“合同異”，公孫龍講“離堅(jiān)白”、“白馬非馬”。其理論都是從人類語言的層面分析而得出，而忽略了人類語言并不能完全恰合人類的心意。于是莊子說：“言者所以在意，得意而忘言?！泵移鋵?shí)是從墨家演變而來，他們想從名言異同的辨析上來支持墨義，教人“兼愛”。然而他們“一面經(jīng)不起莊子在思想方法上之抨擊，一面敵不住孟子在人生實(shí)踐上的主張”，于是盛極一時(shí)的墨學(xué)就難免衰落了。
錢穆在《中國思想史》里論述戰(zhàn)國時(shí)代的思想：莊子、惠施之后有荀子，荀子也是儒家，然而與孟子不同，孟子講“性善”，荀子講“性惡”。荀子認(rèn)為“善”是出自人為而非自然，此見太狹隘，所以后來的中國思想界還是承襲孟子?？酌涎远Y，是從人與人之間的“愛”與“敬”出發(fā)，荀子則改成從人類經(jīng)濟(jì)生活之利害上出發(fā)。孔子的知命之學(xué)，還留有一條天人相通之路，荀子則把天人的界線劃得太清了，變成了天人對(duì)立，“制天命而用之”。所以荀子的思想是強(qiáng)調(diào)理智而忽略情感的，其對(duì)人群也如對(duì)物一般，只從外邊著眼，而沒有一種人與人之間情意的相通。所以荀子從智識(shí)的層面將人分成四等，大儒、雅儒、俗人、俗儒。其中俗儒又稱奸人，他們雖有一定智識(shí)，但是他們的智識(shí)只能夠惑人心、亂法紀(jì)，這種人當(dāng)誅。荀子這一理論后來轉(zhuǎn)為法家，韓非、李斯都是荀子的弟子，這也是荀子思想“偏智不仁”的必然結(jié)果。
錢穆在《中國思想史》里認(rèn)為《老子》一書出自莊子之后、荀子稍前。老子的重要觀點(diǎn)幾乎全從莊子引申而來，然而又有許多不同。老子講“長生”，莊子沒有講，莊子只講“神仙”；后來的道士則把兩者集合為一了。老子講“治國”，莊子沒有講；莊子的思想近似西方之無政府主義，老子的思想近似西方之民主政治。老子講“用兵”、“取天下”，莊子更沒有講；所以老子雖尚自然但還是求功利，雖寬慈但還是精算計(jì)，所以此后中國的黃老之學(xué)就變成權(quán)謀術(shù)數(shù)了。韓非是荀子的學(xué)生，同時(shí)他的書中又很推崇老子。之前的孟荀莊老，都是從全人類的立場(chǎng)來闡發(fā)其思想，而韓非的思想?yún)s只是為統(tǒng)治階級(jí)服務(wù)。韓非心中之政治，只是駕馭民眾；駕馭之道，則恃刑賞法術(shù)。韓非師從荀老，最后又反對(duì)其師，最終導(dǎo)致了秦始皇焚書坑儒。所以錢穆痛責(zé)韓非為“中國思想史里一黑影、一污點(diǎn)”。
秦漢時(shí)代，國家歸于統(tǒng)一，思想界亦要求調(diào)和融通，歸于統(tǒng)一。錢穆在《中國思想史》里稱之為“新儒家”的一派，先融會(huì)了儒、道，再融會(huì)了百家，對(duì)此后中國思想界影響巨大。他們的代表作為《易傳》、《中庸》、《大學(xué)》、《禮運(yùn)》，這些書的作者是誰已不可考，然而都是偉大的杰作。莊老的宇宙論，不信有創(chuàng)造宇宙的上帝，也不信人的智慧可以主宰宇宙，可說是近于“唯物”；但是他們對(duì)物的觀念重在其流動(dòng)變化，可說是“氣化的一元論”。《易傳》、《中庸》在此觀點(diǎn)上更進(jìn)一步，指出在萬物的流動(dòng)變化中有一種內(nèi)在的固有的性格與特征，故說是“德性一元論”，這是中國思想史中之特創(chuàng)。《易傳》、《中庸》即用此觀點(diǎn)來求人生界和宇宙界之合一，這就是中國思想史里所謂的“天人合一”。莊老認(rèn)為宇宙一切事象都是對(duì)立的，《易傳》、《中庸》則認(rèn)為，在對(duì)立的兩端之間還有一個(gè)中間過程，因此兩端看似對(duì)立，實(shí)則彼此相通，一以貫之。因此在對(duì)立的矛盾本身上求得了統(tǒng)一，此即儒家所謂的“中道”。因此《易傳》、《中庸》不失孔孟傳統(tǒng)，而終與莊老不同?！洞髮W(xué)》一書為儒家政治思想的代表，專論人事，不涉天道?！洞髮W(xué)》三綱領(lǐng)為，明明德、親民、止于至善；八條目為，格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下；其中最重要的是“修身”。《大學(xué)》的貢獻(xiàn)在于把復(fù)雜的人生界用一種簡單的觀念與系統(tǒng)概括了，這是人生哲學(xué)的一元論，也是一種德性一元論，即把全人類追求的至善之境界分擔(dān)到每一個(gè)人的修身上。《禮運(yùn)》與《大學(xué)》異曲同工，都是要完成一理想的人文社會(huì)之“烏托邦”，只不過《大學(xué)》偏重政治，《禮運(yùn)》偏重經(jīng)濟(jì)?！抖Y運(yùn)》思想還是儒家的推演，但提高了“道”的地位，抑低了“禮”的地位；亦融合了墨家的觀念。由此可見當(dāng)時(shí)思想界調(diào)和百家的努力。
錢穆在《中國思想史》里說南北朝、隋、唐是一個(gè)佛學(xué)時(shí)代。佛學(xué)能在中國生根發(fā)芽有四個(gè)原因。一，佛學(xué)以人格觀念而發(fā)揮平等義，不信外力、天帝，而崇內(nèi)力、自力。二，佛學(xué)依法不依人，重實(shí)踐尤重于思辨。三，佛學(xué)雖出世，但重在對(duì)人生實(shí)相的分析與理解，從人生觀而建立宇宙觀。四，佛學(xué)不取固定的靈魂觀，不主張偏陷的唯物論，而采取一種流動(dòng)的生命觀。這四點(diǎn)與中國傳統(tǒng)的思想相合。佛學(xué)在中國的發(fā)展經(jīng)歷了三期。一是小乘時(shí)期，宗教氣味濃，此與中國民間陰陽巫道相配合。二是大乘時(shí)期，重在宇宙論，哲學(xué)味勝過了宗教味，與中國的莊老玄學(xué)相扶會(huì)。三是天臺(tái)、賢首、禪宗時(shí)期，此為中國僧人自己創(chuàng)辟之新佛學(xué)，重在人生界之自我精修，內(nèi)心密證，生活上的實(shí)踐勝于哲理上的思辨。有兩位高僧對(duì)佛學(xué)的中國化有巨大貢獻(xiàn)，一是南朝的竺道生，一是唐朝的慧能。竺道生提出“頓悟”和“佛性人人本有”。生公說“信”是信奉外面教言，“悟”則發(fā)乎內(nèi)心知見，“悟發(fā)信謝”，開悟了，信便凋謝了，這就沖淡了宗教的信仰精神，而靠近中國的傳統(tǒng)思想了。僅能信受佛法，佛法仍在我外，必須自心開悟，佛法始與我為一。此種開悟，既是“佛性”。然而為何是“頓悟”而非“漸悟”？因?yàn)椤袄怼笔遣豢煞值囊粋€(gè)整體，所以必須悟其全體，不可今日悟一些，明日再續(xù)悟一些。悟是悟此死生實(shí)相，悟此死生真理，一達(dá)悟境，即證無生，既是涅槃，其時(shí)則一切無分別，一切是真，故一念而無不知，是時(shí)既是頓悟成佛時(shí)。生公所悟啟發(fā)了之后天臺(tái)、華嚴(yán)、禪三宗，尤其是禪宗?；勰鼙环Q為禪宗六祖，其實(shí)是禪宗開山。佛教中有禪宗，恰似西方有宗教革命?；勰艹裆?，即自見性，直了成佛。生公頓悟，如登高山，最后一步始達(dá)山頂；慧能頓悟，如履平地，步步踏實(shí)，腳下既是。生公教人見“佛性”，慧能教人見“自性”，故說“即心即佛”。所以慧能只是在講自己心悟，而不是在講佛經(jīng)?；勰茏非蟮氖且环N越離于外在對(duì)象所拘限的自在知見與自在關(guān)照。只許你有“知見”，不許你有“所知見”，而且還“住著”在“所知見”上。所以得明一切法而無念、無相、無住、無著。煩惱與菩提，同是一知見，同是一心，所異在有相與無相，著與不著。所以后來禪宗的種種公案都是講一個(gè)意思，教人不要“執(zhí)著”。
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