陽明心學的起點是“龍場悟道”，它奠定了王學的基石，并構(gòu)建起“心即理”——“知行合一”——“致良知”的基本理論框架。倘若不經(jīng)此“大徹大悟”，王學恐怕很難臻于爐火純青的境界。長期以來，“龍場悟道”被蒙上一層神秘的面紗，仿佛是在一夜之間，恍然大悟，而忽略了以前的許多坎坷經(jīng)歷、哲學思考及其理論對辯。王陽明學說，并非產(chǎn)生于他那“水鄉(xiāng)澤國”的故鄉(xiāng)，而是產(chǎn)生在窮鄉(xiāng)僻壤的龍場。這是必然中的偶然，它與王陽明當時的處境和寂然心態(tài)有極大關(guān)系，是在特定的時間、地點和條件下迸發(fā)出來的思想之火。
正德三年（1508年），兵部主事王守仁因開罪宦官劉瑾，觸怒了明朝皇帝，被廷杖四十大板之后，并發(fā)配到龍場，一住便是三個年頭。王陽明慘遭此禍，心境自是孤獨、寂寞、苦悶、悲戚。他由繁華、恬靜、文雅、舒適的萬戶京城，陡然漂落到偏僻、荒涼、寂廖、冷漠的龍場，舉目無親，衣食無著，不由得產(chǎn)生一種巨大的失落感，仿佛由“天堂”墜入“地獄”，跌入萬丈深淵。他自知無處伸冤，萬念俱灰，惟有生死一念未曾了卻，于是對石墩自誓：“吾惟俟命而已！”他心亂如麻，恍恍忽忽，悲憤憂思無法排解，終夜不能入眠。起而仰天長嘯，悲歌以抒情懷。詩不能解悶，復調(diào)越曲。曲不能解悶，乃雜以詼笑。
在此絕望之中，是淳樸善良的龍場人給予他無私的援助，使他看見了一線希望的曙光，有了生活的勇氣，重新站立起來，與命運抗爭。他用“生命的體驗”來面對人生，面對殘酷的現(xiàn)實，走上一條艱苦、獨特的道路，從而成為他人生中的一大轉(zhuǎn)折，成為他學術(shù)思想的新開端。龍場在萬山之中，“書卷不可搗”，于是默記《五經(jīng)》要旨，但憑自己的理解去領(lǐng)悟孔孟之道，忖度程朱理學。這一改變，使他擺脫了世間凡俗，跳出了“以經(jīng)解經(jīng)”、“為經(jīng)作注”的窠臼，發(fā)揮了獨立思考，探索到人生解脫之路。
他在龍場附近的一個小山洞里“（把）玩（周）易”，在沉思中“窮天人之際，通古今之變”，心境由煩躁轉(zhuǎn)為安然，由悲哀轉(zhuǎn)為喜悅，一種生機勃勃的情緒油然而生。在龍岡，他寫成了《五經(jīng)臆說》，以其極富反叛精神的“異端曲說”向程朱理學發(fā)起猛烈轟擊。謫居龍場三年，使他最受感動的就是那些樸質(zhì)無華的“夷民”，他們與王無親無故，卻能拔刀相助，為他修房建屋，幫助他度過了難關(guān)。這與京城中“各搶地勢，勾心斗角”的情況相比，有如天淵之別。他體味到人間“真情”，深感“良知”的可貴，從中得到新的啟示和靈感。“千古龍岡漫有名”，這是王陽明謫貶龍場期間所寫的一個詩句，用以懷念和贊頌三國時的諸葛亮。如今，這一詩句卻成了后人對他的贊譽與緬懷。這龍岡，因王陽明而名揚四海；這龍岡，被人們譽為“王學圣地”。天下的王學，無論是浙中、江右、泰州、南中、楚中、北方、粵閩諸學派，抑或是日本的陽明學、朝鮮的實學以及東南亞、歐美的王學，尋根溯源，都以貴州為淵藪，以龍岡為始發(fā)地。
陽明心學
王守仁在繼承思孟學派的“盡心”、“良知”和陸九淵的“心即理”等學說的基礎(chǔ)上，批判地吸收了朱熹那種超感性的先驗范疇的“理”為本體學說，創(chuàng)立了王學，或稱陽明心學。
王學的內(nèi)在結(jié)構(gòu)是由知行合一和致良知構(gòu)成的。在這一結(jié)構(gòu)中，王守仁以心(良知)立言，又以良知釋心．心(良知)就構(gòu)成了王學的基石。在王守仁看來，心是無所不包的。物、事、理、義、善、學等都不在“吾心”之外，亦即是“心即理”。但他又認為，“良知”是心之本體，是人人生而俱來的，先驗的，普遍的“知”。這種“知”是不待慮而知，不待學而能的本然，是“致良知”、為圣的內(nèi)在可能性．同時，他又強調(diào)“良知”是外在的社會倫理道德與內(nèi)在的個體心理欲求的統(tǒng)一(“天理之在人心”)，是與天地萬物同體的。正是這個充塞天地的“良知”(靈明)，才使“我”與萬物(包括社會)無間隔地一氣流通，互不內(nèi)外遠近地融為一體。也正是這種天地間活潑潑的、“個個心中有仲尼”的“良知”，才感召人們?nèi)プ非竽欠N具有“鳳凰翔于千仞”，“淳德凝道，和于陰陽，調(diào)于四時，去世離俗，積精全神，游行于天地之間，視聽八遠之外”②的“狂者”或圣人境界。這就極大地強調(diào)了主體意識的能動性，高揚了人格精神的偉大，成了“致良知”的主體后天努力的內(nèi)在要求。在這里，王守仁突破了朱熹那種“天理”的絕對性，從而肯定了人欲的合理性。
“致良知”就是如何為圣的過程，變本然的知為主體意識自覺把握的知的過程，也就是他所說的“知行合一”。在這一“致良知”的過程中，王守仁強調(diào)認識主體生命意志和情感投入。主要表現(xiàn)在：“致良知”是對“無一息之或停”的天道和作為人類意識歷史積淀的《六經(jīng)》等的動態(tài)認識過程。這里就要求認識主體要有歷史感。同時，也表現(xiàn)在“致良知”是主體澄靜體悟的情感心靈活動。隨著認識能力的提高，人們對社會、人生的認識也就有一個“再體到深處，日見不同”而覺“有滋味”的不斷深化過程。因此，“人若復得”“良知”，“完完全全，無少虧欠，自不覺手舞足蹈，不知天地間更有何樂可代”替與天地萬物同體并一氣漳通的超然自樂的人生境界。在這種境界中，主體人格精神獲得了高揚，個體的生命存在價值得到了肯定，人的心靈被提升為與天地同體無古無今的永恒，而這正是生命的體驗過程。
從上文對王學的內(nèi)在結(jié)構(gòu)即“良知”、“致良知’等分析看出，王守仁的心學是一種體驗哲學。作為其心學不可分割的組成部分的美學，也具有鮮明的體驗性質(zhì)，可以說是體驗美學。所謂體驗美學就是審美主體通過生命體驗那種具有時間上的永恒性(無限性)，空間上的整體性，方式上的直接性和本質(zhì)上的超越性的審美意象或?qū)徝谰辰纭Ｍ跏厝实捏w驗美學就是通過審美體驗去把握那種具有永恒性、整體性，直接性和超越性的“至樂”或圣人境界。
“至樂”境界
“至樂”——“孔顏之樂”是王守仁追求的最高人生境界，也是其最高的審美境界。“至樂”或“樂”，在王守仁看來，不同于人們?nèi)粘Ｉ钪械纳砀泄儆鋹偟?#8220;七情之樂”。“至樂”雖出自于“七情之樂”，但已是一種超越于此的高級精神境界。這個“樂”就不只是一個情感范疇，更是一個境界范疇。因此，他說：“樂是心之本體。仁人之心，以天地萬物為一體，欣合和暢，原無間隔。”“仁人”即圣人，作為心之本體的“樂”也就是圣人。圣人是與天地萬物為一體，并“怡神養(yǎng)性以游于造物”，“閑觀物態(tài)皆生意，靜悟天機入窅冥，道在險夷隨地樂，心忘魚樂自流形”的那種超越時空、消融物我的高度自由的精神境界，同時又是“視天下猶一家，中國猶一人’，完全擺脫個人名利、貧富窮達的無私境界。這種境界是王守仁的落腳點。這也正是“孔顏之樂”的精神實質(zhì)。因此，在“樂”中，審美主體就實現(xiàn)了社會與自然、理性與感性、必然與自由的高度統(tǒng)一，達到了充實活潑的自由怡悅的“孔顏之樂處”。
王守仁正是從這一“至樂”境界出發(fā)來闡釋善與惡、美與丑的。他認為美與善是統(tǒng)一的，美是“理”的感性顯現(xiàn)。他說：禮字即理字。理之發(fā)見，可見者謂之文，文之既微不可見者謂之理。只是一物。文也者，禮之見于外者也，禮也者，文之存于中者也。文顯而可見之，禮也。禮微而難之，文也。是所謂體用一源，而顯微無間者也。
所謂“禮字即理字”，亦即“心”(良知)是體現(xiàn)為社會與天地萬物的準則，尤其是存在于吾心的道德律令，即《六經(jīng)》為吾心之常道，是善的內(nèi)容。這種“禮”是抽象的，理性的，不可見的。所謂“文”是“禮”的外在表現(xiàn)，亦即良知在個體生命中的表現(xiàn)形式。而“文”在中國古典美學中，自先秦孔孟荀、《易傳》以致后來的劉勰等講的“文”，都已明顯地包含有“美”之置。因此這里的“文”即是美。
王守仁認為作為理性內(nèi)容的善(禮)和作為感性形成的美(文)是統(tǒng)一的，“體用一源，而顯微無間”的。也就是說，善要表現(xiàn)在美的形式之中，而美的形式同時也正是善的表現(xiàn)，具有善的意義，不是外在于善的東西。因此，他說：“《詩》也者，志吾心之歌詠性情者也”；“《樂》也者，志吾心之欣喜和平者也”。“吾心”即良知、禮，是善的內(nèi)容，而樂、詩只能是“吾心”的外在感性形式。由此，他說：“文也者，禮之見于外者也，禮也者，文之存于中者也。”這里，他就規(guī)定了美是禮的感性顯現(xiàn)。這一命題強調(diào)了善與美的統(tǒng)一，內(nèi)容與形式的統(tǒng)一，社會與自然的統(tǒng)一，理性與感性的統(tǒng)一。同時，在他看來，“禮”是存在于感性個體生命之中的體現(xiàn)人的主體意識和人格精神的道德律令，是對人的存在價值和意義的肯定。這體現(xiàn)了中國美學從道德境界走向?qū)徝谰辰缫嗉催_到“天人合一”的“至樂”境界的重要特征。
也正是從“至樂”境界出發(fā)，他認為作為本然狀態(tài)的“良知”無善惡、無美丑。他說：“至善者，心之本體。本體上才過當些子，便是惡了。不是有一個善，卻又有一個惡來相對待也，故善惡只是一物。”又說：“良知本來自明。氣質(zhì)不美者，渣滓多，障蔽厚，不易開明。質(zhì)美者渣滓原少，無多障蔽，略加致知之功，此良知便自瑩徹。”雖然，“善惡只是一物”，“良知”本自是美(明)的，但在現(xiàn)實中，由于為世事所累，自求許多憂苦，自加迷棄，利祿纏身，使明鏡般的“良知”不能朗現(xiàn)，才出現(xiàn)了“過與不及”之善惡和美丑之分。為了解其障蔽，他提出“致良知”，要求人們應在“過與不及之處”多下功夫以致“中和”，并使美丑、善惡自融，顯現(xiàn)出“吾心自有光明月，千古團圓水無缺”心靈瑩徹的“至樂”境界。
體驗美學
在強調(diào)主體意識的能動性，追求那種“與物同體”，“良知獨顯，與造物者游”，“個個心中有仲尼”的“至樂’境界的同時，王守仁強調(diào)審美體驗在審美活動中的重大意義和作用。 王守仁認識到，作為掌握世界的一種方式，審美活動不同于純理性的認識活動和實踐理性的意志活動，而是一種具有感性自由的生命情感活動。這種審美活動的實現(xiàn)存在于審美主體的生命體驗中。這種體驗既非感性直觀又非邏輯理性的心理活動，而是對于生命存在意義的瞬間把握，是與人的生命活動如情感、想象、直覺、歡樂、痛苦、意志等內(nèi)心活動密切相關(guān)的。因此，體驗亦即是生命體驗，它具有強烈的情感色彩，使人進入心醉神迷、物我消融的“至樂”境界。正是這審美體驗，無生命、無意義的自在之物才可成為審美對象，世界才會向我敞開，意義才能生成，同時，我的心靈也會得到提升，我的存在價值才能被確證。就此，王守仁以觀花為例作了很形象的描繪：
先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問曰：天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān)? 先生曰：你未看此花時，此花與汝心同歸于寂，你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便如此花不在你的心外。
這里，王守仁談的是花的存在與花存在的意義的問題，亦是認知活動與審美活動的問題。依認知活動，作為客觀存在的花，在山中自開自落，獨立地存在于人的主觀意識之外。無論你看到它與否，它總會存在于此，與我心無關(guān)。并且，花的顏色在科學實驗中不可能出現(xiàn)“一時明白起來”的現(xiàn)象。此時的花，只能是作為一個與主體無生命交流，毫無“意義”的自在之物而存在，“與汝心同歸于寂”，不是對象，不是價值實體。但在審美活動中，由于審美主體心靈的情感投射，審美主客體的意向性活動，才使那種“與汝心同歸于寂”的毫無生命意義的存在物生成為審美對象，才有了花存在的意義，“此花顏色一時明白起來”。由于我的體驗(看)，此時的花就有了我的“良知”(生命)，與我的生命無間隔地一氣流通，并成為確證我的生命存在的對象。因此“花”就不在審美主體之外了，而是審美主體的喜怒哀樂等生命活動的顯現(xiàn)。“花”的意義的獲得正是審美體驗作用的產(chǎn)物。
同時，王守仁認為在審美活動中，由于意向性結(jié)構(gòu)，審美主客體同時產(chǎn)生，不可相離，并且審美主體可達到超越時空，亙古亙今，與天地萬物同流的關(guān)涉人的終極關(guān)懷的最高境界。因此，他對審美體驗作了進一步論述：“天，沒有我的靈明，誰去仰它高? 地，沒有我的靈明，誰去俯它深? 鬼神，沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災祥? 天地鬼神萬物，離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明，離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此便是一氣流通的。如何與他間隔得?” 又問，“天地鬼神千古見在，何沒了我的靈明，便具無了?” 曰：“今看死的人，他這些精靈游散了，他的天地萬物尚在何處?”
這里與觀花一樣，王守仁強調(diào)審美活動中主客體間的意向性結(jié)構(gòu)中的互動關(guān)系及其主體心靈的主導作用。天地鬼神萬物的意義和生命是我的靈明的投射，是我的靈明的延伸和另一體。同時，作為有限的生命存在，我的靈明也只能是無限的天地鬼神萬物的一部分，與其同體，一氣流通，不可間隔。這里，王守仁對審美主體生命意識的感召，就表明其體驗美學關(guān)涉到人的終極關(guān)懷。作為審美對象的天之高遠和地之深廣，其自身是無法體認的。只是由審美主體在“仰高”、“俯深”等超時空、冥物我的審美活動中，天地才生成了高遠深廣的審美意象。同時，審美主體也感到了宇宙之無限及人在宇宙中的渺小。因此，他感嘆“俯仰天地間，觸目俱浩浩”，但王守仁更要以渺小之靈明去征服、統(tǒng)攝那無限之宇宙。這是多么崇高、偉大的人類意識! 如果沒有人的意識(如死的人)，天地萬物還有何美丑可談，更無生命意義可言，世界就永遠只在吾心之外。
王守仁認為，“樂”作為心之本體，圣人、常人初非有別。只是常人不能象圣人那樣有“真樂”，主要在于自尋憂苦迷棄，為世事所累，不能保持一種澄明的“虛靈”心境狀態(tài)。這種‘虛靈”的心理狀態(tài)是審美活動得以進行的前提。“虛靈”不是無知無識的空虛，而是一種“人生山水須認真，胡為利祿纏其身”的那種精神充實、不為世遷所累和自由的狀態(tài)。由此，一旦體悟到“良知”(一念開明)，“反身而誠”，那活潑潑、怡悅自得的‘孔顏之樂”也就朗現(xiàn)了。為此，他提出了審美體驗的兩種基本方式即頓悟式的“覺”和漸悟式的“體”。他說：“人若知這良知訣竅。隨他多少邪思枉念，這里一覺，自去消融，真?zhèn)€是靈丹一粒，點鐵成金。”所謂“覺”就是指主體的心理活動，是自我醒悟，對人生真諦的瞬間把握，同時也是自我心靈的升華。又說：“可知是體來聽講不同。我初與講時，知爾只是忽易，未有滋味。只是這個要妙，再體到深處，日見不同是無窮的。”如果前者“覺”只注重了“頓悟”方式的話，那么，這里“體”則關(guān)注的是那種漸進性的生命體驗過程的方式。我們知道，對任何事物的認識或把握，都有一個從具體到抽象，由淺入深，從局部到整體的不斷深化過程。對作為“至樂”境界的“良知”的體驗，更是如此。前述可知，在王守仁看來，“良知”是人生、社會、歷史的統(tǒng)一體。“致良知”凝聚著他的審美方式對歷史使命、社會責任、人生價值的認知和情感，更是他一生在功與過、榮與辱、達與窮之中細細品味人生，體驗生命意義的理論升華。用生命體驗人生意義是王守仁體驗美學的最高境界，也是審美體驗的核心。
綜上所述，王學由于對個體生命存在價值的肯定，具有鮮明的體驗性質(zhì)，使其美學具有典型的體驗美學特色。這種體驗美學是以“至樂”境界為目標，強調(diào)超然的與天地同體，美善合一，美丑自融的“孔顏之樂”。美是禮的感性顯現(xiàn)。這種體現(xiàn)個體生命存在意義的美(至樂)只能在審美體驗中把握。在審美體驗中，審美主客消融，世界向我敞開，生命意義的瞬間生成，我的存在被確證。這種體驗以“虛靈”為前提，有頓悟式的“覺”和漸悟式的“體”，而細細品味人生、社會、歷史更是王守仁所崇尚的。至此，我們可以說，王守仁的美學是體驗美學。正是這種體驗美學，王守仁在中國美學發(fā)展史上有了獨特的地位和深遠的影響。
有關(guān)王陽明的主要傳記請參考：
主要有陽明弟子錢德洪等人所編的《陽明先生年譜》、陽明友人湛若水撰述的《陽明先生墓志銘》，以及陽明弟子黃綰所作的《陽明先生行狀》，明史《王陽明傳》，清谷應泰《明史紀事本末》，.明黃宗羲《明儒學案》等。
