倫理的困惑與倫理學(xué)的困惑
從維特根斯坦的問題出發(fā)來討論倫理學(xué)，不太正常。維特根斯坦很少討論倫理學(xué)，尤其沒有針對倫理學(xué)內(nèi)部的問題來討論過倫理學(xué)，比如公正、公平或平等之類，只是從倫理學(xué)外部來反思倫理學(xué)，于是倫理學(xué)本身被問題化了。在這里，我也試圖從倫理學(xué)外部來討論倫理學(xué)的困境，而倫理學(xué)本身的困境比倫理學(xué)內(nèi)部的任何一個問題的悖論或兩難都要嚴(yán)重得多。現(xiàn)代倫理學(xué)早已畫地為牢而建立了自身合理化的觀念框架，因此，在倫理學(xué)內(nèi)部去討論倫理問題，很容易受制于既定格局而形成“只在此山中”的效果而意識不到倫理學(xué)本身已經(jīng)陷入困境。當(dāng)在倫理學(xué)外部去反思倫理學(xué)，或許會失望地發(fā)現(xiàn)，倫理學(xué)勞而無功的許多問題卻可能在別處獲得更合理的解釋，只留下倫理學(xué)身陷困境。在當(dāng)代社會科學(xué)語境中，倫理學(xué)的大多數(shù)問題已被抽空，尤其是被政治哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)或社會學(xué)奪取了解釋權(quán)，比如公正、自由、平等和權(quán)利，而留下來的無人爭奪的倫理學(xué)問題都是沒有答案也無法回答的形而上問題，諸如善、生命的意義、人的概念、人的責(zé)任、道德的犧牲性和絕對價(jià)值。進(jìn)一步還會發(fā)現(xiàn)，倫理學(xué)理論在其內(nèi)部似乎總能夠?yàn)槟撤N倫理觀點(diǎn)給出看起來具有合法性的辯護(hù)，然而倫理學(xué)自身的合法性或立足理由卻令人遲疑，就是說，倫理學(xué)未必能夠?yàn)樽陨磙q護(hù)。
在《邏輯哲學(xué)論》中，維特根斯坦定義的可說與不可說的邊界，直接解釋的是語言、邏輯和知識所確定的世界，而那些不予解釋的落在界限外的形而上問題，正如他自己承認(rèn)的，雖不可說，卻是更重要的問題，正是那些邊界外的問題涉及了生活的全部秘密。當(dāng)然，“不可說”不是指不能用語言去說，而是指無法說出普遍必然的答案，因此就等于沒有答案。不幸的是，那些嚴(yán)格屬于倫理學(xué)的問題就是沒有答案的問題。這個對倫理學(xué)釜底抽薪的見解顯然不受歡迎，然而一種思想如果不打擊人，就不是足夠深刻的思想。
現(xiàn)代思想的基本精神是對人的美化乃至神化，在理論上把人定義為至高無上的存在（康德理論是關(guān)于人的現(xiàn)代神話頂峰）。現(xiàn)代人實(shí)在太愛這個關(guān)于人的神話了，以至于忘記了需要證明。人的神話可能是所有神話中最不可信的。人類中確實(shí)有極少數(shù)人高尚無私甚至舍生取義，但大多數(shù)人的道德水平恐怕不如動物，動物只在求生時才捕殺其他動物，而人為了權(quán)力和不必要的利益，出于宗教甚至偏見，就制造血流成河的災(zāi)難。如果人真的高于神或自然，就必須有能力完全解釋自身的一切，這顯然做不到，因?yàn)槿酥皇亲匀坏囊徊糠?，人不可?/span>超越自然的存在論限度，這決定了人的價(jià)值不可能是絕對的或“無條件的”。
維特根斯坦的后期哲學(xué)讓那些注釋著生活的問題從邏輯中解放出來，在生活游戲的實(shí)踐中直接現(xiàn)身說法，于是，形而上問題以類似投影的方式進(jìn)入了真實(shí)語境，也有了多種非知識的說法，但仍然沒有答案。答案并非形而上地“依然在空中飄”，而是問題落地了也依然沒有答案，因?yàn)樾味蠁栴}在生活游戲中的現(xiàn)身只是無法捕捉的投影，而問題本身具有不可觸及的超越性。凡是沒有答案的問題，都被認(rèn)為是哲學(xué)問題或宗教問題，因此哲學(xué)和宗教共享超越性。宗教把超越性的問題化為信念，哲學(xué)把超越性的信念化為問題。后期維特根斯坦把邊界概念換成了“硬底”，意思是說，對生活問題的挖掘式追問，很快就觸底了，“問題鏈”斷了，下面再也提不出問題了，只好原地踏步在對硬底事實(shí)的重復(fù)描述上，只好說：生活就是如此這般的，說來說去，事情終究“就是這樣的”，沒有進(jìn)一步的解釋了。總之，生活事實(shí)如果有真相，那么真相等于描述。維特根斯坦止步于此。
可是問題卻沒有結(jié)束。如果說“生活就是這樣的”，顯然可以問：那么到底是哪樣的？也許維特根斯坦會說，只要足夠認(rèn)真，把事情一件一件羅列清楚，一件一件描述清楚，就像講解一種語言，這個詞如何用，那個詞如何用，如果全都說清楚了，事情就說完了，再也沒什么了。人類學(xué)家可能會喜歡維特根斯坦的這個解釋，但我卻不太滿意。人類學(xué)家格爾茨提出了一個推進(jìn)維特根斯坦解釋的有趣概念“濃密描述”（thick description），但就是不知道多么濃密才算足夠濃密。無論在何處停止描述，都是一個主觀主義的決定，或者，如果無限細(xì)致的話，描述就變成一項(xiàng)永遠(yuǎn)無法完成的工作，都不可能抵達(dá)真相。更重要的是，描述理論沒有觸及人類文明中最重要的一件事情：如果一個人做了離經(jīng)叛道的事情，而且不承認(rèn)既定規(guī)則的合理性，我們真的有充分理由說明他是錯的嗎？對此，描述是不夠用的。假如所謂正確或好事就是符合既定規(guī)則的事情，而違背規(guī)則的事情就是必須被禁止的壞事，那么人類文明就應(yīng)該從來都是靜止的，沒有發(fā)生過任何創(chuàng)新。這顯然不是事實(shí)。其實(shí)維特根斯坦涉及了類似的問題，卻沒有展開深入的分析。這或因?yàn)榫S特根斯坦只專注于語言和數(shù)學(xué)而沒有涉及政治和歷史，甚至很少討論倫理和宗教，而政治性、歷史性和價(jià)值性的事實(shí)與生活演化有著更根本的關(guān)系。按照中國理解文明活動的基本分類“作與述”來說，維特根斯坦只解釋了“述”，卻幾乎沒有解釋“作”。涉及價(jià)值的問題都發(fā)生于“作”，這意味著，價(jià)值的問題具有本源性。這是留給我們的問題。
人類文明一切本源性的事情只能在“作”的概念中去理解，正如宇宙的本源性只有在自然的無窮演化或上帝創(chuàng)世的概念中才能被理解。如果沒有“作”，文明就從未邁出一步，只有永遠(yuǎn)的重復(fù)，也就沒有歷史。這樣說其實(shí)有點(diǎn)語病，準(zhǔn)確的說法應(yīng)該是，如果沒有“作”，就根本不存在文明。所以，創(chuàng)作意味著本源。
本源狀態(tài)或創(chuàng)作狀態(tài)，是先于規(guī)則的前倫理狀態(tài)，但卻不是先于善的狀態(tài)。任何創(chuàng)作都意味著為事物選擇了這樣而不是那樣的樣式，而任何選擇都預(yù)設(shè)了善的概念，沒有一種創(chuàng)作的意圖是創(chuàng)造一種壞的事物（這與蘇格拉底發(fā)現(xiàn)的“無人故意犯錯誤”有著相似的道理），因此可以說，善是一個先驗(yàn)概念，也是一個先于倫理學(xué)而又作為倫理學(xué)基礎(chǔ)的形而上問題，即一個如何解釋“實(shí)然”（is）和“應(yīng)然”（ought）關(guān)系的初始問題。在柏林自由大學(xué)的一場關(guān)于我的天下理論的討論會上（2019年11月4日），巴塞爾大學(xué)的拉夫·韋伯（Ralph Weber）教授就對我提出了一個與此有關(guān)的質(zhì)疑：為什么我容許is和ought的區(qū)分在某些地方消失了？我的回應(yīng)是一個關(guān)于“作”的存在論解釋：is和ought之分僅屬于知識論，而知識論沒有觸及本源問題。在本源狀態(tài)的創(chuàng)作時刻，is和ought是同一的。經(jīng)典的例子是造物主的創(chuàng)世時刻，is和ought必定處于同一狀態(tài)，對于造物主，邏輯、數(shù)學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)和自由意志都是同一的（維特根斯坦意識到這個問題）。當(dāng)然，在理論上，我們并不需要這個神學(xué)假設(shè)。現(xiàn)實(shí)的例子是，人類雖然次于造物主，不能創(chuàng)世，但創(chuàng)造了文明和歷史。所有的創(chuàng)作在結(jié)構(gòu)和性質(zhì)上都有著相似性，人類的創(chuàng)作時刻也具有is和ought的同一性，就是說，所有原生性的制度都具有應(yīng)然和實(shí)然的一體性。
每一種創(chuàng)作或者先于任何規(guī)則，或者超越了既定規(guī)則。我們不可能復(fù)原人類創(chuàng)作文明的本源狀態(tài)，只能另外假想某種實(shí)驗(yàn)性的情況，比如說，假如來創(chuàng)作一種萬能普遍語言，當(dāng)然，我們發(fā)明的新語言可以與現(xiàn)有語言有著不同的語法、概念分類和知識分類，但只要是需要分類、結(jié)構(gòu)和語法，就必然會發(fā)現(xiàn)，能夠發(fā)明出來并且足以表達(dá)任何思想的語言必定包含任何語言都必需的思想先驗(yàn)關(guān)系，大概必需包括足以表達(dá)一切思想或一切事物狀態(tài)的邏輯關(guān)系以及存在論的關(guān)系。不難發(fā)現(xiàn)，如果缺乏某種基本關(guān)系，一種語言就會能力不足。在這個意義上可以說，邏輯關(guān)系、分類學(xué)以及先天語法（不知道喬姆斯基的生成-轉(zhuǎn)換語法是否屬于先天語法）就是思想、意識和語言的形而上關(guān)系，而這些形而上關(guān)系都具有is和ought合一的性質(zhì)。也許這個例子過于形而上學(xué)，那么還可以設(shè)想，如果我們有機(jī)會徹底破舊立新地發(fā)明一種制度，在這個創(chuàng)作時刻，也必定會發(fā)現(xiàn)，無論一種制度被設(shè)計(jì)成何種主義的風(fēng)格，都必須具備足以處理任何權(quán)力和利益分配問題的結(jié)構(gòu)和關(guān)系，還需要決定選擇的價(jià)值分類。比如說，無論把對稱性定義為公正，還是把平等定義為公正，無論把無窮變化定義為好，還是把恒定不變定義為好，總之都必須把某些東西定義為“可取的”，否則無法建立任何秩序。這意味著，在形成規(guī)則之前，就預(yù)先存在著形而上的先驗(yàn)關(guān)系。
既然倫理學(xué)的本源狀態(tài)是應(yīng)然與實(shí)然的同一狀態(tài)，善的概念就不可能被任何一種倫理所定義，而只能在存在論中被理解。善的概念具有先驗(yàn)性而先于任何倫理，因?yàn)榻?gòu)任何一種倫理都預(yù)設(shè)了善的概念，否則無法建構(gòu)具有分辨力的倫理規(guī)則。因此，倫理學(xué)問題的基礎(chǔ)不是任何一種倫理，而是形而上學(xué)，但倫理學(xué)似乎已經(jīng)遺忘了自身的存在依據(jù)。
超越性是人所不知的秘密，上天也沒有說過。孔子可能是最早發(fā)現(xiàn)這個形而上難題的人，他意識到“天何言哉？”的事實(shí)。這個拒絕神秘主義的理解與上帝把秘密告訴先知的猶太教想象大不相同。在科學(xué)上，甚至在哲學(xué)上，先知的假設(shè)都是多余的，因?yàn)闆]有任何證據(jù)能夠證明上帝真的說了什么，也無法證明先知是否假傳天意，甚至無法證明上帝的存在，因此，先知敘事是基于一系列死無對證的假設(shè)的空對空自身循環(huán)話語，敘事自身說得圓通，但沒有一個命題能夠落實(shí)。早于三代的“絕地天通”事件已經(jīng)宣告了不存在通天之途，此后的巫術(shù)只剩下敬天的象征功能，祭天只是祈福，單方面對天訴說，卻不得上天回話或承諾。這種單向性的神學(xué)把思想問題都留給了世間和人，于是孔子采取了現(xiàn)實(shí)主義的通天想象：天雖不言，卻在萬物運(yùn)作中顯示了一切道理。如果人看不懂，那是人的問題，而如果要看懂，就需要體會每個事物與人的切身關(guān)系，于是，每一個必需思考的問題都存在于經(jīng)驗(yàn)可及的關(guān)系中，或者說，沒有一個值得思考的問題存在于關(guān)系之外，超出關(guān)系的問題都是臆想。孔子這個天才的解釋遺留了一個未決問題：如何才算讀懂了萬物所顯示的秘密？經(jīng)驗(yàn)真的夠用嗎？
經(jīng)驗(yàn)雖有親身直接性的優(yōu)勢，卻不能保證理解的普遍有效性，否則人人都能夠理解天道。孔子相信上智與下愚之別是“不移”之理，因此不可能相信經(jīng)驗(yàn)具有普遍性。那么，是否存在一種既不脫離經(jīng)驗(yàn)又具有普遍性的解密方式？先秦思想家似乎都相信，通過“易象”能夠模擬地理解萬物秘密。這個有些神秘主義的解釋或許碰巧是個先見之明（人工智能研究表明，對于思維，算法是不夠的，還需要意識模擬的功能）。易象的高明之處在于，它不去表達(dá)無望被表達(dá)的事物本身，而是模擬事物之間或事物與人之間的動態(tài)關(guān)系，于是，思想的對象是關(guān)系而不是事物本身，而且事物不再是自在的實(shí)體，而是存在于關(guān)系之中的功能，或者說，事物被理解為關(guān)系的函數(shù)。如果事物的功能是確實(shí)可知的，那么，不可知的事物本身也就不重要了。但模擬論也有個遺留問題：動態(tài)關(guān)系也許比事物本身更重要，可是也沒有證據(jù)可以證明易象對事物動態(tài)的模擬是正確的。
與經(jīng)驗(yàn)論的思路不同，康德有個天才的理想主義知識論，幾乎能夠圓滿地解釋經(jīng)驗(yàn)知識的普遍性：盡管超越性（transcendence）不可企及，但理性的形式裝備卻對經(jīng)驗(yàn)擁有普遍有效的超驗(yàn)性（transcendental），因此理性就是真理的根據(jù)。基于理性論，康德推出了更為天才的倫理學(xué)，居然“僅憑理性本身”就推出了道德的絕對命令。這是兩百年來最為鼓舞人心的倫理學(xué)——但似乎比真理多走了一步，因此留下若干疑問。康德倫理學(xué)無法解釋至少兩個不可省略的問題。
其一，康德的主體性是單數(shù)主體，在知識論中相當(dāng)于是大寫的人類共同主體性，在倫理學(xué)中又化為每個人的獨(dú)立主體性，都是單數(shù)主體。可是，人類的生活事實(shí)卻由復(fù)數(shù)主體所造成，沒有一件事情是由單數(shù)主體決定的。單數(shù)主體的倫理學(xué)顯然無法解釋多主體的問題。這個局限性注定了康德倫理學(xué)不足以解釋主體間問題和跨主體問題（trans-subjective）。具體地說，憑借個人自律（autonomy）而成立的絕對命令與復(fù)雜而豐富的倫理問題相比過于單薄，因此，除了個人的絕對命令，可能還需要至少另外兩種絕對命令。（1）主體間的絕對命令（intersubjective categorical imperative），用于解釋形成共識的規(guī)范。哈貝馬斯的交往理性在這個方面已經(jīng)做出了重要的努力，無需多論。（2）關(guān)系的絕對命令（relational categorical imperative），用于解釋“和而不同”的原則。可以這樣論證：任何一個主體的存在都預(yù)設(shè)了共在，存在即與他人共在，共在是存在的條件，于是，多主體共在所要求的關(guān)系絕對命令必定在邏輯上等價(jià)于“互蘊(yùn)”（bi-implications），即滿足“當(dāng)且僅當(dāng)”（iff）的形式。具體表現(xiàn)為改進(jìn)版的金規(guī)則“人所不欲勿施于人”。傳統(tǒng)的金規(guī)則預(yù)設(shè)的是單方面的主體性，因此缺乏可逆的對稱性，而改進(jìn)版的金規(guī)則承諾了可逆的對稱主體性，充分滿足了邏輯的互蘊(yùn)結(jié)構(gòu)而具有普遍必然性，而且，互為條件在普遍必然性上不弱于康德要求的無條件狀態(tài)。其實(shí)，絕對命令的“無條件”設(shè)定是一個自絕于事實(shí)的設(shè)置，如果真的排除了所有“有條件”的假言命題，也就排除了近乎全部的生活情景。無條件的絕對命令能夠解釋的道德現(xiàn)象少之又少，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足以成為倫理學(xué)的基礎(chǔ)，因此必須重新請回有條件的道德命題，在對稱的相互條件中去重新定義絕對命令。只要保證了相互性或?qū)ΨQ性，就能夠達(dá)到與無條件性同等效力的普遍必然性。
其二，更嚴(yán)重的問題是，任何絕對命令都難以改變?nèi)祟惖拿\(yùn)。這意味著，即使在個人絕對命令之外，又增加了主體間絕對命令和關(guān)系絕對命令，仍然無法改變?nèi)祟惖谋瘎⌒悦\(yùn)，因?yàn)榻^對命令只是理想化的理性原則，并不能改變?nèi)祟惖淖运饺诵裕膊豢赡軓?qiáng)迫人們聽從絕對命令。簡單地說，絕對命令無法保證落實(shí)為行為。即使人人承認(rèn)絕對命令的正確性，大多數(shù)人在大多數(shù)情況下仍然見利忘義，可見倫理的力量弱于利益和權(quán)力的誘惑，因此倫理無望成為生活的主導(dǎo)力量。人們通常羞于承認(rèn)見利忘義的事實(shí)，這在一方面說明人類果真有著傳說的“良知”或康德所說的“善良意志”，但同時在另一方面也說明了良知的有限性。良知只能讓人自覺意識到錯誤行為，但在利益面前，人們?nèi)匀粭壛贾髦史?，可見良?/span>只能成就個人的道德人格，卻無力解決社會問題。絕對命令已是倫理命題的最強(qiáng)形式，標(biāo)志著倫理學(xué)的力量極限，因此，絕對命令的效力局限等于倫理學(xué)的效力局限。
絕對命令作為倫理的理想幾近完美，我們必須感謝康德發(fā)現(xiàn)了絕對命令這個倫理尺度，但人類生活也許永遠(yuǎn)不可能達(dá)到這個倫理標(biāo)準(zhǔn)。倫理學(xué)的問題發(fā)生于實(shí)際生活中，恐怕永遠(yuǎn)無法超越利益和權(quán)力。然而，倫理學(xué)仍然必須思考超越性的問題，如果失去超越性的維度，倫理學(xué)就縮水為規(guī)范論。已經(jīng)成為倫理學(xué)主流的規(guī)范主義其實(shí)是一種自以為是的專制主義，只要宣稱某種倫理規(guī)范在任何情況下都是正確的，就直接自證是專制主義。由此可以發(fā)現(xiàn)絕對命令為什么只能是“形式的”秘密：一個形式的絕對命令是無人稱并且無情景的，就像邏輯或數(shù)學(xué)命題，所以是普遍必然的，而只要代入具體內(nèi)容，就很容易陷入困境。我曾經(jīng)試圖找到“有內(nèi)容”的絕對命令，以便超越康德的形式化絕對命令，后來發(fā)現(xiàn)這是錯誤的努力。事實(shí)上，哪怕是看起來明顯正確的規(guī)范，比如“不許殺人”，也不是普遍必然的規(guī)范。
無論什么樣的規(guī)范都是倫理學(xué)的反思對象而不是既定標(biāo)準(zhǔn)，否則倫理學(xué)就沒有資格成為一種哲學(xué)而變成意識形態(tài)。希臘人早就明白，規(guī)范（nomos）是人造產(chǎn)品，不是自然天成，不屬于必須接受的自然存在（physis）。希臘人的這個區(qū)分已經(jīng)暗含了后來休謨對實(shí)然和應(yīng)然的區(qū)分。這其中有個令人迷惑的分類問題：德性（arete; virtue）是屬于人性的physis還是屬于社會的nomos？假如屬于人為之事，那么人皆可被教育成為“舜堯”，這顯然不可能。先秦人同樣知道，制度和禮法（相當(dāng)于nomos）是圣王所作，并非自然天成。這個歷史事實(shí)必須被解讀為：先有人做出了對文明意義重大的“作”，然后這個文明作者才有資格成為圣王，而不是反過來，先有王而后把偉大之作都歸于王，就是說，無“作”就無以稱“王”。這兩種最早的洞察都揭示了，存在需要秩序，而秩序來自創(chuàng)作。那么，什么是創(chuàng)作秩序的根據(jù)？這個問題直達(dá)人類思想的邊界，那里已經(jīng)沒有標(biāo)準(zhǔn)答案了，在那里，面對的是超越性。如果倫理學(xué)不是關(guān)于超越性的反思，就是無根的，就會蛻變?yōu)橐庾R形態(tài)或市場化的宣傳，令人失望的是，當(dāng)代倫理學(xué)有此傾向。
倫理學(xué)如果不同時成為形而上學(xué)，就不可能觸及生活的根本。涉及超越性的問題，包括人的概念、生命的意義、生死、善惡、秩序的本質(zhì)、自由意志等，才是倫理學(xué)的根本問題。然而，超越性的問題正在不斷遠(yuǎn)去，精神性不斷淡化已是當(dāng)代的顯著現(xiàn)象。最經(jīng)常被討論的當(dāng)代倫理學(xué)問題大多數(shù)在實(shí)質(zhì)上屬于政治學(xué)或社會學(xué)問題，也被稱為應(yīng)用倫理學(xué)。權(quán)利平等、機(jī)會平等、結(jié)果平等、利益公平分配、生態(tài)環(huán)境、氣候變化、貧困和弱勢群體、人權(quán)、動物權(quán)利以及文化權(quán)利、素食主義、同性婚姻、網(wǎng)絡(luò)倫理、人工智能倫理、基因倫理等，這些政治化的倫理問題本身并不構(gòu)成思想上的困惑，只不過是政治立場、經(jīng)濟(jì)利益和文化偏好的分歧而已，有的時候甚至只是實(shí)踐性的爭議，即關(guān)于可行性、技術(shù)性或優(yōu)先性的爭議。這種把一切問題變成政治問題的后現(xiàn)代現(xiàn)象其實(shí)扎根于把一切問題理解為經(jīng)濟(jì)問題的現(xiàn)代性——當(dāng)一切問題都變成經(jīng)濟(jì)問題，就遲早都變成政治問題。以政治之名來掩蓋利益之爭是當(dāng)代流行的欺騙性策略。
現(xiàn)代社會秩序主要基于明確界定利益和權(quán)利分配的法律、契約、政治制度以及管理規(guī)則，可以簡略地理解為，現(xiàn)代秩序是明確定義和量化的算賬制度。利益和權(quán)利的明確定義和量化使得現(xiàn)代秩序比古代秩序更具有確定性，但與此同時也導(dǎo)致了倫理精神的大幅度消退，倫理已經(jīng)退縮為現(xiàn)代秩序的輔助性功能，不再是社會秩序的主體或根基。形而上或精神性的問題都不可能算賬，當(dāng)現(xiàn)代的算賬制度成為秩序的基礎(chǔ)，倫理就必然逐步退場。遠(yuǎn)離了形而上問題而失去精神性的倫理學(xué)也就再也不可能為文明建構(gòu)一個穩(wěn)定的社會基礎(chǔ)和普遍精神，也就必然蛻變?yōu)檎魏鸵庾R形態(tài)的附庸。在今天，倫理學(xué)的性質(zhì)和地位變成了倫理學(xué)的一個基本困惑：我們不能斷定未來倫理學(xué)的對象是什么，或者是否還需要倫理學(xué)。
政治哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會學(xué)“搶占”倫理學(xué)問題對倫理學(xué)的擠壓超過了分析哲學(xué)曾經(jīng)對倫理學(xué)命題的質(zhì)疑。即使倫理學(xué)不愿意承認(rèn)這個困境也無濟(jì)于事，因?yàn)檎握軐W(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)確實(shí)在許多問題上有著更強(qiáng)的解釋力。倫理學(xué)要捍衛(wèi)自身，就需要重新探明倫理道德的存在條件，以便確認(rèn)倫理學(xué)的空間。
倫理道德是人類文明的偉大奇跡。這不僅僅是一句頌詞，更是一個警示。如果肯定倫理道德是奇跡，就等于承認(rèn)倫理道德的存在并非必然，而是基于人類的運(yùn)氣。不過，這里要討論的倫理道德的“存在運(yùn)氣”與流行的“道德運(yùn)氣”概念（如伯納德·威廉斯）有所不同，并不是同一個問題。由于情境性和偶然性，一個行為有可能遭遇到影響其價(jià)值效果的道德運(yùn)氣，甚至有可能出現(xiàn)事與愿違的悲劇性或悖論性，如果再考慮到成王敗寇的歷史書寫，行為結(jié)局更是壓倒了行為動機(jī)。然而，無論多么令人尷尬的道德運(yùn)氣都不可能動搖倫理道德的一般性質(zhì)以及人們的道德信念，這意味著，個人遭遇的道德運(yùn)氣不至于動搖社會性的倫理道德。在這個意義上，道德運(yùn)氣只是一個局部性的問題。但是，如果倫理道德的存在本身就是一種運(yùn)氣，更準(zhǔn)確地說，如果倫理道德的存在基于人類的一種特殊運(yùn)氣，這就提示了一個真正嚴(yán)重的問題。
倫理道德的奇跡性意味著，對于一個文明或社會來說，倫理道德并不必然出現(xiàn)，也不能保證總是存在，而需要存在論上的某種偶然運(yùn)氣。一個社會需要秩序，這是一定之事。幾乎可以肯定，就一個社會必不可少的秩序而言，法律必然要出現(xiàn)，政治制度也必然要出現(xiàn)，然而，假如缺乏倫理道德，一個社會卻仍然可能存在并且能夠運(yùn)行，就是說，一個無道德的可能世界不僅在邏輯上而且在實(shí)踐上都是可能的。盡管我們非常厭惡這樣的世界，但問題是，它是可能的。正是在這個意義上說，倫理道德作為一個精神化的人際制度是文明的奇跡，是一個千辛萬苦的人文成就，并不具有永遠(yuǎn)如是的必然性。因此，令人不安的是，倫理道德本身是脆弱的，自保能力不足，因?yàn)榫衽c物質(zhì)利益相比往往是脆弱的。人類社會雖然幸而享有倫理道德，但此種幸運(yùn)卻無永恒的保證。在此可以更清楚地看出，“道德運(yùn)氣”的概念與“作為運(yùn)氣的道德”概念之間的問題間距：道德運(yùn)氣屬于個人行為的運(yùn)氣，無論好運(yùn)還是壞運(yùn)氣，文明整體的存在都在為道德原則作保，而作為運(yùn)氣的道德已經(jīng)是文明的基礎(chǔ)，文明整體只能盡力維護(hù)自身，卻不再有為之作保的更高系統(tǒng)。因此，作為運(yùn)氣的道德不是一種道德運(yùn)氣（moral luck），而是一種存在論的運(yùn)氣（ontological luck），即人類有幸生活在一種能夠產(chǎn)生倫理的存在狀態(tài)中，但這種存在論運(yùn)氣卻沒有永久的保險(xiǎn)性。
倫理之所以能夠在人類社會中產(chǎn)生并得以維持，就在于人類享有一個“存在論運(yùn)氣”，即每個人都是弱者，并且大多數(shù)人在涉及利益的事情上是理性的。于是，倫理來自弱者之間的博弈均衡，這個事實(shí)否定了倫理來自人的“神性”的神話，比如良知或無條件的自律。當(dāng)然，在人類之中確實(shí)存在少數(shù)具有神性或高尚無私的人，其原因至今無法解釋，但無論如何，神秘的道德現(xiàn)象并不是人類產(chǎn)生倫理的原因，也不足以維持一個社會整體的倫理，反過來也一樣，倫理也不是產(chǎn)生道德的原因，倫理和道德是互相不可還原也不能互相解釋的兩個事實(shí)。簡單地說，道德的來源至今未明，倫理的產(chǎn)生基于人人是弱者的存在論運(yùn)氣。
荀子和霍布斯都提示過“人人都是弱者”的事實(shí)，然而并未被重視。更為知名的是霍布斯“人人之間的戰(zhàn)爭”的驚悚論點(diǎn)或荀子的禮起源于分配的經(jīng)濟(jì)學(xué)論點(diǎn)。然而更重要的是，人與人之間求生存求利益的戰(zhàn)爭之所以成為倫理和政治的起點(diǎn)而不是一直戰(zhàn)斗到底，就在于這種戰(zhàn)爭是在作為弱者的人與人之間展開的。毫無疑問，人有強(qiáng)弱之分，但強(qiáng)者也有致命弱點(diǎn)，因此沒有人能夠絕對安全，在這個意義上，人人都是弱者。假如有的人是絕對強(qiáng)者，擁有絕對安全和絕對優(yōu)勢，有能力勝者通吃而無后顧之憂，人與人之間的戰(zhàn)爭就決不可能產(chǎn)生理性的結(jié)果，因?yàn)槔硇苑炊兂啥嘤嗟纳踔潦怯薮赖摹?/span>幸虧事實(shí)與此相反，人類中的強(qiáng)者不僅沒有絕對優(yōu)勢，而且還需要依賴他人才得以生存，所以說，共在是存在的必要條件。這就是人類的存在論運(yùn)氣，也是倫理的基礎(chǔ)。
我們無法如實(shí)復(fù)原倫理產(chǎn)生的歷史過程，只能設(shè)定某種模擬性的博弈狀態(tài)來加以分析，以便獲得“似真”結(jié)果。通常假定，人類的初始狀態(tài)是無道德狀態(tài)。從生物學(xué)或人類學(xué)來看，歷史上恐怕不存在如此單純的狀態(tài)，但仍然是一個有效的理論出發(fā)點(diǎn)，即一個最有利于分析如何“無中生有”地產(chǎn)生倫理的理論假設(shè)。這個初始狀態(tài)與羅爾斯的“無知之幕”無關(guān)，因?yàn)槠跫s意識已經(jīng)屬于成熟社會，不能用于描述前規(guī)則的初始狀態(tài)。人類學(xué)家格雷伯發(fā)現(xiàn)，在契約社會之前很長時間里，人們處于與共產(chǎn)主義有幾分相似的禮物社會，不會清楚明確地算賬。在這里，我們選擇“荀子-霍布斯混合狀態(tài)”，不僅在理論上足夠初始，而且也略接近真實(shí)歷史。這個混合狀態(tài)假定：（1）人類初始狀態(tài)屬于納什定義的非合作博弈；（2）而且是無道德無規(guī)則的博弈；（3）至少絕大多數(shù)人是自私的；（4）人人都是缺乏絕對安全保證的弱者；（5）至少大多數(shù)人是理性的；（6）每個人都從屬于某個基本群體。于是，一般問題是：根據(jù)以上條件，是否存在著從沖突狀態(tài)生成合作狀態(tài)的必然演化？具體到倫理問題：是否存在著從無道德狀態(tài)生成倫理的必然演化？如果能夠解釋這個問題，就等于理解了倫理的基本性質(zhì)。根據(jù)博弈論可以做如下推論。
第一，如果倫理（禮法或nomos）是演化博弈的結(jié)果，那么必定是對人際沖突的一個理性解。在長期多輪博弈中，人人都是弱者的事實(shí)注定了理性合作對于每個人都是占優(yōu)的長期策略。也許很難證明這個占優(yōu)策略同時等于最優(yōu)策略，因?yàn)樵谀承┨厥獾牟┺闹校ū热缟老?/span>搏），鋌而走險(xiǎn)可能是最優(yōu)策略，但對于長期策略而言，偶然的冒險(xiǎn)不構(gòu)成穩(wěn)定的影響，因而忽略不計(jì)。可以肯定，理性合作是擺脫普遍沖突困境的長期有效策略，在理論上說也是每個人的占優(yōu)策略。盡管不排除存在少數(shù)非理性行為，但少數(shù)非理性行為對社會總體傾向的影響有限，而且，長期來看，少數(shù)非理性行為總會被多數(shù)理性行為所挫敗。根據(jù)阿克塞爾羅德的理論，多數(shù)人的行為會形成壓倒性的集體優(yōu)勢，多數(shù)人的選擇同時也就是每個人的占優(yōu)策略，于是，大多數(shù)人的大多數(shù)行為在最后能夠形成集體理性，這是倫理得以形成的基礎(chǔ)。需要注意的是，集體理性主要是發(fā)生于初始狀態(tài)的奇跡，并非任何時期都可以隨時重復(fù)的奇跡（那樣也就不是奇跡了）。禮崩樂壞是可能發(fā)生的，集體道德淪喪也是可能的。既令人失望也令人不解的是，在初始集體理性成功完成了文明秩序建構(gòu)之后，就似乎功成身退了，除了遭遇集體性的挑戰(zhàn)（比如外部侵略），就少見集體理性行動了，反而經(jīng)?？梢娂w非理性行為，甚至個人理性的加總也經(jīng)常難以形成集體理性。
第二，一個群體對內(nèi)傾向于形成荀子狀態(tài)，即合作的集體選擇，而對外則非?？赡苄纬?/span>霍布斯?fàn)顟B(tài)。荀子和霍布斯分別看到了初始狀態(tài)的一半問題。荀子相信，內(nèi)部合作雖是生存之本，但由于人性自私，必定出現(xiàn)利益分配不公而導(dǎo)致沖突，所以人們才發(fā)明了倫理（禮），而倫理的根本意義就在于合理分配利益。這是深刻的見解。霍布斯相信，人雖然自私，但有理性，殘酷的人人戰(zhàn)爭終將使人意識到，秩序是每個人的安全和利益的基礎(chǔ)，于是人們發(fā)明了政治。這也是深刻的見解。荀子和霍布斯分別發(fā)現(xiàn)了倫理和政治的根源。事實(shí)上文明早期的秩序是多功能的一體秩序，尚未分化為政治、法律和倫理，但倫理、法律和政治的可分化性預(yù)示了，當(dāng)法律和政治制度發(fā)展為更有效力也更為穩(wěn)定可信的秩序，倫理的空間就必定退縮。
第三，倫理的發(fā)生過程雖不可復(fù)制，但在理論上可以還原為長期多輪博弈的討價(jià)還價(jià)解，總有某種討價(jià)還價(jià)解在最后達(dá)到了博弈的穩(wěn)定均衡而被普遍接受，也就成了普遍默認(rèn)的倫理，而被普遍默認(rèn)的倫理建立了穩(wěn)定的人心“聚點(diǎn)”（focal points），形成人同此心的效果。可以推知，倫理的基本性質(zhì)必定是中庸之道，即不偏不倚的均衡或?qū)ΨQ關(guān)系，應(yīng)該是公正、公平、互惠等價(jià)值的原型。但倫理并不意味著高尚，因為倫理只是集體理性認(rèn)可的共同規(guī)則，其功能在于保證互相安全、互相合適的利益分配和互惠的合作，其可持續(xù)性和普遍性在于穩(wěn)定的相互性，所以與單向給予或自我犧牲的高尚道德無關(guān)。倫理雖是為世俗利益分配立法，卻具有超越一時一事得失的普遍理性。化為倫理的博弈均衡需要有理性的長期眼光，有對長期共在的理性預(yù)期。理性的長期預(yù)期意味著對時間、未來、生命以及對無抵押的信任的形而上理解，因此，世俗的倫理卻是形而上思維的成就。傳說中的三皇五帝堯舜禹湯周公都是倫理學(xué)大師，他們都具有“垂衣裳而天下治”的理性意識，即能夠意識到：對于建立長期穩(wěn)定有效的秩序，制度的力量勝過暴力；人人互相有利的制度才是對每個人的安全和利益的可信保證，而只有人人互相有利的制度才能夠形成人民自愿自治的效果，從而達(dá)到制度效率的最優(yōu)化，即一種制度的治理能力最大化、自動運(yùn)行和隱形化。“垂衣裳”的隱喻深意在此。
與政治制度、法律、稅收、交通規(guī)則、度量衡和日歷等硬制度不同，倫理是軟制度。硬制度多為約定，軟制度多為俗成。在文明初期，初始制度是尚未分化的綜合制度，其基本性質(zhì)是倫理性的，同時也是宗教性的、政治性的和法律性的。隨著制度的細(xì)化，大部分能夠明確定義的規(guī)則逐步分化為政治、法律以及各種實(shí)用規(guī)則，剩下難以明確定義的規(guī)則就是狹義的倫理。
倫理是最接近理性本身的行為規(guī)則。康德的絕對命令是最純潔的倫理，是實(shí)踐理性的完美表現(xiàn)，但并沒有達(dá)到道德的概念。道德高于倫理，因?yàn)榈赖率菍ν昝廊烁竦淖非?，是卓?/span>精神。盡管尚無關(guān)于道德的可信解釋，但可以確信，正因?yàn)榇嬖谥赖碌木窬S度和道德的人，所以人類有動人的故事，所以生活才有奇跡。道德雖高于倫理，但倫理卻是保證道德得以持續(xù)存在的社會環(huán)境。如果沒有倫理所提供的制度性和社會性的保護(hù)機(jī)制，道德就只是偶然發(fā)生而難以持續(xù)的個人現(xiàn)象。關(guān)鍵在于，道德自身無法成為制度而只是一種意識現(xiàn)象，而只有制度性的存在才有穩(wěn)定的保證，因此，道德的存在必須依靠倫理的制度性和社會性支持。
倫理是隱形制度，政治、法律和經(jīng)濟(jì)制度是顯形制度。隱形的制度對于文明的重要性在于，只有隱形的制度才有可能深入人心而化為內(nèi)在制度，即化制度為精神。倫理的退化意味著制度精神性的退化，人類的制度正在失去精神性——或者已經(jīng)失去精神性——而變成單純技術(shù)性的制度，有效率而無意義。這是倫理和道德的危機(jī)。如果一個文明足以賦予生命以意義，能夠解釋行為的價(jià)值，這個文明本身必須成為一個神話，即能夠在形而上的維度上為生活賦予精神性。道德倫理也許不是人類的最大成就，卻是最大的奇跡。道德倫理是維持人類文明神話性的保證。
倫理正在消失，倫理學(xué)在討論將不存在的事情。如果倫理學(xué)還有機(jī)會重新成為哲學(xué)的反思，首先必須承認(rèn)當(dāng)代倫理學(xué)已經(jīng)失去為倫理進(jìn)行解釋和辯護(hù)的能力，當(dāng)代對倫理的解釋和辯護(hù)幾乎無法避免地成為政治正確的宣傳而失去反思性，而失去反思性就失去了哲學(xué)性；然后，倫理學(xué)需要轉(zhuǎn)向——或回歸——倫理學(xué)的形而上問題，去反思任何價(jià)值，或反思任何秩序、制度和游戲規(guī)則的合理性，從而發(fā)現(xiàn)重建人類精神性的機(jī)會。任何一種價(jià)值觀的反思才是倫理學(xué)永遠(yuǎn)不會被剝奪的問題領(lǐng)域。
