透過異化來解讀現(xiàn)代人類生存矛盾
前 言
隨著科技的飛速發(fā)展和社會的不斷進(jìn)步，人類已經(jīng)在很大程度上改變
了原來的那種自然原始的生存狀態(tài)。在陶醉于自己所創(chuàng)造的文明碩果的同
時，人類也逐漸意識到科技進(jìn)步和社會發(fā)展是一把鋒利的雙刃劍。它在把
人們從自然界的束縛中逐漸解放出來的同時，也給人們度身訂做了一副同
等程度上的枷鎖，即科技進(jìn)步和社會發(fā)展對個人的全面發(fā)展產(chǎn)生了巨大的
影響和嚴(yán)重的束縛。在現(xiàn)代西方哲學(xué)領(lǐng)域中人們通常把這一現(xiàn)象稱之為人
的“異化”。面對這種又重新束縛人類的枷鎖，人們感到困惑不解和無所
適從，因此人們渴望擁有“愛智慧”美名的哲學(xué)能給他們提供除掉這副枷
鎖的金鑰匙。也就是說，現(xiàn)代人迫切需要哲學(xué)對當(dāng)代人類面臨的困惑給予
科學(xué)的回答。因此，從哲學(xué)的高度審視人類面臨的困惑和危機(jī)，并找出困
惑和危機(jī)的背后所蘊(yùn)藏著的發(fā)展契機(jī)，已成為當(dāng)代哲學(xué)研究的重大課題。
內(nèi)容提要
現(xiàn)代人類面臨諸多的生存危機(jī)，如生態(tài)危機(jī)、信仰危機(jī)、認(rèn)同危機(jī)等
等，危機(jī)的不斷發(fā)生提醒我們，不僅要解決實際層面上的各種危機(jī)，而且
要在哲學(xué)的高度上把握危機(jī)背后反映出來的人類社會深層的異化矛盾。本
文通過對異化理論形成和發(fā)展過程的梳理，總結(jié)出和異化理論的形成發(fā)展
息息相關(guān)的人類生存矛盾這個線索，確認(rèn)了從異化的角度來解讀現(xiàn)代人類
生存矛盾的歷史必然性。最后，在用馬克思主義的異化勞動理論對現(xiàn)代人
類生存矛盾進(jìn)行深入剖析的基礎(chǔ)上，提出了自己對這個問題的一些粗淺的
建議。
關(guān)鍵詞：生存矛盾，異化，異化勞動，人的全面發(fā)展
緒 論
最近在網(wǎng)上看到一篇有關(guān)不同國家普通人群的幸福指數(shù)的調(diào)查報告，
報告上的數(shù)據(jù)顯示普通人群的幸福指數(shù)最高的國家是西班牙。在西班牙，
對自己的生存狀況不滿意的只占被調(diào)查人群的 12%左右。調(diào)查數(shù)據(jù)顯示，
在中國，對自己的生存狀況不滿意，時常處于焦慮、緊張、不安狀態(tài)的占
到了被調(diào)查人群的 52%左右。也許這個調(diào)查的設(shè)計有漏洞，也許這個調(diào)查
只在中國那些節(jié)奏比較快、生活壓力比較大的城市做的調(diào)查，也許還有許
多別的也許。但其實這不是問題的關(guān)鍵，問題的關(guān)鍵在于這個調(diào)查起碼反
映出了我國普通人群中感到自己不快樂、對自己的生存狀態(tài)不滿意的人不
在少數(shù)。這讓我想起了我國著名的喜劇表演藝術(shù)家趙本山在接受記者采訪
時曾表示“希望每位電視機(jī)前的觀眾朋友都能快樂的過好每一天”，因為
他感覺到他周圍認(rèn)識的人中過的快樂的太少了。
我們不禁要問：為什么我們的生活條件越來越好，娛樂消遣的地方和
方式越來越多，可我們的生活卻越來越不快樂？我們自身的生存狀態(tài)究竟
出了什么問題？造成這些問題的原因又是什么？
追問這些問題也就是在追問現(xiàn)在人類所面臨的危機(jī)的根源是什么。當(dāng)
我們通過哲學(xué)的視角來分析這些問題時，就不難看出當(dāng)前我們所面臨的這
一系列危機(jī)是人類存在方式的危機(jī)，實質(zhì)上是人類自身的存在狀態(tài)出了問
題。本文認(rèn)為，現(xiàn)代社會中的這種種危機(jī)、矛盾都是由于人的異化造成的。
因此，對異化概念的內(nèi)涵和異化理論的形成發(fā)展進(jìn)行認(rèn)真地研究就顯的十
分有必要了，這也是本文的目的所在。只有在此基礎(chǔ)上，才能對上面所提
的一系列問題給出一個比較切實可行的答案。
一、現(xiàn)代人類生存矛盾的主要表現(xiàn)
在當(dāng)代，隨著科學(xué)技術(shù)和生產(chǎn)力的迅猛發(fā)展，人們以強(qiáng)大的力量最
大限度地改造世界，使人類進(jìn)入了一個嶄新的歷史時代。同時人們的實踐
活動又產(chǎn)生了始料未及的消極后果，使當(dāng)代人面臨著史無前例的“全球危
機(jī)”。面對充滿困境和危機(jī)的世界，人類從來沒有像現(xiàn)在這樣感到困惑不
解和難以駕馭。為了更好的解決危機(jī)，我們首先要來了解危機(jī)。
（一）理性思維的發(fā)展與人的“理性異化”
在西方文明史上，理性作為一個極其重要的哲學(xué)范疇在社會生活和思
想發(fā)展中發(fā)揮著巨大作用。西方思想家馬克思.韋伯曾把它當(dāng)作資本主義
發(fā)展的動力，近代以來人們塑造出來的理性思維已經(jīng)現(xiàn)實化，成為了一套
龐大的、理性化的社會機(jī)器。在這種工具理性的塑造中，科學(xué)技術(shù)獲得了
最迅速的發(fā)展和最輝煌的成就。然而，當(dāng)我們遵循技術(shù)理性、工具理性、
實用理性等簡便易行和實際有效的原則時，是否也意識到了我們已經(jīng)或正
在為此所付出的代價呢？
工具理性雖然在一定范圍內(nèi)是積極有效的，但它在現(xiàn)代社會生活、人
文領(lǐng)域中的普遍發(fā)展導(dǎo)致了把人當(dāng)作任加宰割和支配的對象，人成為工具
的奴隸而不是主人。西方從啟蒙運動以來形成的對人的價值、人的生存意
義的關(guān)注，對人類痛苦與解脫的思考與探索，獨立的批判意識與人文精神，
在當(dāng)代卻受到了工具理性的輕視甚至嘲弄。社會的發(fā)展必須有一種人文精
神作為支柱和動力，沒有了根植于人文精神這塊沃土之上的人文關(guān)懷，人
只會淪為純粹的理性工具，喪失人所應(yīng)該具有的如何生存的意義。理性精
神曾對人性解放、人文精神的構(gòu)建起過積極的作用，然而當(dāng)今世界理性意
識的泛化對人性的侵蝕已經(jīng)成為世界性問題。盧卡奇在揭露和批判這種現(xiàn)
象、分析造成這種現(xiàn)象的原因時說：“由于勞動被逐漸地理性化和機(jī)械化，
隨著人在這個過程中活動力的減少，他喪失熱情也越來越多。他的意志的
淪喪日益加重?！保?）社會的日益理性化已經(jīng)成為了人性喪失的過程。
再者，理性思維作為科技賴以發(fā)展的主要思維模式，倍受人們推崇，
被很多人喻為唯一科學(xué)的思維方法而不斷的加以推廣應(yīng)用，這使得理性思
維本身得以更大的深化和發(fā)展。與此同時，人們卻忽略了情感、意志、想
象、靈感以及知覺等這些非理性因素在認(rèn)識過程中的作用，沒有認(rèn)識到非
理性的直覺思維模式在認(rèn)識過程中的某些特殊情況下能夠展現(xiàn)出比理性
思維更加強(qiáng)大的效果。正如叔本華闡述的那樣，“人類雖有好多地方只有
借助于理性和方法上的深思熟慮才能完成，但也有好多事情，不用理性反
而完成得更好些”。（2）
另外，在人們一味強(qiáng)調(diào)理性思維的重要性，并在
一定歷史階段把某種理性思維模式當(dāng)作絕對真理的公式不斷進(jìn)行套用的
同時，理性思維已經(jīng)成為了人類認(rèn)識發(fā)展的禁錮。尼采曾經(jīng)對這種現(xiàn)象做
出過經(jīng)典的論述：“幾千年來凡經(jīng)哲學(xué)家處理的一切都變成了概念的木乃
伊，沒有一件真實的東西活著逃脫了他們的手掌?！?/font>（3）
在這種純粹理性思維束縛下，人們必然會產(chǎn)生從眾心理和個性思維的淡化，從而形成人的
“理性異化”現(xiàn)象。
（二）科技發(fā)展與人的“技術(shù)異化”
在知識大爆炸的今天，人類社會正以日新月異的發(fā)展速度展現(xiàn)于人們
的眼前，作為生產(chǎn)力之中無形的要素——科學(xué)技術(shù)，也受到人們空前的關(guān)
注，并被喻為第一生產(chǎn)力?！翱茖W(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力”這一命題的真正意
義是指科學(xué)技術(shù)可以極大地優(yōu)化生產(chǎn)力中其它的要素，促進(jìn)社會總生產(chǎn)力
的快速增長。從而可以看出科學(xué)技術(shù)越發(fā)達(dá)，人類擺脫自然束縛和改造自
然的能力也就越強(qiáng)?？墒?，就在人們陶醉于科學(xué)技術(shù)推動生產(chǎn)力迅猛發(fā)展
所帶來的便捷和財富的同時，其負(fù)面效應(yīng)也悄然來臨。
首先，科技發(fā)展雖然增強(qiáng)了人類改造自然的能力，但也加深了人類掠
奪自然的程度。在人化自然以人類所需要的狀態(tài)展現(xiàn)在人們眼前的同時，
失去了原有穩(wěn)定狀態(tài)的大自然如洪水猛獸般吞噬著人類的生存空間，造成
了人類新的生存危機(jī)。當(dāng)人類認(rèn)識到這一點時，他便被維護(hù)自身生存權(quán)利
和實現(xiàn)環(huán)境的可持續(xù)發(fā)展等問題所困擾，從而形成了人類的“異化”。
另外，在科技迅猛發(fā)展的現(xiàn)代社會中，人們已經(jīng)清楚地認(rèn)識到科技對
人類的重要性?？萍甲鳛閯?chuàng)造財富的一種重要手段，也被人們當(dāng)作一種財
富進(jìn)行挖掘和創(chuàng)造，從而使科學(xué)技術(shù)改變了它原有的意義。此時人類也把
自身當(dāng)作創(chuàng)造財富的手段賦予了工具性的意義。正如馬克思所闡述的那
樣，“由于自然科學(xué)被資本用作致富手段，從而科學(xué)本身也就成為那些發(fā)
展科學(xué)的人的致富手段?！保?）正是這樣，在科學(xué)技術(shù)發(fā)展的過程中，產(chǎn)
生了科技商品化的現(xiàn)象，這不但使科學(xué)技術(shù)偏離了人類原本的目的，也增
加了人類自身的工具性和奴役性，正像馬爾庫塞認(rèn)為的那樣，科學(xué)滲透到
社會組織中所形成的“技術(shù)理性”阻礙了人的自由，使人全面“異化”，
成為單向度的人。他認(rèn)為科技給予社會的發(fā)展公式是：技術(shù)進(jìn)步=社會財
富增長=奴役加強(qiáng)。這也充分體現(xiàn)了科技進(jìn)步所造成的人類的“異化”現(xiàn)
象。至此，人們可以認(rèn)識到科學(xué)技術(shù)作為人類文明的主要成果，在為社會
創(chuàng)造巨大物質(zhì)財富的同時也產(chǎn)生了對人的奴役，即科技的發(fā)展所帶來的人
的“異化”現(xiàn)象。
（三）物質(zhì)豐裕與人的“物欲異化”
馬克思指出，在古代社會人的生存表現(xiàn)為生產(chǎn)的目的。在現(xiàn)代社會，
財富和利潤表現(xiàn)為生產(chǎn)的目的。也就是說，以前人的生產(chǎn)目的是為了滿足
人自身的生存需要。而現(xiàn)在生產(chǎn)逐漸離開了這個目的，只是為了滿足身外
之物的追求，即對財富的占有欲。隨著社會的進(jìn)步，人類的占有欲也日益
膨脹，從而導(dǎo)致人的“異化”程度逐漸加深。
首先，生活在現(xiàn)實社會中的人們大多都有想占有比社會平均個人財富
更多的個人財富，擁有比他人更高的社會地位以及實現(xiàn)比他人更高的自身
價值的欲望。為了滿足這些欲望，個體的人就必須付出比社會平均勞動量
更多的個體勞動，從而形成自己在競爭方面的優(yōu)勢。而人類的好勝心理和
攀比心理又使其他的個體產(chǎn)生了趕超那些優(yōu)勢個體的愿望，所以那些優(yōu)勢
個體所創(chuàng)造的原本高于社會平均價值的個人價值，不久之后就會成為新的
社會平均價值。然后隨著社會競爭深化又會產(chǎn)生新的優(yōu)勢個體，再形成新
的趨同……如此循環(huán)，直至無窮。也正是這樣，社會總財富才能得以不斷
地積累，人類才能不斷地發(fā)展。但與此同時人們又陷入了終日苦于競爭的
旋渦之中，這就標(biāo)志著無論人們情愿與否都必須面對殘酷的社會競爭，個
體的人一旦走上工作崗位，就要以滿負(fù)荷、全力沖刺的方式耗盡自身的能
量，以期取得比較好的個人優(yōu)勢。這也是造成人們普遍身心疲憊、不堪重
負(fù)的原因之一。這一切都是與人的本意和人的本性相違背的，從而形成了
社會發(fā)展過程中人的“異化”現(xiàn)象。
另外，社會發(fā)展速度越快，人們彼此競爭也就越激烈，在競爭中人們
都想更多地占有有限的社會財富的情況下，難免會產(chǎn)生不正當(dāng)?shù)纳鐣?br>爭。個體之間的不正當(dāng)競爭會引起社會的騷亂，群體之間的不正當(dāng)競爭則
會引發(fā)戰(zhàn)爭和整個社會的大幅動蕩，從而進(jìn)一步加深了人的“異化”程度。
以上我們分析了現(xiàn)代人類生存危機(jī)的幾個主要方面，可以看出這些危
機(jī)歸根到底都是異化矛盾造成的。為了深刻把握異化矛盾的實質(zhì)，下面我
們來詳盡的考察一下人類異化形成和發(fā)展的過程。
二、異化理論的形成和發(fā)展
（一）“異化”一詞的起源
“異化”一詞出自拉丁文 alienation，有讓渡、轉(zhuǎn)讓、疏遠(yuǎn)、差異、
分離、精神錯亂等義；德語 entfremdung (異化)由動詞 entfremden 變化而
來，有疏遠(yuǎn)化、冷淡化、奪取等義。有的學(xué)者曾列舉出異化的十幾種含義：
惶惑不知所措、焦慮、社會沉淪、精神頹廢、冷漠無情、寂寞孤獨、喪失
個性、無能為力、毫無意義、無信仰、無行為準(zhǔn)則、自我疏遠(yuǎn)、遺棄等等。
該詞最早出現(xiàn)于《圣經(jīng)》，是指亞當(dāng)偷吃了禁果，墮落成凡人，從上帝的
絕對神性中“異化出去”。在中世紀(jì)，異化被定義為人類與上帝相通所達(dá)
到的狂喜境界；在新教時期，以加爾文為首，把異化定義為精神死亡，即
人因為原罪而使自己的精神與上帝產(chǎn)生疏離。
以上只是“異化”這個詞在文字意義上的出現(xiàn)，也就是說那時的異化
只是作為一個普通的單詞表達(dá)一些散亂的意思，還沒有成為一個范疇從而
具有比較固定的內(nèi)涵。“異化”作為范疇是在十七至十八世紀(jì)英國唯物主
義哲學(xué)家霍布斯和法國主張“社會契約論”的思想家盧梭的著作中、在國
家和財產(chǎn)這種社會問題的探討基礎(chǔ)上形成的。
在異化這個概念最初的形成階段，異化只是作為法律意義上、作為政
治權(quán)利意義上的一個概念，它的含義還局限在一個十分狹小的范圍內(nèi)，還
沒有獲得普遍意義上的哲學(xué)內(nèi)涵。最早的異化理論的雛形是在十七世紀(jì)英
國哲學(xué)家霍布斯的關(guān)于國家起源問題的思想中出現(xiàn)的。
霍布斯是從人的本性出發(fā)來說明國家的產(chǎn)生的。他認(rèn)為，自私自利和
自我保護(hù)是人的絕對本性。每個人都受到這種本性的支配，都想占有自己
需要的一切東西；但是，人生來在智力和體力上就是平等的，在每個人都
想占有財產(chǎn)、保全自己，求的榮譽(yù)的情況之下就必然發(fā)生人與人的戰(zhàn)爭。
人們?yōu)榱讼@種混戰(zhàn)的局面，便通過訂立社會契約來組成國家。人們把
自己的天賦權(quán)力轉(zhuǎn)讓給一個“第三方”，由它來保護(hù)所有人的利益，來裁
判人與人之間的各種關(guān)系?；舨妓拐J(rèn)為，所謂的國家就是“一個人格、一
大群人通過相互約定使他們自己每一個都成為這個人格的一切行動的主
人，為就是當(dāng)他認(rèn)為適當(dāng)?shù)臅r候，可以使用他們大家的力量和工具來謀求
他們的和平和共同的防御?！保?）在這里我們可以看到，異化概念在霍布
斯的國家學(xué)說里歷史上第一次具有真正的內(nèi)涵，雖然只是在轉(zhuǎn)讓的意義
上。霍布斯明確指出：“權(quán)利的相互轉(zhuǎn)讓就是人們所謂的社會契約?！保?/font>6）
而在十八世紀(jì)法國思想家盧梭的學(xué)說中，異化問題已經(jīng)占有相當(dāng)重要
的位子。盧梭首先從人們創(chuàng)造了財富卻使自己不幸這個層面上，用異化來
描述他那個時代的社會現(xiàn)實。他在異化概念中加入了很多的社會經(jīng)濟(jì)內(nèi)
容。他認(rèn)為人類社會的不平等不是從來就有的，是文明發(fā)展的必然結(jié)果，
而這都根源于私有制的出現(xiàn)導(dǎo)致了人類“自然狀態(tài)”的破壞。在社會和國
家形成之前，人類是處于“自然狀態(tài)”，相互之間只有年齡和體力不同而
存在的自然不平等，沒有奴役和壓迫。在他那里，異化還具有政治的含義。
人們通過訂立“社會契約”建立的國家結(jié)果成了獨裁者的工具，國家本身
也變成專制的了?！吧鐣跫s”被否定了，變成了它的對立面，國家從它
賴以建立的民族那里異化出來，使人民注定遭受苦難。國家政權(quán)所依賴的
已經(jīng)不是法律，而是暴力。社會上建立的各種機(jī)構(gòu)，變成了和他們原來的
使命相反的機(jī)構(gòu)。異化概念在盧梭的思想里面沒有得到明確的定義和專門
的研究，在他看來，異化這種狀況是在個體相互作用的過程中產(chǎn)生的，其
中每個個體都以愛自己為標(biāo)準(zhǔn)，力求滿足自己所感受到的需要。我們可以
看到，盧梭實際上采用了愛爾維修倫理學(xué)中的那個公式：各種各樣的不良
現(xiàn)象都是從人們的真正利益和人們錯誤地當(dāng)作目標(biāo)的個人利益（這些個人
利益的實現(xiàn)不會帶來好處，反而會帶來災(zāi)禍）之間的分裂中產(chǎn)生出來的。
（二）德國古典哲學(xué)中的異化思想
異化概念開始作為一個真正意義上的哲學(xué)概念是在德國古典哲學(xué)時
期。主要表現(xiàn)在三個人的思想中，費希特，黑格爾，還有費爾巴哈。
費希特采用了異化概念，他企圖借助于這個概念來表達(dá)他的思想：“非
我”是與“自我”對立的，是與“自我”格格不入的，可是又正是“自我”
所創(chuàng)造的。創(chuàng)造者將通過與被創(chuàng)造者綜合而與后者和解。異化概念就是這
樣開始作為精神向另外的、即物質(zhì)的本原的轉(zhuǎn)化而形成起來的。異化概念
的社會經(jīng)濟(jì)內(nèi)容被遮蓋了起來。因此費希特在《意識的事實》這本書中強(qiáng)
調(diào)說，自然界是一種與它的精神生活相對立的創(chuàng)造物，這種創(chuàng)造物之所以
必須被創(chuàng)造出來，就是為了使這種原來看不出的力量（即精神生活的絕對
力量——作者注）成為可以看出來的力量。這正是黑格爾著名的揚(yáng)棄異化
的方法，但在費希特那里已經(jīng)有了它的基本雛形。
雖然在黑格爾之前異化概念已為人所用，但只是到了黑格爾那里，異
化概念才被頻繁使用并產(chǎn)生廣泛影響。黑格爾是在精神領(lǐng)域、在思辨哲學(xué)
意義上探討異化問題的。他認(rèn)為自然界不過是主體精神異化的產(chǎn)物，宗教
是揚(yáng)棄異化的必要方式，他的異化觀充滿了神秘和唯心的色彩。
黑格爾認(rèn)為精神自由是人的本質(zhì)的顯現(xiàn)，他說：“人作為精神是一種
自由的本質(zhì)”（7），“'精神’——人之所以為人的本質(zhì)——是自由的”。
（8）而現(xiàn)實中人的精神是不自由的，故他認(rèn)為人的本質(zhì)異化了，也就是
說，人的精神自由喪失了。因為黑格爾把主體精神、絕對理念當(dāng)作他哲學(xué)
的基本范疇，當(dāng)作他思考問題的出發(fā)點，因此他在認(rèn)識物質(zhì)、意識關(guān)系時
把本末倒置了。黑格爾把客觀物質(zhì)世界看成是精神異化的產(chǎn)物，認(rèn)為要克
服和揚(yáng)棄這種異化，就應(yīng)當(dāng)重新從自然界回到人的精神，向精神自由回歸，
“精神自己二元化自己，自己乖離自己，但卻是為了能夠發(fā)現(xiàn)自己，為了
能夠回復(fù)自己。只有這才是自由?！保?）
正是基于這點，他認(rèn)為宗教是克服異化的一種方式，因為他認(rèn)為宗教
是絕對精神發(fā)展的一個階段，上帝是存在于人心目中的完美形象，是人的
本質(zhì)的顯現(xiàn)，這樣黑格爾又向宗教妥協(xié)了。雖然黑格爾對異化運動形式的
考察具有合理性，但他向宗教神權(quán)退讓的思想與當(dāng)時新興資產(chǎn)階級反封
建、反教會的斗爭要求是相違背的。當(dāng)時宗教存在的荒謬性已經(jīng)受到人們
的質(zhì)疑，故青年黑格爾派對黑格爾提出了批評，認(rèn)為宗教不過是人們意識
的產(chǎn)物，它是一種暫時的歷史存在形式，不是人的本質(zhì)的回歸，而是人類
自己臆造出來束縛人類發(fā)展的一種異己力量。
費爾巴哈繼承了青年黑格爾派對黑格爾宗教觀的批判精神，他認(rèn)為宗
教是人類精神的噩夢，宗教是荒誕和迷惘的。費爾巴哈進(jìn)而指出，黑格爾
的思辨哲學(xué)的實質(zhì)也是思辨神學(xué)，它和宗教一樣都是人的本質(zhì)的異化。費
爾巴哈看出黑格爾把以自然為基礎(chǔ)的人的精神異化為絕對精神的錯誤，認(rèn)
識到不是絕對精神異化為自然界和人，而是由于人的異化才導(dǎo)致精神異化
和宗教的產(chǎn)生。他認(rèn)為不是上帝創(chuàng)造人，而是人創(chuàng)造上帝，人按照自己的
模樣創(chuàng)造出一個上帝并把自己的本質(zhì)屬性、把人理想化的期盼賦予了上
帝，然后又反過來說上帝是不依賴于人而客觀存在的獨立主體，宣稱是上
帝按照他自己的模樣創(chuàng)造了人，這樣人的大腦的產(chǎn)物反過來統(tǒng)治了人類自
身。費爾巴哈認(rèn)為宗教不是克服和揚(yáng)棄異化的方式，其本身實際上是人的
本質(zhì)的異化和虛幻的反應(yīng)，人對上帝的崇拜不過是人把自己的本質(zhì)賦予上
帝并神圣化的結(jié)果。他說： “人對于上帝的觀念，就是個別的人對于人
類的觀念;作為一切實在性或一切完滿性的總體的上帝，不是別的，就是
為人們所分有的，在世界歷史過程中實現(xiàn)的那些人類特性的總體?！保?0）
費爾巴哈認(rèn)為既然人把自己的類本質(zhì)給了上帝，人就喪失了自己的本質(zhì)，
變成了孤獨的個體。為了把人的本質(zhì)還給人，使人能恢復(fù)自己的類本質(zhì)，
就必須消滅宗教，用對人類的愛來代替對神的愛。應(yīng)該把對上帝的崇拜轉(zhuǎn)
化為對人自己的崇拜，人就是人的最高本質(zhì)，人就是人自己的上帝。費爾
巴哈考察異化的出發(fā)點是人本學(xué)，他批判宗教就是要打破對神學(xué)的膜拜，
恢復(fù)人的權(quán)威和本質(zhì)。費爾巴哈把他的異化觀建立在人本學(xué)和唯物論的基
礎(chǔ)上，揭露出宗教世界是世俗世界的幻想，這是他高于黑格爾的地方。不
過，費爾巴哈只發(fā)現(xiàn)天國和塵世的對立而沒有發(fā)現(xiàn)塵世本身也存在著階級
對立，他只看到人的宗教異化、思想異化而沒有看到人在現(xiàn)實社會中的經(jīng)
濟(jì)、政治異化。費爾巴哈不了解宗教異化的產(chǎn)生是由于現(xiàn)實中人的異化所
導(dǎo)致，他沒能從世俗世界的自我分裂來說明宗教的產(chǎn)生原因，因此他僅僅
局限于宗教批判而沒能上升到現(xiàn)實政治批判。
費爾巴哈從人本主義出發(fā)來考察異化現(xiàn)象，他以人道主義為武器來批
判異化現(xiàn)象，但是他所考察的人是抽象的人而非現(xiàn)實的人，因此他的異化
理論同樣是只能發(fā)現(xiàn)和認(rèn)識問題而不能解決問題。
（三）馬克思的異化勞動理論
1932 年馬克思的《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)——哲學(xué)手稿》的發(fā)表，使得異化
概念再次引起整個西方理論界的廣泛關(guān)注并深深影響了以后一代又一代
的思想家，由此可見馬克思的異化勞動理論在人類思想史上的重要地位。
馬克思揚(yáng)棄了黑格爾、費爾巴哈的異化觀，他在實踐、歷史層面上對
異化現(xiàn)象作了深入考察，馬克思以異化勞動作為他研究問題的切入點，對
私有制條件下工人的異化生存狀態(tài)進(jìn)行了全面剖析，不僅分析了異化的諸
種表現(xiàn)，還對消滅異化的現(xiàn)實社會、政治途徑作了探討。馬克思的《1844
年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》較集中地體現(xiàn)了他的早期異化理論思想，《手稿》分
析了勞動異化的四個方面表現(xiàn)：勞動產(chǎn)品即勞動對象的異化，勞動過程本
身即勞動的自我異化，勞動中的人的類生活的本質(zhì)即類本質(zhì)的異化，勞動
中人與人關(guān)系的異化。本來，勞動是人的本性，是人的內(nèi)在需要，然而，
在私有制條件下，勞動卻外化為壓迫勞動對象的敵對和異己的力量。馬克
思發(fā)現(xiàn)，在資本主義社會中，“物的世界的增值同人的世界的貶值成正比”（11）
，工人創(chuàng)造的財富越多，他就越貧困和越廉價。勞動產(chǎn)品不過是工人
勞動的生成物，是勞動的物化形態(tài)，然而在現(xiàn)實中卻成為奴役勞動者自己
的外在的東西，“勞動所生產(chǎn)的對象，即勞動的產(chǎn)品，作為一種異己的存
在物，作為不依賴于生產(chǎn)者的力量，同勞動者相對立。”（12）在私有制條
件下，勞動早已不是為了勞動者本性需要的滿足，而是勞動者為了維持生
存而采取的謀生手段。工人在勞動中不是自由地發(fā)揮自己的本質(zhì)，而是受
到重壓和摧殘，他們在勞動時已經(jīng)失去了人的本性，只剩下動物性。于是
就出現(xiàn)了這樣一種荒唐的顛倒：“動物的東西成為人的東西，而人的東西
成為動物的東西。”（13）
另外，馬克思認(rèn)為，人的生產(chǎn)活動帶有人的類生活
（即區(qū)別于動物的本能生活的人類的生活）的全部特征，人的類生活的特
征就是自由的、自覺的活動。動物只是在直接的肉體需要的支配下進(jìn)行生
產(chǎn)，而人則還能按照美的規(guī)律去生產(chǎn)。但是由于勞動已異化變質(zhì)為勞動者
養(yǎng)家糊口的謀生手段，勞動者不堪重負(fù)，這樣勞動就失去了自由自覺性，
人的類生活的本質(zhì)也就被異化了。這樣，人就喪失了人的類本質(zhì)而變成非
人類的存在物，人類就喪失了自己，從人類這個層面異化出去而降低到動
物的水平，變成了“精神上和肉體上非人化的存在物”。（14）
勞動者“只有在運用自己的動物機(jī)能——吃、喝、性行為，至多還有居住、修飾等等
生活動作的時候，才覺得自己是在做自由自覺的活動；而在運用人的機(jī)能
時，卻覺得自己不過是動物。動物的東西成為人的東西，而人的東西成為
動物的東西?！保?/font>15）
馬克思不僅論述了工人階級的異化生存狀態(tài)，而且論述了資產(chǎn)階級同
樣處在異化生存狀態(tài)中，他在稍后于《手稿》幾個月寫成的《神圣家族》
中說：“有產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級同是人的自我異化。但有產(chǎn)階級在這種自我
異化中感到自己是被滿足的和被鞏固的，它把這種異化看作自身強(qiáng)大的證
明，并在這種異化中獲得人的生存的外觀。而無產(chǎn)階級在這種異化中則感
到自己是被毀滅的，并在其中看到自己的無力和非人的生存的現(xiàn)實。”（16）
雖然有產(chǎn)階級變得富有、強(qiáng)大，具有更大的生存性，但他們同樣是失去了
自由勞動的權(quán)利，失去了人類的類本質(zhì)，因而同樣也是處于異化這種不合
理的生存狀態(tài)之中。馬克思認(rèn)為，要揚(yáng)棄和消除異化，就應(yīng)當(dāng)用共產(chǎn)主義
來取代私有制，他在《手稿》中說：“共產(chǎn)主義是私有財產(chǎn)即人的自我異
化的積極的揚(yáng)棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有；因
此，它是人向自身、向社會的(即人的)人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的、自
覺的而且保存了以往發(fā)展的全部財富的?！保?7）
如果說馬克思前期主要是對異化現(xiàn)象的消極表現(xiàn)進(jìn)行揭示和批判的
話，那么馬克思后期則主要是對異化的根源進(jìn)行剖析。馬克思在《資本論》
中用政治經(jīng)濟(jì)學(xué)方法揭露了勞動異化和人的異化的實現(xiàn)過程，揭示出商品
拜物教從表面上看是資本主義社會中商品的異化存在形式，而其實質(zhì)則是
人與人之間關(guān)系的異化存在形式的反映?！罢袢嗽谧诮讨惺芩约侯^腦
的產(chǎn)物的支配一樣，人在資本主義生產(chǎn)中受他自己雙手的產(chǎn)物的支配?！保?8）
馬克思透過對物的批判來達(dá)到對資本主義制度的批判，而在這其中
寄托著要還原人與人之間那種應(yīng)當(dāng)存在的關(guān)系的用意，即每個人都不應(yīng)當(dāng)
以物的依賴關(guān)系作為制約力量，每個人的個性都不應(yīng)當(dāng)是受到壓抑的，而
應(yīng)該是自由自覺的、充分發(fā)展的。人的本性應(yīng)當(dāng)是自由的，而現(xiàn)實中人的
本性沒有得到自由的發(fā)揮，人處在不自由的異化生存狀態(tài)中，馬克思始終
把改變?nèi)说漠惢鏍顟B(tài)、實現(xiàn)人的自由本性的顯現(xiàn)作為追求的目標(biāo)。在
