三、《易傳》非儒家典籍，乃道家系統(tǒng)的著作
“摘”： 在文體、句義上，《系辭》所受老子的影響，也是隨處可見的。例如“易無(wú)思也，無(wú)為也，寂然不動(dòng)”，以“無(wú)思無(wú)為”來(lái)解釋《易》，這純?nèi)皇浅鲇诶蠈W(xué)觀點(diǎn)。如“神無(wú)方而《易》無(wú)體，無(wú)為也，寂然不動(dòng)”， “神”字本是“老莊自然的化身”。 《莊子天下》篇論述“百家之學(xué)”，謂 “道術(shù)將為天下裂”，這是指各學(xué)派分化情形。《易傳》不僅觸合各家思想而以道家基本概念建立其哲學(xué)體系。
“評(píng)”： 研究經(jīng)典，不能僅從文體、句義上去看，而要從其經(jīng)典之旨去看，其“文體、句義”同一，而其旨則各異。如前面所引《系辭》中“言不盡意” ，孔子莊子句義雷同，但莊子意在行不言之身教，而孔子則行言教四處推行仁義，并用“圣人立象盡意”來(lái)彌補(bǔ)其“言不盡意”之不足?！断缔o》作者既知《易》“無(wú)思無(wú)為”，但卻反其道而行之說(shuō)“是以君子將有為也”。 《莊子天下》篇論述“百家之學(xué)”，謂 “道術(shù)將為天下裂”，這不“是指各學(xué)派分化情形”，而是指“道”與“術(shù)”之分離，只有“內(nèi)圣外王”，才叫“道”與“術(shù)”合。
“議”： “神無(wú)方而《易》無(wú)體”之 “神”字，絕不是“老莊自然的化身”，這一句是說(shuō):堅(jiān)持自然內(nèi)在之精神而不拘一格，“神”在這里說(shuō)的是自然內(nèi)在之“精神”， “體”是說(shuō)的是“不拘一格”，不死板硬套，此句中“方”與“體”同義，一看前后文都知此意?！断缔o》中先述“范圍天地之化而不過(guò)，曲成萬(wàn)物而不遺，通乎晝夜之道而知，”這一句為因，“故神無(wú)方而《易》無(wú)體，”這一句為為果。就是說(shuō):天地之變化恰如其份，成就萬(wàn)物而無(wú)遺漏;是因?yàn)椤疤斓刂兓必灤┮环N自然內(nèi)在之精神，而“成就萬(wàn)物”自然就不拘一格。如果拘其一格，萬(wàn)物就不是花樣百出而是千篇一律，這是《易》之靈魂。所以《系辭》下·第八章《易》之為書也！不可遠(yuǎn)，為道也屢遷，變動(dòng)不居，周流六虛，上下無(wú)常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要，唯變所適。“不可為典要”，就是不拘一格之意。三國(guó)時(shí)之奇才管輅就說(shuō)“善為易者不論易也”，他認(rèn)為千年來(lái)沒(méi)人能解《易》，被稱之為狂人。
無(wú)論是《易傳》，還是“觸合各家思想”的道家，均未建立起“哲學(xué)體系”， “《易》以道陰陽(yáng)”，說(shuō)明《易傳》僅處在古代“哲學(xué)體系”的邊緣。“觸合各家思想”的道家，也從未象《易傳》這樣去專論哲學(xué); 無(wú)論是《易傳》也好，還是“觸合各家思想”的道家也好，其一些哲學(xué)概念更不是“基本”的哲學(xué)概念，沒(méi)有《易傳》“基本”的哲學(xué)概念，又談什么哲學(xué)體系？陳先生所說(shuō)《系辭》，“不僅觸合各家思想而以道家基本概念建立其哲學(xué)體系” ，這是對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)的無(wú)知，兩千多年來(lái)把《老子》、《莊子》、《易經(jīng)》，稱之為?！叭?，古今中外之學(xué)者不但讀不懂太極八卦這本無(wú)字天書，又未讀懂這三部有字“玄書”，又怎么知道什么是中國(guó)古代哲學(xué)？
四、《易傳系辭》所受莊子思想的影響
(一)陰陽(yáng)說(shuō)
1、“摘”： 《莊子天下篇》說(shuō)“《易》以道陰陽(yáng)”， 以陰陽(yáng)解《易》是《易傳》(尤其是《系辭》)的特點(diǎn)。如《系辭》說(shuō):陽(yáng)卦多陰，陰卦多陽(yáng)，其故何也？陽(yáng)卦奇，陰卦耦。其德行何也？陽(yáng)一君而二民，君子之道也。陰二君而一民，小人之道也。這里震100、坎010、艮001，這三卦，都是由兩個(gè)陰爻00和一個(gè)陽(yáng)爻1構(gòu)成的，陰爻多于陽(yáng)爻，所以說(shuō)陽(yáng)卦多陰。所謂陰卦即其011、離101、兌110，這三卦，都是由兩個(gè)陽(yáng)爻11和一個(gè)陰爻0構(gòu)成的，陽(yáng)爻多于陰爻，所以說(shuō)陰卦多陽(yáng)。在這段話中，陰陽(yáng)就分別用來(lái)指稱卦象（陰卦陽(yáng)卦）及爻象（多陰多陽(yáng)）。
“評(píng)”： 《莊子天下篇》“《易》以道陰陽(yáng)”， 是說(shuō)：易是論陰陽(yáng)關(guān)系之哲理的。所以不是“以陰陽(yáng)去解釋《易》”，而是以陰陽(yáng)之哲理去體現(xiàn)易之哲理?！断缔o》中的“陽(yáng)卦多陰，陰卦多陽(yáng)”之論，則違背陰陽(yáng)之哲理而陷入自相予盾之中。100、坎010、艮001，這三卦，“陰爻多于陽(yáng)爻”是陽(yáng)卦，而坤卦000全是陰爻就更應(yīng)該是陽(yáng)卦，為什么又是陰卦呢？同樣011、離101、兌110，這三卦，“陽(yáng)爻多于陰爻”是陰卦，而乾卦111全是陽(yáng)爻就更應(yīng)該是陰卦，為什么又是陽(yáng)卦呢？ 100、坎010、艮001，這三卦中是“一陽(yáng)二陰”， 011、離101、兌110，這三卦是“一陰二陽(yáng)”。 “一陰—陽(yáng)之謂道”，那“一陽(yáng)二陰”和“一陰二陽(yáng)”又“之謂”的什么？眾所周知陰陽(yáng)是配對(duì)的，“一陽(yáng)二陰”和“一陰二陽(yáng)” 是配對(duì)的嗎？能自圓其說(shuō)嗎？《易》是哲學(xué)之作，有這樣自相予盾的哲理嗎？
“議”： 《系辭》中這一陰陽(yáng)卦劃分之錯(cuò)誤，兩千多年來(lái)無(wú)人置疑，說(shuō)明《系辭》作者及研究者，忽視道之體用關(guān)系所致。宋代邵雍就提出先天八卦為“體”，后 先天八卦為“用”，為何沒(méi)人去研究道之體用關(guān)系呢。100、坎010、艮001，這三卦中是“一陽(yáng)二陰”，除“一陰—陽(yáng)之謂道”外，另一陰爻“之謂”道體；同樣： 011、離101、兌110，這三卦是“一陰二陽(yáng)” ，除“一陰—陽(yáng)之謂道”外，另一陽(yáng)爻“之謂”道體。這樣一來(lái)陽(yáng)爻“之謂”道體的011、離101、兌110，這三卦就不是陰卦而是陽(yáng)卦；陰爻“之謂”道體的100、坎010、艮001，這三卦就不是陽(yáng)卦而是陰卦。其結(jié)論就不是“陽(yáng)卦多陰，陰卦多陽(yáng)”，而是“陽(yáng)卦多陽(yáng)，陰卦多陰”，這才通順。要知道：八卦中坤乾二卦是道體，其余六卦是道用，用的就是坤乾二卦。坤純陰乾純陽(yáng)坤乾二卦各自本身沒(méi)有一陰一陽(yáng)不成其為“道”， 坤純陰乾純陽(yáng)之坤乾二卦組合配對(duì)才成其為“道”，其余六卦就是坤乾二卦組合配對(duì)之體現(xiàn)，在其合配對(duì)之中，除“一陰—陽(yáng)之謂道”外，另一陰爻是坤卦這個(gè)道體的象征，另一陽(yáng)爻是乾卦這個(gè)道體的象征，這就是《易》哲學(xué)中八卦之哲理。
從八卦圖之演示就可看出：坤000乾111二卦，其下爻相交后得出震001、巽011二卦，中爻相交后得出坎010、離101二卦，上爻相交后得出艮001、兌110二卦；坤卦000在前，乾卦111在后，六卦中震001、坎010、艮001在前與坤卦000相應(yīng)為陰卦，相應(yīng)的坤卦000為道體，而相應(yīng)的這三卦“余下”的一陰爻象征坤卦000這個(gè)道體；而陽(yáng)巽011、離101、兌110在后與乾卦111相應(yīng)為陽(yáng)卦，相應(yīng)的乾卦111為道體，而相應(yīng)的這三卦“余下”的一陽(yáng)爻象征乾卦111這個(gè)道體。記住“道之體用關(guān)系”，是華夏古典哲學(xué)核心基礎(chǔ)，離開“道之體用關(guān)系”，就不知華夏古典哲學(xué)為何物。
2、“摘”： 《系辭》作者在這里說(shuō)了一段既像筮法又像宇宙觀的話：“太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦生吉兇，吉兇生大業(yè)?！?br>“評(píng)”： 《系辭》這一句，既不“像筮法”也不“像宇宙觀”，見“吉兇”二字就認(rèn)為是占卜“筮法”是錯(cuò)誤的。 此句雖涉及“太極生兩儀”，但未予以論及，并不存在什“宇宙觀”問(wèn)題。
“議”：《系辭上傳》第二章“是故吉兇者，失得之象也；悔吝者，憂虞之象也。變化者，進(jìn)退之象也。剛?cè)嵴?，晝夜之象也。六爻之?dòng)，三極之道也?！奔獌矗换诹?，乃《易經(jīng)》卦爻之辭，但并非是“占卜、筮法” ，而是喻其“得失、順逆” 之辭。王夫之對(duì)此說(shuō)得很明白：“易之為書，言得失也，非言禍福也，占義也”?！凹獌凑?，失得之象”，就是說(shuō)以“吉兇”喻“得失”，“吉兇”就是順逆得失的代稱。《周易》卦爻詞中多含有:吉、兇、悔、吝、利、咎、歷、貞等語(yǔ)詞，這些語(yǔ)詞與占卜中常用語(yǔ)詞相同，就錯(cuò)誤以這些似“占斷”之語(yǔ)詞，將《周易》定為占卜之書，是未理解“吉兇者，失得之象；悔吝者，憂虞之象”這一句的結(jié)果，表明周易或卦的體系具有占筮功能，以用周易占筮。
“占”字解：推測(cè)估計(jì)?！安贰鞭o，是依據(jù)燒裂的龜紋予以推測(cè)估計(jì)，而筮則是依據(jù)陰陽(yáng)數(shù)理予以推測(cè)估計(jì)?！断缔o上》：“極數(shù)知來(lái)之謂占?！?孔穎達(dá) 疏：“謂窮極蓍策之?dāng)?shù)，豫知來(lái)事，占問(wèn)吉兇，故云謂之占也?！边@里的“極數(shù)”并非是“窮極蓍策之?dāng)?shù)”，而是指窮盡其易數(shù)之理，這里的“占”也不是占卜之意，而是依據(jù)易之哲理而推測(cè)估計(jì)之意，推測(cè)估計(jì)就是分析之結(jié)果，以明得失。
《系辭》中“太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”，《易傳》作者只知八卦源于太極，而不知八卦就是太極之變形，是對(duì)太極之演繹，從而論陰陽(yáng)時(shí)只知卦爻之陰陽(yáng)卻不知卦體之陰陽(yáng)，從而分不清卦之陰陽(yáng)。
3、“摘”：《系辭》進(jìn)一步提出了“一陰一陽(yáng)之謂道”的命題?！断缔o》說(shuō)“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用不知，故君子之道鮮矣！” 這個(gè)“命題”包含這么幾層意思：第一，所謂道就是一陰一陽(yáng)。第二，一陰一陽(yáng)是六十四卦乃至整個(gè)世界的普遍法則，“一陰一陽(yáng)相對(duì)”。第三，每一卦或每一事物都包含著一陰一陽(yáng)兩個(gè)方面，就卦象來(lái)說(shuō)，震100為陽(yáng)卦，但其中既包含著陰爻，也包含著陽(yáng)爻。
“評(píng)”： 陳先生此說(shuō)，是在想當(dāng)然地就事論事，而不能進(jìn)入到事物之本質(zhì)?！耙魂幰魂?yáng)之謂道”，這僅是陰陽(yáng)之道用實(shí)為道術(shù)，是并不等于“道就是一陰一陽(yáng)”，不能忽視其包含關(guān)系。既然“一陰一陽(yáng)相對(duì)”，而“震100為陽(yáng)卦”是“二陰一陽(yáng)”如何相對(duì)？不能相對(duì)，又如何成為“普遍法則”？
“議”： 華夏之“道”字，是一個(gè)不確定的概念，用在不同的地方有不同之含義?！耙魂幰魂?yáng)”源于太極，是“兩儀”之別稱，在太極這個(gè)整體中屬低層次之“道”； 太極這個(gè)整體分“道、法、術(shù)、器”四個(gè)層次，太極中之“兩儀”處于第三個(gè)“術(shù)”的層次，所以有“陰陽(yáng)之術(shù)”之說(shuō)，而“《易》以道陰陽(yáng)”就是論的陰陽(yáng)之術(shù)。陳先生所理解的這個(gè)“一陰一陽(yáng)”，連“術(shù)”都不是而是“器”； 《系辭》中“一陰一陽(yáng)”這一段所論的內(nèi)容，也說(shuō)明這一陰一陽(yáng)是“器”而非“術(shù)”。因?yàn)榘素灾欣で?，是太極中“兩儀”之象征，其余六卦則是太極 “兩儀”中“陰中含陽(yáng)，陽(yáng)中含陰”之象征，在太極圖中處于第四個(gè)“器”的層次。正是這個(gè)原因《系辭》才說(shuō)“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知”，而“君子之道鮮矣”，就是說(shuō)不見君子之“道”。 整個(gè)《系辭》是針對(duì)乾坤二卦說(shuō)的，其目的是論陰陽(yáng)之道“術(shù)”，因忽視道分不清卦體之陰陽(yáng)，才陷于陰陽(yáng)之 “器”的泥潭。陳先生不知?jiǎng)t不為怪，但陳先生認(rèn)為《系辭》思想源于老莊，是道家而非儒家作品，就大錯(cuò)特錯(cuò)了。
4、“摘”：《系辭》高于《莊子》之處，就在于《系辭》提出了“一陰一陽(yáng)”之道這一具有普遍意義的命題，而《莊子》雖有“《易》以道陰陽(yáng)”這樣的認(rèn)識(shí)，卻沒(méi)有從理論上加以進(jìn)一步地抽象、概括。
“評(píng)”： 由此可見陳先生雖著有《莊子今注今譯》一書，但他根本未讀懂莊子的《逍遙游》、《齊物論》、《大宗師》等哲學(xué)專論之篇章，才有如此之論?！耙魂幰魂?yáng)”之道的命題，前已論不再重復(fù)。
“議”： 莊子的《逍遙游》開篇：“北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也；化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也；怒而飛，其翼若垂天之云。是鳥也，海運(yùn)則將徙于南冥。南冥者，天池也?！鼻f子所論“北冥”為陰極“南冥” 為陽(yáng)極，這個(gè)陰陽(yáng)兩極就是純陰之坤和純陽(yáng)之乾所象征的“一陰一陽(yáng)”。 北冥之鯤化為鵬飛向南冥，喻“陰向陽(yáng)之轉(zhuǎn)化后”陽(yáng)再轉(zhuǎn)化為陰，因物極必返，“南冥”為陽(yáng)極，陽(yáng)極必返陰，這就是論的“一陰一陽(yáng)”之道。陳先生則將“徙于南冥”譯為“遷往南?！?，是不知莊子借“南冥”喻陽(yáng)極之故。地球北極之北冰洋是海南極則是山而不是海，莊子所論以是北冥南冥是喻兩極，這又怎能解讀成“遷往南海”呢？差之毫厘失之千里。眾所周知“北陰南陽(yáng)”，從北到南喻的是由陰到陽(yáng)，這是易學(xué)最基本的常識(shí)?！澳馅ふ?，天池也”，直接暗示陽(yáng)極化陰，并非是陳先生理解的“那南海，就是天然大池”。因?yàn)楸壁げ攀恰疤烊淮蟪亍保?北冥是純陰坤卦之象征，南冥是純陽(yáng)乾卦之象征，這是“小知不及大知”之故。由此可見，莊子所論“一陰一陽(yáng)”之道，不但比《系辭》所論“一陰一陽(yáng)”之道高明，還涉及“無(wú)極之外復(fù)無(wú)極”最高的原始之道。莊子在《齊物論》中“非彼無(wú)我，非我無(wú)所取”，就是論的“一陰一陽(yáng)”之間的關(guān)系，這又怎么能說(shuō)莊子“《易》以道陰陽(yáng)”這樣的認(rèn)識(shí)，卻沒(méi)有從理論上加以進(jìn)一步地抽象、概括”呢。《莊子知北游》“知北游于玄水之上” ，這個(gè)“知”北游去問(wèn)道，就是去北冥問(wèn)道體(打破沙鍋問(wèn)到底)，“游于玄水之上” ，北、水均是陰之象征，這個(gè)道體不可知不可說(shuō)，才說(shuō)游于“玄”水之上。由此可見，“知北游”之論，比《系辭》所論“一陰一陽(yáng)”之道高明得多！
“《易》以道陰陽(yáng)”， 陰陽(yáng)有差異而分彼此，故《易》論是非，才有“小人君子”之別。所以《莊子齊物論》說(shuō)：“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。”可《莊子齊物論》所論“非彼無(wú)我，非我無(wú)所取”，就是論的“一陰一陽(yáng)”之間的關(guān)系，則忽視陰陽(yáng)之差別而注重陰陽(yáng)之“同一”，不分彼此無(wú)是無(wú)非更上一層樓。這又怎么能說(shuō)莊子“《易》以道陰陽(yáng)”這樣的認(rèn)識(shí)，卻沒(méi)有從理論上加以進(jìn)一步地抽象、概括”呢？這又怎么能說(shuō)“《系辭》的陰陽(yáng)說(shuō)受到了《莊子》非常大的影響，但同時(shí)又較《莊子》更提升了一步”呢？
(二)變化觀
1、“摘” 91頁(yè)： 簡(jiǎn)易、變易、不易，而變易實(shí)為其中的一個(gè)根本意義?！断缔o》認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，故有“遷”、“不居”、“周流”、“無(wú)常”、“相易”等，也都是變化之意。
“評(píng)”：陳先生說(shuō)的沒(méi)錯(cuò)，這正是《易傳》忽視道體的表現(xiàn)，殊不知沒(méi)有道體何來(lái)道用。簡(jiǎn)易、變易、不易，這三易中：不易是道體為 “道”，簡(jiǎn)易則是道體之象征為“法”，變易是道用為“術(shù)”，被稱之為“道、法、術(shù)”，象征“道、法、術(shù)”之三易是一個(gè)不可分割之整體，一旦分割就“樸散為器”了。
“議”：“道、法、術(shù)、器”之太極，是一個(gè)可分割之整體，才有“萬(wàn)物歸一”之論。為此《老子》第 三 十 九 章專論這個(gè)“一”：昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬(wàn)物得一以生，候王得一以為天下貞。其致之，天無(wú)以清將恐裂，地?zé)o以寧將恐發(fā)，神無(wú)以靈將恐歇，谷無(wú)以盈將恐竭，萬(wàn)物無(wú)以生將恐滅，候王無(wú)以貴高將恐蹶。陳先生知道這個(gè)“一”，就不會(huì)說(shuō)“變易實(shí)為其中的一個(gè)根本意義”，這樣的混話了。
2、“摘”91頁(yè)： 《系辭》的變化思想可以歸納為以下幾個(gè)方面：第一，整個(gè)世界是處在永恒、普遍的運(yùn)動(dòng)變化中的，《周易》筮法中的變化是效法天地變化的結(jié)果。第二，世界的運(yùn)動(dòng)變化的原因是對(duì)立之間的統(tǒng)一和斗爭(zhēng)，這是世界運(yùn)動(dòng)變化的規(guī)律。第三，事物運(yùn)動(dòng)、變化的結(jié)果是通、是久。
“評(píng)”： 這是陳先生用西方哲學(xué)觀念解《易》的典型表現(xiàn)，“運(yùn)動(dòng)變化”、“ 對(duì)立之間的統(tǒng)一和斗爭(zhēng)”，是典型的西方現(xiàn)代哲學(xué)術(shù)語(yǔ)，用西方現(xiàn)代哲學(xué)術(shù)語(yǔ)解中國(guó)古代哲學(xué)無(wú)可厚非，筆者常也如此，否則無(wú)法使讀者明白其說(shuō)的什么？但絕不能用西方哲學(xué)觀念來(lái)解中國(guó)古代哲學(xué)，否則其面目全非?，F(xiàn)在學(xué)界談中國(guó)古代哲學(xué)，都是用西方哲學(xué)觀念審視，扭曲中國(guó)古代哲學(xué)之義，從而把傳統(tǒng)之精華說(shuō)成糟粕把傳統(tǒng)糟粕說(shuō)成是精華，前面陳先生所說(shuō)的“《系辭》的陰陽(yáng)說(shuō)受到了《莊子》非常大的影響，但同時(shí)又較《莊子》更提升了一步”，前面陳先生還說(shuō)老莊是什么“形而上學(xué)”的“無(wú)限環(huán)論”等，就是例證。
“議”： 陰陽(yáng)是矛盾的“對(duì)立統(tǒng)一”是對(duì)的，也是中西哲學(xué)之共性，但說(shuō)陰陽(yáng)這對(duì)矛盾因?qū)α⒍岸窢?zhēng)”，是“世界運(yùn)動(dòng)變化的規(guī)律”，這是中西哲學(xué)之差別。在哲學(xué)理念方面，西方哲學(xué)講“斗爭(zhēng)”， 中國(guó)古代哲學(xué)講“和諧”，這就是中西方哲學(xué)本質(zhì)的不同。《系辭》的變化思想是講“和諧”的，從不講“斗爭(zhēng)”，如認(rèn)為講“斗爭(zhēng)”，是對(duì)《系辭》之曲解。主張仁義就是求“和諧”之體現(xiàn)。
陰陽(yáng)既然是矛盾的“對(duì)立統(tǒng)一”，只講陰陽(yáng)之差別（對(duì)立）而不講道體，用什么去“統(tǒng)一”？三爻之八卦中其六卦，“一陰一陽(yáng)之謂道”，這個(gè)“道”就是另一爻，沒(méi)有另一爻這個(gè)“道”去統(tǒng)一這個(gè)“一陰一陽(yáng)”，陰陽(yáng)就分離而不存在了。陳先生還說(shuō)：這個(gè)“道”就是“一陰一陽(yáng)”，明顯不符合“對(duì)立統(tǒng)一”之常理，還說(shuō)“《系辭》受老莊思想影響”，這種“捧殺”，無(wú)形之中就貶低老莊思想?！断缔o》之論只見陰陽(yáng)而不見其“統(tǒng)一”體，是典型的“形而上學(xué)”觀，因“《系辭》受老莊思想影響”，所以陳先生認(rèn)為老莊哲學(xué)是“形而上學(xué)”，這就是依據(jù)。老莊連陰陽(yáng)“對(duì)立統(tǒng)一”之常理就不知，還談什么老莊哲學(xué)，所以國(guó)內(nèi)專門從事中國(guó)古代哲學(xué)研究的學(xué)者，否認(rèn)中國(guó)古代有哲學(xué)，就源于此。真可悲呀！
3、“摘”92頁(yè)： 《系辭》的變化觀是素樸而又辯證的，受到了《莊子》的影響。老子已認(rèn)識(shí)到了對(duì)立面之間的相互依賴及轉(zhuǎn)化等，但他的目的是要從變動(dòng)中求得一個(gè)不動(dòng)的常道，并以此來(lái)防止變化的發(fā)生。只有《莊子》的變化觀與《系辭》特別接近。正因?yàn)椤白兓痹谇f學(xué)中的地位，《天下》篇才把能“兆于變化”的稱為圣人。
“評(píng)”： 陳先生如此謬論無(wú)形之中，認(rèn)為老子思想不如莊子，進(jìn)而不如《系辭》之“變化”思想。是因?yàn)殛愊壬欢安灰?、?jiǎn)易、變易”三位一體，才有如此之論。
“議”：不知陳先生說(shuō)“老子已認(rèn)識(shí)到了對(duì)立面之間的相互依賴及轉(zhuǎn)化等，…并以此來(lái)防止變化的發(fā)生”，此說(shuō)不倫不類不知想說(shuō)什？由此可見，陳先生不知“以靜止動(dòng)”這一簡(jiǎn)易制約變易之哲理，才有此論?！安灰?、簡(jiǎn)易、變易”三位一體，用老子的話說(shuō)叫“常道、簡(jiǎn)道、非常道”三位一體。常道為道體、簡(jiǎn)道為法則象征道體、非常道為用。變化無(wú)常之非常道為用，其“變化”是受常道之道體所制約，其“變化”遵循自然內(nèi)在法則及規(guī)律，則是受常道之道體所制約的體現(xiàn)?！独献印返?七 十 三 章“天網(wǎng)恢恢，疏而不失”就是論的簡(jiǎn)道之哲理，守住這個(gè)“簡(jiǎn)道”就守住了道體，離開這個(gè)“簡(jiǎn)道”就離開了道體。守住這個(gè)“簡(jiǎn)道”就能以不變應(yīng)萬(wàn)變，這就是“變化”之哲理。老子哲學(xué)是“簡(jiǎn)要”哲學(xué)，《老子》五千言說(shuō)盡天下一切，從形上之哲理到形下之人文道德均在其中。老子的“簡(jiǎn)要”哲學(xué)，根本不談什么“對(duì)立面之間的相互依賴及轉(zhuǎn)化”問(wèn)題，只談守不守“簡(jiǎn)道”問(wèn)題，守往“簡(jiǎn)道” 一切都在其中，所以他才說(shuō)“天網(wǎng)恢恢，疏而不失”。 陳先生說(shuō)什么“老子的目的是要從變動(dòng)中求得一個(gè)不動(dòng)的常道，并以此來(lái)防止變化的發(fā)生”，是想當(dāng)然的胡說(shuō)八道。
莊子是老子思想忠實(shí)的繼承人，莊子十萬(wàn)言都是圍線《老子》五千言展開的，是對(duì)老子思想不折不扣的闡釋與發(fā)揮，而不存在莊子是對(duì)老子思想的“發(fā)展”問(wèn)題。老莊思想一脈相承，《易傳》思想與老莊思想無(wú)任何關(guān)系，以《易傳》中某些言辭或正確觀點(diǎn)，與老莊經(jīng)典中有相同相近之處，是正常之事，絕不能以此為由就認(rèn)為是《易傳》受老莊思想影響。古希臘學(xué)者有不少觀點(diǎn)也與老莊經(jīng)典中有相同相近之處，未必他們也受老莊思想影響不成，不要忽視人類在認(rèn)識(shí)事物方面之共性。古希臘哲學(xué)家赫拉克利特說(shuō)“人不能兩次踏進(jìn)同一條河流”， 后來(lái)人們稱他的哲學(xué)為變的哲學(xué)，這種“變”到極致，又受誰(shuí)的影響？
(三)“神”之義。
“摘”94頁(yè)：“神” 這一概念，朱伯昆概括“易傳”中“神”的意義為四種：“一是指天神、鬼神、神靈，如觀卦《彖》所說(shuō)圣人以神道設(shè)教”。 《系辭》中的“神”與《莊子》非常接近，《論語(yǔ)》中的“神”尚未擺脫“人格”、“意志”屬性。95頁(yè)《莊子》中“神”的用法與《系辭》非常相似，他們基本上都拋棄了最初具備的“人格神” 、“意志神”的含義。
“評(píng)”： 陳先生此論看似不錯(cuò)，但只知“人格神”，就不知道還有“自然神”，所以他才把《系辭》中所涉之“神”，認(rèn)為與《莊子》非常接近。如若陳先生知其“自然神”，就能真正解讀《老子》五千言，就會(huì)重視觀卦《彖》所說(shuō)“圣人以神道設(shè)教”， 《老子》五千言，就是對(duì)“圣人以神道設(shè)教”之標(biāo)榜。什么是“神道”？不可知不可說(shuō)的常道之體就是“神道”，主使環(huán)宇中這個(gè)大自然的道體是神秘的，這種“神秘”是大自然之屬性，所以它叫“自然神”，與其相對(duì)的就是“人格神”；“自然神”是大自然的“意志”， “人格神”則是人為之“意志”?！断缔o》雖未塑造“人格神”，但因其不遵“神秘”之道體，自然而然會(huì)滑入“人格神”；忠實(shí)于老子的莊子十分敬重“自然神”而遵道體，所以《系辭》中的“神”與《莊子》不是“非常接近”，而是相差甚遠(yuǎn)“形似神非”。
“議”： “神”字，是一個(gè)多義字，用在不同的地方有不同之含義，這是不爭(zhēng)之事實(shí)?！吧窆怼?二字，就是“自然神”與“人格神”不同之表現(xiàn)，相信“自然神”就聽天由命而不信“鬼” ，相信“人格神”的求神拜廟不靈就信“鬼”。世上本無(wú)“鬼”，心中無(wú)“鬼”就無(wú)“鬼”， 心中有“鬼”就有“鬼”，“鬼”在心中。信“人格神”的相信有“鬼”， 信“自然神”的就相信無(wú)“鬼”。
(四)言意論
“摘”95頁(yè)： 陳先生引《系辭》中“子曰：書不盡言”一段后說(shuō)，王弼在《周易略例》中認(rèn)為：“言生于象，象生于意”，“夫象者出意者也，言者明象也者，盡意莫若象，盡象莫若言”。因此，“言者所以明象，得意而忘言，象者所以存意，得意而忘象”。“ 忘象者乃得意者，忘言者乃象者。得意在忘象，得象在忘言”。 王弼“一得一忘”之論，受《莊子外物篇》影響，該篇：“筌者所以在魚，得魚而忘筌。言者所以在意，得意而忘言”。不僅王弼受其影響，《系辭》中這一段也受其影響。《莊子天道篇》說(shuō)：“世之所貴道者書也，書不過(guò)語(yǔ)，語(yǔ)有貴也，語(yǔ)之所貴者意也，意有所隨，意之所隨不可言傳也”。這里關(guān)于書、語(yǔ)、意的論述，與《系辭》“書不盡言，言不盡意”幾無(wú)二致。
“評(píng)”： 陳先生文學(xué)造旨是很不錯(cuò)的，怎么有如此似是而非之論?！断缔o》這一段與王弼“一得一忘”之論，以及上面《莊子》這兩篇所論的“形似而神非”各是一碼事，怎能混為一談？看來(lái)陳先生讀古典，不是莊子說(shuō)的“得意而忘言”，而是相反“得言而忘意”。包括王弼在內(nèi)對(duì)老、莊、易之經(jīng)典能“得意而忘言”，就沒(méi)有“三玄”之學(xué)了。值得注意的是: “子曰：書不盡言” 這一句，足以說(shuō)明《易傳》是儒家作品而非道家作品，并且“書不盡言”是孔子說(shuō)的，而非《易傳》作者說(shuō)的，這與莊子又有什么關(guān)系？
“議”： 《系辭》中“子曰：書不盡言”一段是說(shuō)：書是寫不盡要說(shuō)的話，語(yǔ)言難以完全表達(dá)所說(shuō)話的意思，所以有道者其“道”意，因無(wú)法表達(dá)不可見。因而有道者立象（類比）以盡意，設(shè)卦以盡其情分別真?zhèn)巍１酒幌盗醒赞o就將乾坤二卦說(shuō)完了。這一段中“立象以盡意”，就是《老子》四十一章所說(shuō)“夫唯道，善貸且成”之意?！断缔o》所說(shuō)的“道”意之表達(dá)，只有通過(guò)“八卦類象”之類比，“立象以盡意”才能完成?！邦惐取狈椒ǔ素酝猓€有寓言，《莊子》十萬(wàn)言而“寓言十九”，就是用寓言“類比”論道的?！独献印芬粫朴谩敖栌鳌敝邦惐取?，四十一章中的“夫唯道，善貸且成”，老子所說(shuō)的這個(gè)“善貸”指善于“借喻”， 貸為借之意?！独献印钒苏隆吧仙迫羲?，水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾于道?！崩献铀摰摹吧仙迫羲?，就是典型的“借喻”之“類比”，就是用“水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)”，“不爭(zhēng)”是道之基本屬性，“水幾于道”就是，借水之“不爭(zhēng)”喻道之基本屬性之“類比”。 人們讀不懂《老子》一個(gè)重要的原因是不知其“借喻”之“類比”，其結(jié)果不是“得意而忘言”，而是“得言而忘意”。
王弼“一得一忘”之論，說(shuō)的是他主張的解《易》方法而已，這種方法看似不錯(cuò)，但他未能領(lǐng)會(huì)莊子的“得意而忘言”之真諦，終究末全讀懂“三玄”。 所以王弼“一得一忘”之論，并非是受《莊子外物篇》之影響?！肚f子外物篇》“得魚而忘筌，得意而忘言”是讀經(jīng)之要?？上藗?cè)谧x老莊經(jīng)典時(shí)，只針對(duì)象征“筌”的文字研究，而不去針對(duì)象征“魚”的文意研究，辛苦研究之結(jié)果不是“得意而忘言”，而是“得言而忘意”。
《莊子天道》篇說(shuō)：“世之所貴道者書也，書不過(guò)語(yǔ)，語(yǔ)有貴也，語(yǔ)之所貴者意也，意有所隨，意之所隨不可言傳也”。 莊子是說(shuō)：因世人喜歡論道而著書立說(shuō)，但論道之書不過(guò)是用語(yǔ)言表達(dá)的；用語(yǔ)言表達(dá)之要一定要突出其旨意，這個(gè)旨意是隨其語(yǔ)言而出，但“道”的旨意，則不能隨其語(yǔ)言而傳出。莊子本篇“語(yǔ)之所貴者意也，意有所隨”，是《老子》第 七 十 章中：“言有宗，事有君”這一句之解說(shuō)，“貴者意”就是說(shuō)“貴”的是“宗”旨。
文貴其“宗”旨，就是“文貴在意”，無(wú)論是著書立說(shuō)，還是研究經(jīng)典，其要在文章之“宗”旨。文無(wú)“意”之書無(wú)用，讀書不知其文“意”白讀。讀書與對(duì)事物之視聽一樣：視有：目視、心視、神視，聽有：耳聽、心聽、神聽。目視過(guò)目而忘，心視耿耿于懷，神視觸類傍通；耳聽左進(jìn)右出，心聽領(lǐng)會(huì)其意，神聽豁然大悟。“領(lǐng)會(huì)其意”后“耿耿于懷”，不能“豁然大悟”，還進(jìn)入不了“得意忘言”之境，只有能“觸類傍通”后，才能“得意忘言”。所以讀經(jīng)也有：目讀、心讀、神讀之分；目讀眼在書上心在外，心讀一心放在字句上，神讀意在字句外；只有“意在字句外”之神讀，才能“得意忘言”。 神視、神聽、神讀之“神”指的是“心神”，這就叫“心領(lǐng)神會(huì)”，即心領(lǐng)其意神會(huì)其旨也叫“懿旨”?！墩f(shuō)文》懿，專久而美也，這個(gè)“懿旨”就在于“?！倍簧?，僅指而無(wú)別。由此可見讀經(jīng)典之作，不能“神讀”，就不能得其“僅指而無(wú)別” 之“懿旨”，就會(huì)出現(xiàn)“仁者見仁，知者見知”，“君子之道鮮也”之不得要領(lǐng)之局面。
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