“天人合一”，語出張載《正蒙·乾稱》。但作為一種表達(dá)天人之間關(guān)系的特殊思想，卻成熟甚早，至少在春秋戰(zhàn)國時代，就已經(jīng)是儒家等學(xué)派所闡發(fā)的宇宙觀之核心理念之一。從儒家的“四書”、《易傳》，到道家的《老》《莊》等，無不以天人相和諧為其思想旨?xì)w。但何為天？何為人？又如何相合？則各呈異說、內(nèi)涵豐富，構(gòu)成了先秦諸子學(xué)說的一個重要內(nèi)容。“天人合一”的思想，歷經(jīng)秦漢、隋唐、宋明，下至晚清，經(jīng)歷了極為復(fù)雜的演變和發(fā)展過程，就儒學(xué)之主流而言，大致有漢儒的天人感應(yīng)說、漢唐間的自然論、宋明時期的“天理”以及性即理、心即理等，一直到近代西學(xué)傳人，又有了科學(xué)諸解釋。在現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究的方式和視野之下，“天人合一”觀念成為歷史敘述的內(nèi)容，同時也作為傳統(tǒng)文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的重要資源之一被重新加以理解和闡釋?？偟恼f來，在科學(xué)宇宙觀和自然進(jìn)化論已經(jīng)成為常識、并為一般大眾所理解和接受的情形下，再來談所謂“天人合一”，其論說的前提必然包含了對科學(xué)知識的承認(rèn)，也預(yù)設(shè)了現(xiàn)代性批判的眼光，即對迷信觀念的鄙夷和對宗教信仰的排斥，以及知識的分類意識和科學(xué)研究方法的運(yùn)用等等。在此背景之下，對天人合一的闡釋，一般是用中西文化比較的方式來進(jìn)行的，有意模糊了傳統(tǒng)儒、釋、道的思想界線，從中國文化之總體特性來確立其現(xiàn)代意義。其現(xiàn)代詮釋，大略可概括為三種模式：一是科學(xué)的理解；二是歷史的解釋；三是哲學(xué)的闡發(fā)。下面分述之。
一、科學(xué)或自然生態(tài)論的理解
隨著近代科學(xué)的興起，傳統(tǒng)的宇宙觀、神創(chuàng)論、人與自然的關(guān)系以及對于人自身的理解等等，均發(fā)生了翻天覆地的變化。西學(xué)東漸，自然科學(xué)普及，天人關(guān)系解構(gòu)，天與人同時經(jīng)歷了一個祛魅化過程，傳統(tǒng)的“天人合一”論不再具有說服力。首先是天與人的相分，天是自然之天，人是進(jìn)化之人，天自天，人自人，各有各的演化路徑和運(yùn)行規(guī)律；如果相合，那也只是外在的、兩個事物之間的關(guān)系，即人與自然環(huán)境之間的關(guān)系。在此科學(xué)認(rèn)知的基礎(chǔ)上，人天分離，人是認(rèn)識活動的主體，自然環(huán)境為客體，講人與天之間的關(guān)系，立論前提就是要區(qū)分出主(體)、客(體)來，所有敘事都必須納入這個二分的邏輯框架之中。在此情景下，傳統(tǒng)儒家本之自然之天和德化之天的獨(dú)特理解及其所建構(gòu)起來的天人關(guān)系，就再難成立了。無論是漢儒的“天人感應(yīng)”之說，還是宋儒的“天人合一”理境，均失去了立足的支撐點(diǎn)，傳統(tǒng)的天人觀逐漸被科學(xué)的人與自然關(guān)系的新范式所取代。
19世紀(jì)末葉，進(jìn)化論傳入中國，自然演化的圖景和人與天地的關(guān)系具有了全新的視野，人只不過是宇宙洪荒、天地演化、萬物流變過程之中的瞬間存有和滄海一粟而已，如何得天人合一？不啻是癡心妄談。按照自然科學(xué)對于宇宙和生命認(rèn)識的事實(shí)剖析和直白陳述，人與天地的關(guān)系是從屬性的，它只是宇宙整體中的一小部分，不可能平列在一起談所謂“合一”的問題。作為物質(zhì)運(yùn)動變化和自然生物演進(jìn)的序列式構(gòu)件，人之存在的片段化和渺小性，在宏大的宇宙面前簡直不值一提，天人合一只能是意識活動的假設(shè)和浮游無據(jù)的精神想象而已。在自然科學(xué)的視域和理解當(dāng)中，天人合一命題是不可理喻的，更是無法證明的，所以完全可以被證偽掉。如果按照科學(xué)的理路來繼續(xù)講論天人合一，那就走到了死胡同，百口莫辯，難圓其說。換言之，天人合一不可能是科學(xué)的假設(shè)，或者說用科學(xué)的眼光來理解天人合一，那是牛頭不對馬嘴。所以科學(xué)主義者或崇尚科學(xué)真理的人，自此后就不再理會所謂天人合一的話題。
但科學(xué)的解釋不能夠解決所有的價值疑問，科學(xué)判斷的真假值也無法消弭人們面對自然時內(nèi)心所產(chǎn)生的種種困惑。故近代以來，在兩種文化——科學(xué)與人文的對峙格局之下，或者在做中西文化之比較研究的時候，對于天人合一的另一種理解還是不時地浮現(xiàn)出來。譬如，嚴(yán)復(fù)(1854-1921)在傳播進(jìn)化論的同時，就用了分疏科學(xué)與宗教、學(xué)術(shù)與政治的方式，指出了儒家天人觀在義理上的獨(dú)特性。他在解釋斯賓塞之天演界說“翕以聚質(zhì)，辟以散力，由純之雜，由流之凝”的質(zhì)力之天時說：前篇皆以尚力為天行，尚德為人治。爭且亂則天勝，安且治則人勝。此其說與唐劉、柳諸家天論之言合，而與宋以來儒者，以理屬天，以欲屬人者，致相反矣。大抵中外古今，言理者不出二家，一出于教，一出于學(xué)。教則以公理屬天，私欲屬人；學(xué)則以尚力為天行，尚德為人治。言學(xué)者期于征實(shí)，故其言天不能舍形氣；言教者期于維世，故其言理不能外化神。(《天演論》案語，見《嚴(yán)復(fù)集》第五冊，第1395頁)
這意思便是，西學(xué)所謂的天，是就天之自然性的質(zhì)力而立論的，屬于科學(xué)的說明和學(xué)術(shù)研究的范疇；而中學(xué)的天，則具有擬人化與想象的色彩，是宗教信念和政治期待的一種特殊寄寓方式。當(dāng)時大力傳播科學(xué)新知的杜亞泉(1873-1933)亦曾就西學(xué)之時空觀和宋儒的無極太極說做了中和性的理解和解釋，他說： 自吾頂而上之，空氣已盡，其境無名，名之曰天。天者其虛境乎，抑實(shí)質(zhì)乎？其為虛境，則長此虛境，無盡程乎？乘虛而上，靡有底止乎？假令不然，必遇實(shí)質(zhì)。此實(shí)質(zhì)也，有盡程乎？無盡程乎？吾能步虛，又能蝕實(shí)，鑿之镕之，鉆而過之，實(shí)質(zhì)盡則虛境又來，是故純虛純實(shí)，何謂盡程；虛實(shí)相間，亦無止境。(《無極太極論》，見《杜亞泉文選》，第3頁)
這里是順著科學(xué)的邏輯往上推，似乎難有止境，作為物質(zhì)性和時空存有意義的天，如何確證它的虛實(shí)特征及其無限性，在經(jīng)驗(yàn)世界里依然是一個難題。面對此一不可究詰的困境，杜亞泉認(rèn)為用無極太極觀來做說明，恰能補(bǔ)其缺憾。他指出，無極就是一個無盡的設(shè)定與想象，可以以光喻之；太極就是最大之“止境”，即在無極之內(nèi)截取一段，立為太極，建立起想象的確定性來。這樣，用無極太極觀來解釋天，就可以補(bǔ)充感覺經(jīng)驗(yàn)之天的不足，將思議的天和物性的天結(jié)合起來，以豐富天論之內(nèi)涵。
這類以差異的眼光來衡量東西方文化的模式，在物質(zhì)主義的迅速演進(jìn)中，說服力似乎越來越式微，而更具普遍性的理解是：地球是一個，人類的生存環(huán)境是一樣的，因而處理人與自然關(guān)系的手段也應(yīng)該是相同的，這便是依靠科學(xué)思維方式和技術(shù)能力的不斷進(jìn)步。所以，在科學(xué)主義大行其道、人類所面臨的環(huán)境問題日顯窘迫的情形下，順著科學(xué)治理的思路，將天人合一解釋為人類的適應(yīng)能力或順應(yīng)自然的哲學(xué)，顯然是有吸引力的，這也成為現(xiàn)代闡釋的主流方式。但過去一段時間大講唯物主義，宇宙觀重天人相分，進(jìn)步論言人定勝天，強(qiáng)調(diào)人征服自然、改造自然，天人分離，嚴(yán)重對峙，并由此否定了天人合一。在科學(xué)觀和唯物論的結(jié)盟下，儒家的天人合一學(xué)說被作為反面教材肆意曲解，或批判得體無完膚。撥亂反正之后，科學(xué)批判的眼光有所收斂，對傳統(tǒng)的理解多了一絲溫情和敬意，天人合一又漸漸成為被肯定、具有正面價值的思想。在這個轉(zhuǎn)變過程當(dāng)中，除了社會意識形態(tài)的因素之外，天人關(guān)系的重構(gòu)式理解——由對抗變?yōu)楹献?、由二元對立趨向于同一體的建構(gòu)，這一內(nèi)在要求的轉(zhuǎn)向促成了對天人合一學(xué)說的重新審視和評價。既然科學(xué)解釋并不排斥天人合一，那么天人合一當(dāng)然就可以按照科學(xué)的邏輯來進(jìn)行闡發(fā)和說明，于是乎，當(dāng)代儒學(xué)與生態(tài)哲學(xué)之間便形成了結(jié)盟的關(guān)系，對天人合一的解釋也大多沿著生態(tài)的思路前行。以往的新儒家諸哲所苦心孤詣堅(jiān)守和揭橥的天人合一義理，也成了新時代儒學(xué)發(fā)展的不竭動力。杜維明就認(rèn)為，錢穆、唐君毅、馮友蘭的相關(guān)論述，已經(jīng)構(gòu)成了儒學(xué)“生態(tài)的轉(zhuǎn)向”，用“他們所鐘愛的傳統(tǒng)為形成中的‘地球村’帶來了信息”。(杜維明，第284頁)
但是不是簡單地回到東方思想，就能夠解決過分的物欲膨脹所帶來的對自然的戕害，遏制對地球過度的開發(fā)利用，以及人類理性的狂妄？實(shí)際上，問題并不是那么簡單。當(dāng)代中國的傳統(tǒng)意識和具有活性的歷史資源無比地稀薄，我們要真切地感受這樣的傳統(tǒng)，在現(xiàn)實(shí)社會中是何其困難，唯科學(xué)主義和過時的舊工業(yè)時代的價值依然泛濫，在盲目的競速發(fā)展和無節(jié)制的開發(fā)利用中，對自然的敬畏之情仍顯匱乏。近些年來，生態(tài)問題日顯突出，但環(huán)境保護(hù)意識、特別是它的可以操作的手段，并不是來自東方，而是仍在依靠發(fā)達(dá)的西方的輸送，就像工業(yè)化的過程一樣，還是亦步亦趨。狄百瑞(Theodore de Bary)在《東亞文明——五個階段的對話》一書中，用反諷的口吻說道： 具有諷刺意味的是，既然東方哲學(xué)以“自然神秘主義”的形式往往被看作是對這類運(yùn)動的一種鼓舞力量，我們便有了一個明顯的悖論：西方以其文化的與政治的多元主義接受了東亞傳統(tǒng)的某些方面，而現(xiàn)代的東亞幾乎是帶著一種復(fù)仇心理經(jīng)歷了工業(yè)化和商業(yè)化之后，卻在控制污染的斗爭中落后了。于是在這方面，東方與西方的會合和交融就已經(jīng)走到了這種地步，即現(xiàn)代的東亞可能需要趕上在西方所體現(xiàn)出來的某些東方最好的傳統(tǒng)。(狄百瑞，第136頁)
這的確是一個悖論，其中包含了幾多的蒼涼與無奈！試圖用科學(xué)主義的生態(tài)觀來呈現(xiàn)中國傳統(tǒng)的天人合一的價值，往往是難以自圓其說的，尤其是在面對現(xiàn)實(shí)境況時，不知是莊周夢蝶，還是蝶化莊周？
二、學(xué)術(shù)史的研究和闡發(fā)
站在現(xiàn)代學(xué)術(shù)的立場，用歷史研究的方式來描述和分析天人合一問題，在學(xué)術(shù)史、思想史領(lǐng)域里積累了豐厚的材料，使之成為當(dāng)代研究的主產(chǎn)地。一大批學(xué)者從史料的爬梳入手，用文字考證、概念辨析和范疇釋義的方法，把握思想的脈流，闡發(fā)不同時代、不同背景下的各種人物對天人合一觀念的理解和敘述，構(gòu)成了豐富多彩、多元多樣的思想圖景。正像余英時所說的：“‘天人合一’這個論旨自漢代以來爭議不休，近二十年的新論述更是汗牛充棟?！彼麑v史上的“天人合一”說分為三個階段：西周至春秋戰(zhàn)國之際，為第一階段；戰(zhàn)國諸子的思想是對“天人合一的突破時代”，為第二階段；戰(zhàn)國晚期到秦漢時代，是“天人合一的預(yù)設(shè)發(fā)揮其最高最大的效用的時代”，為第三階段。(參見余英時，第158-162頁)這三段大概只能算作“天人合一”說的顯著時期，之前“絕天地通”的巫覡文化及更早的神話傳說，以及秦漢以后的漫長歷史，特別是宋明理學(xué)對“天人合一”別開生面的新理解和新闡釋，都是不能輕易忽略的。劉笑敢便將宋以后的“天人合一”解說又區(qū)分出四種模式：“一、天道人事相貫通；二、以人事為重心；三、以天道為重心；四、天人相應(yīng)互感”。(劉笑敢，第83-91頁)這四者之間的交叉、重疊、置換和位移，實(shí)際情況還要復(fù)雜得多。這說明對天人合一的理解及其材料，如果從歷史分析入手，似剝繭抽絲，取之不盡。
從整個儒學(xué)發(fā)展史來看，天人合一理論，就其自然意涵而言，《易傳》表達(dá)得較為突出，而《中庸》則非常集中地闡發(fā)了其中德性的含義，這也可以視之為后續(xù)儒家掘井及泉的兩大源頭?！兑讉鳌分钪娲蠡?，為天人關(guān)系的說明奠定了重要的理論基礎(chǔ)，天人合一成為自然之事，天道與人道是一體之兩面，談天道不能離開人道，談人道亦不能離開天道，天人本不二。在《易傳》之外，對天人合一思想有突破性見解的另一個系統(tǒng)即是《中庸》?！兑讉鳌分v“太極”之生生不已，講“一陰一陽之謂道”，講“天地之大德曰生”，而《中庸》卻不走這些外延性思想流程的路子，起首一句只說個“天命之謂性”，不解釋何以為性，更沒有“陰陽”等生生環(huán)節(jié)夾雜其間，而是直接地去說人生的道德實(shí)踐活動；它也不用生化的邏輯程序來談?wù)撎斓?，只捻出一個“誠”字來，便打通了天與人，在己性和物性間架起了溝通的橋梁。①正像很多學(xué)者所指出的，《中庸》與《易傳》相表里，可以說是一內(nèi)一外；前者直探德性之源，后者則以彰顯自然之化為殊勝。
到了漢代，儒家經(jīng)典詮釋的格局發(fā)生了重大變化。一則原有的思想路數(shù)和穩(wěn)定線索被打斷，慣性已難以為繼；二則經(jīng)文的傳遞由口耳相授變?yōu)橹癫?，接受方式和理解?xí)慣已經(jīng)大不同于以往；三則戰(zhàn)國晚期的思潮融會和西漢初年新起百家之學(xué)的相互激蕩，也為漢代儒學(xué)的發(fā)展注入了新的活力和打開了新的視野。更為重要的是，漢代大一統(tǒng)，“為漢制法”的現(xiàn)實(shí)要求激勵著儒家人物來思考新的解釋方法和構(gòu)筑新的哲學(xué)系統(tǒng)。正是在這種局面下，天人合一之說趨向于豐富化和復(fù)雜化，自然元素和文化關(guān)懷交織扭結(jié)，眾家思想相互影響與重疊，陰陽五行學(xué)說無處不在，氣論彌漫于各個角落，使得自然的神秘性和不可預(yù)知性大大地增強(qiáng)了。另一方面，對于自然認(rèn)知的精確要求，刺激了實(shí)證精神的滋長，天的模糊意象被打破，許多細(xì)部的問題提了出來，天人關(guān)系的具體內(nèi)容漸次展開，呈現(xiàn)出了前所未有的豐贍性和復(fù)雜度。漢儒的天人感應(yīng)學(xué)說盡管有復(fù)雜的系統(tǒng)化結(jié)構(gòu)，其意義指向也很有張力，但具體化到可以操作的層面卻面臨著危機(jī)。如何溝通天與人，人事與天意如何相合，在漢儒的思想系統(tǒng)中實(shí)際上存在著矛盾。過分渲染天的神秘性和人與天在機(jī)能上的相似性，人之本性的理解就越發(fā)變得困難，道德的自主性也有歸于消解的危險。對于天之自然狀態(tài)的實(shí)證性求解，也背離了儒家的人文路線，或屈從于墨家“天志”的神靈說，或轉(zhuǎn)向粗俗的神學(xué)目的論而難以自拔。所以到了漢末，天人分離，天歸之自然本體，以元?dú)庹摻庵?，而對于人的理解，又回歸到人自身，探研人的性情問題由此復(fù)盛，談才說玄，時風(fēng)大變。以天人感應(yīng)說為基礎(chǔ)的系統(tǒng)，在玄學(xué)興起之后已難以為繼，天人關(guān)系亟待新的理解和解釋。
唐代基本上是處于漢末以來的元?dú)庾匀徽摵蛯鹘y(tǒng)天命觀的回望之中，甚少思想上的突破，對于佛教強(qiáng)有力的挑戰(zhàn)，更是顯得束手無策。韓愈倡揚(yáng)道統(tǒng)，以抗衡佛教，但在天人關(guān)系上卻拿不出新的主張來，只好打舊牌，依然承繼傳統(tǒng)的天命論。所以入宋之后，如何重構(gòu)天人學(xué)說，就成為新儒學(xué)體系創(chuàng)造的首要問題，理學(xué)家們都是圍繞著天人關(guān)系來展開思考與討論的。理學(xué)開山周敦頤的《太極圖說》，從“無極”推到“萬物化生”，用了五個層次的圖示，囊括天人關(guān)系，既講天道，也講人道，可謂窮其枝葉。理學(xué)家邵雍也明確提出了“學(xué)不際天人，不足謂之學(xué)”的命題，又說“事無巨細(xì)，皆有天人之理”。(邵雍，第156、174頁)理學(xué)的實(shí)際奠基者二程更是說出了“天人本無二，不必言合”這樣的斷語。(《河南程氏遺書》卷六，見《二程集》第1冊，第81頁)可見，新儒學(xué)肇始，理學(xué)家們即是環(huán)繞著天人關(guān)系的問題來運(yùn)思和創(chuàng)作的，他們試圖修補(bǔ)在玄、佛分別進(jìn)擊下已千瘡百孔的宇宙論體系，以恢復(fù)儒家天人合一的傳統(tǒng)，對天人之際的基礎(chǔ)性理論再作出新的論說與創(chuàng)構(gòu)。當(dāng)然，第一次明確提出“天人合一”命題的是理學(xué)家張載。他在《正蒙·乾稱》中說： 釋氏語實(shí)際，乃知道者所謂誠也，天德也。其語到實(shí)際，則以人生為幻妄，以有為為疣贅，以世界為陰濁，遂厭而不有，遺而弗存。就使得之，乃誠而惡明者也。儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人，《易》所謂不遺、不流、不過者也。彼語雖似是，觀其發(fā)本要?dú)w，與吾儒二本殊歸矣。道一而已，此是則彼非，此非則彼是，固不當(dāng)同日而語。其言流遁失守，窮大則淫，推行則诐，致曲則邪，求之一卷之中，此弊數(shù)數(shù)有之。大率知晝夜，陰陽則能知性命，能知性命則能知圣人、知鬼神。彼欲直語太虛，不以晝夜、陰陽累其心，則是未始見易；未始見易，則雖欲免陰陽、晝夜之累，末由也已。易且不見，又烏能更語真際！舍真際而談鬼神，妄也。所謂實(shí)際，彼徒能語之而已，未始心解也。(《張載集》，第65頁)②
這里張載借批判佛教人生觀之虛幻，重返《易》《庸》傳統(tǒng)，用天道自然、大化流行的宇宙觀和致學(xué)成圣、誠明真際的人生態(tài)度來重新詮釋天人合一的關(guān)系，創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)換了傳統(tǒng)元?dú)庹摵歪尩乐摕o觀。其學(xué)說以太虛之氣為天，同時涵容了天道、自然、神化、天命、心性諸義，將這些不同的屬性和功能熔鑄為一體，成一人天合一的大系統(tǒng)。與張載同時的理學(xué)諸開山，實(shí)際上都在考慮自然式天道的置換物，也就是那個能夠容納天與人的統(tǒng)一體。張載以天為太虛，“太虛即氣”，走了一段氣化論的歷程來融合天人；邵雍用數(shù)的秩序性來描述天道，安頓天與人的位置；程顥以理言天，就一體來講天人，并說“只心便是天”，開了“以心知天”的先河(《河南程氏遺書》卷二上，見《二程集》第1冊，第15頁)；程頤堅(jiān)持理的統(tǒng)一性，主張“性即理也”，又說“稱性之善謂之道，道與性一也”(《河南程氏遺書》卷二十五，見《二程集》第1冊，第318頁)，把理、性、天、人融貫在一起。二程所說的理，進(jìn)一步消除了元?dú)庾匀徽摰倪z痕，在天的形而上理解以及天與人的實(shí)踐境遇之融通方面來得更為徹底，因而成了理學(xué)的正宗。
同為“理一”，與程朱講的“性即理”不同，陸王說“心即理”，更強(qiáng)調(diào)以心知天、代天立言的意志性。在天人關(guān)系上，心不僅是人的道德主體，也是宇宙的本體，只要識心見性，便可以天人合一。這樣，所謂天人合一就完全內(nèi)化成為一種人生的實(shí)踐狀態(tài)，天是一種與生命意識沒有任何間隔的處境或者際遇，人生所追求的境界就是天地的完滿狀況，人生的意義就是天的意志，人生價值的實(shí)現(xiàn)就是天德的周流不滯。而“一天人”的樞機(jī)始終是掌握在人的手里的，并且也是每個人當(dāng)下社會道德生活的具體呈現(xiàn)?！捌鋵W(xué)則以躬行實(shí)踐為主，隨其人之根基引之入道，或直與天通，或以人合天，或真臻悟境，或以修求悟。夫天人合一，修悟非二，舍天而言人，舍悟而言修，則淺矣……大抵果能合天，則必益盡其人事，果能真悟，則必益盡其真修?！?曹于汴《仰節(jié)堂集》卷八《答李贊宇》，見《明儒學(xué)案》下冊，第1308-1309頁)天人合一的實(shí)現(xiàn)，關(guān)鍵就在于人的主觀能動性的發(fā)揮，如何重視人能、發(fā)揮人能，并通過人生實(shí)踐活動的具體工夫達(dá)致人天為一的境地，這可以說是每一個道學(xué)家的人生追求，也是宋明理學(xué)所謂“天人合一”之說的真實(shí)意蘊(yùn)所在。
三、哲學(xué)的理解和解釋
對儒家“天人合一”思想的科學(xué)化解釋，求得了當(dāng)下的合法性安穩(wěn)，向生態(tài)問題的流轉(zhuǎn)，也為儒學(xué)話語的現(xiàn)實(shí)介入拓展了空間；但主客體的分離、自然世界的對象化以及天地人文精神的祛魅后果，都將使儒學(xué)面臨新的困境。再者，完全按照西方的生態(tài)理念亦步亦趨、緊隨其后，固然有添磚加瓦之功效，但缺乏思想主體性的勞作，可能永遠(yuǎn)只是聽人吆喝的小幫工。學(xué)術(shù)史、思想史的研究，保存了我們對“天人合一”傳統(tǒng)的豐富記憶，也厘清了歷史積累過程的重重迷霧，加深了人們的印象，也使得這些寶貴資源有了更好的清晰度和可辨識度。特別是，在歷史的理解和解釋之中，實(shí)際上已包含了觀念的演繹和創(chuàng)造，哲學(xué)的闡釋便呼之欲出了。
和歷史敘述的復(fù)雜性相比，哲學(xué)的把握則相對簡潔。對所謂“天人合一”的哲學(xué)式概括，一般是從主體和客體，或宇宙與人生的大關(guān)節(jié)處來入手的?，F(xiàn)代新儒學(xué)開山熊十力(1885-1968)就將儒家的天人合一視為宇宙人生的根本問題，屬于哲學(xué)本體論，力主“體用不二”。他指出：立基于自然科學(xué)的近代西方哲學(xué)總是將宇宙人生割裂，“其談宇宙，實(shí)是要給物理世界以一個說明，而其為說卻不從反己體認(rèn)得來，終本其析物之知，以構(gòu)畫而成一套理論”。(《新唯識論》，見《熊十力全集》第六卷，第301頁)這就使得天與人是相分離的，宇宙和人生沒有了關(guān)系，宇宙論的對象成為自然塊然之物，而人生論也失去了存在環(huán)境的根系性，變得沒有意義。所以他凝思體用，抉發(fā)真源，重新闡釋宇宙人生合一的傳統(tǒng)，用本體論來統(tǒng)貫天人。“《新論》直將本體論、宇宙論、人生論融成一片，此是老夫苦心處，亦是不失吾先圣哲精神處。”(《摧惑顯宗記》，見《熊十力全集》第五卷，第539頁)走哲學(xué)化路向的新儒家，大體都堅(jiān)持了精神本位的立場，反對物質(zhì)主義的宇宙人生觀，認(rèn)為天地自然和人文精神是融通在一起的，不能割裂開來理解。唐君毅便指出：吾人謂中國儒者之天或天地，至少在《孟子》、《中庸》、《易傳》作者之心中，乃一具形上之精神生命性之絕對實(shí)在。由是可知中國人之祀天地，或祀天，與天地君親師神位中之有天地，亦不能謂之只祀一塊然之物質(zhì)天地，或只有生命之自然；而實(shí)含視之為一精神實(shí)在之意。唯先哲因恒對物質(zhì)、生命、精神三者，不加截然區(qū)別，故人恒易不知覺間以天或天地唯指感覺界之自然。實(shí)則中國后儒亦多以天或天地，直指形上之精神實(shí)在。(唐君毅，第454-455頁)
這一主客渾淪、宇宙人生不分的天人觀，可以說是與西方最大的不同。對于中國哲學(xué)的生命化特質(zhì)，不僅新儒家們有很好的把握，就是治西方哲學(xué)的現(xiàn)代哲人也大多能體會得到，他們對“天人合一”的獨(dú)特意義，多具同情的理解。譬如，張東蓀在《知識與文化》(1940年)一書中，講到中國思想之特征時，就特別分析了這個“天”的意義——它是自然，也是上帝；是宇宙觀，也是社會、道德、政治諸論；是包括了人在內(nèi)的“整體”。(參見張東蓀，第117-120頁)金岳霖也準(zhǔn)確地意識到： 這“天人合一”說確是一種無所不包的學(xué)說，最高、最廣意義的“天人合一”，就是主體融入客體，或者客體融入主體，堅(jiān)持根本同一，泯除一切顯著差別，從而達(dá)到個人與宇宙不二的狀態(tài)。(金岳霖，第355頁)
金氏的學(xué)生張世英沿著這個理路，在近些年來的中西哲學(xué)比較研究中，大大地?cái)U(kuò)展了其內(nèi)蘊(yùn)。他認(rèn)為，就最廣泛的意義來說，“天人合一”代表了一種思想類型或思維模式，強(qiáng)調(diào)主客體的互融性，乃至主客無分：“西方哲學(xué)史上占統(tǒng)治地位的舊傳統(tǒng)是‘主客二分’式，中國傳統(tǒng)哲學(xué)的主導(dǎo)思想是‘天人合一’式”。(張世英，第5頁)西方早期的自然哲學(xué)在講到人與世界、自然、萬物的關(guān)系時，也有“天人合一”的色彩，即人與自然不分；在柏拉圖之后，特別是笛卡爾以來的近代哲學(xué)，才走上“主客二分”的道路；后現(xiàn)代主義興起之后，又有了向“天人合一”模式回歸的傾向。中國古典哲學(xué)則長期是以“天人合一”為主導(dǎo)的，儒釋道概莫能外，只是到了近代，才有了所謂“主客二分”的挑戰(zhàn)和應(yīng)對問題。今后中國哲學(xué)的發(fā)展，就是怎樣在這兩種思想方式之中會通出一條新路來。
“天人合一”說到底，是對于一個思想觀念的理解和解釋問題，屬于哲學(xué)詮釋學(xué)的范疇。近代以來的科學(xué)宇宙觀將人與自然完全隔開，主客二分的認(rèn)知模式又強(qiáng)化了這種對立的趨勢，使得天人關(guān)系的解釋要么是機(jī)械論的，要么是形式論的，自然、宇宙與人之間的有機(jī)聯(lián)系或者種種情境化的問題往往被忽略掉，更不要說人的精神主體性的存在了。要走出天人相隔的困局，就需要重新理解世界、自然、宇宙這些概念，從機(jī)械論和唯物論的狹隘解釋中走出來。懷特海(A. N. Whitehead)指出：“作為完整宇宙論的目標(biāo)之一，就是要建構(gòu)起一種觀念體系，把審美的、道德的、宗教的旨趣同來自自然科學(xué)的那些世界概念結(jié)合起來。”(懷特海，第2頁)儒家的“天人合一”觀念，恰恰是建立在審美、道德、政治和宗教的基礎(chǔ)之上的，如果去除了這些情境化的因素，只是孤零零地談宇宙論，則中國哲學(xué)就成為不可理解的臆說。實(shí)際上，近代以來的科學(xué)宇宙觀只是人類對自然和世界認(rèn)識的漫長歷史過程中有限而短暫的一種形式而已。“哲學(xué)史表明，在不同時期支配著歐洲思想的有兩種宇宙論，即柏拉圖的《蒂邁歐篇》所表達(dá)的那種宇宙論，以及17世紀(jì)以伽利略、笛卡爾、牛頓和洛克為主要代表的宇宙論。在進(jìn)行同一種事業(yè)中，也許正確解決問題應(yīng)當(dāng)遵循的明智的途徑就是把先前的這兩種宇宙論體系結(jié)合起來，并且根據(jù)自洽性和知識發(fā)展的要求作必要的修改?！?同上，第5頁)就中國哲學(xué)而言，宇宙不是一個外在的世界，它一樣是可設(shè)計(jì)的、合目的性的、自洽的，并且有著精神的意義灌注其中；因而它也是可以感知和可以理解的對象，與人的情志、判斷力、審美情趣以及道德追求是聯(lián)系在一起的，所謂自然、宇宙可以說完全是“人化”的結(jié)果。在這樣一個有機(jī)的世界里，充滿了各種詩意的想象，孕育著無限的生機(jī)和創(chuàng)造力，為人的存在提供著多種多樣的可能性，這可以說是一種有機(jī)哲學(xué)的宇宙論圖景。懷特海指出： 在有機(jī)哲學(xué)中，這種終極的東西叫做“創(chuàng)造性”……就一般的立場來看，有機(jī)哲學(xué)似乎更接近于印度或中國的某些思想特征，而不是像西亞或歐洲的思想特征。一方面使過程成為終極的東西；而另一方面則使事實(shí)成為終極的東西。(同上，第15頁)
從這個意義而言，儒家的“天人合一”思想是一種想象，一個理想，因?yàn)樗淮嬖诮K極性的追求，永遠(yuǎn)只是一個目標(biāo)，也永遠(yuǎn)在努力的途程之中；但它又非?，F(xiàn)實(shí)，因?yàn)閭鹘y(tǒng)的中國人即是如此來理解這個世界的，也是如此來安排自己的人生的。
【注釋】
①自中唐以后，因受到佛教的刺激，儒家嘗試創(chuàng)辟新路，特別地拔舉《中庸》，漸開了心性之學(xué)的大門。此一路向，至宋代而漸臻于輝煌，其潛在的動力在很大程度上已經(jīng)包含在了《中庸》所提供的天人關(guān)系的新的理解中。
②對張載這段話的理解，歷代注釋者眾，詳見《正蒙合校集釋》一書。(林樂昌，第946-950頁)
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