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 關(guān)于中西方哲學(xué)對比的一個誤解就是“中國哲學(xué)不存在本體論”的說法，與之相應(yīng)的是將中國傳統(tǒng)哲學(xué)說成是實(shí)踐哲學(xué)而西方哲學(xué)為思辨哲學(xué)。而產(chǎn)生這一現(xiàn)象的一個重要原因就是過去二十五個世紀(jì)左右的時間里人們對于老子哲學(xué)的誤解。本體論是老子哲學(xué)的一個重要的組成部分，老子的《道德經(jīng)》中相當(dāng)明確地表達(dá)了與西方本體論相對應(yīng)的關(guān)于本體的思辨。老子在《道德經(jīng)》中通過兩條線索表達(dá)了他的本體思想。第一條是通過對于道（以及相應(yīng)的德）的直接討論表達(dá)出來；而第二條線索便是我在這里接下來要討論的通過無的概念表達(dá)出的對于本體的思考。當(dāng)然，由于在西方哲學(xué)歷史上對于本體這個詞曾賦予過不同的涵義，所以有必要在這里先明確一下本文所說的本體的涵義指的是存在與認(rèn)識的基本。這里有兩層，一層是主觀認(rèn)識的意義，另一層是客觀存在的意義。

在主觀的層面上，老子借助無的本體意義將人們對于世界的認(rèn)識直接與語言聯(lián)系起來。這主要表現(xiàn)在《道德經(jīng)》第一章的這樣幾句話，“無名天地之始，有名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼?！弊g成白話文[i]就是“天地間原本是沒有名字的，人們認(rèn)識存在著的萬物都是由起名開始；所以對于我們還沒有為之起名的對象，我們只能從它們對于外界的影響來感受它們的存在，”這里的無名是對于有名的否定，因此這里的無是沒有的意思。遺憾的是，老子在《道德經(jīng)》的開宗明義的第一章指出人類對于天地萬物的認(rèn)識依賴人類的語言這一點(diǎn)的良苦用心被世人忽略了兩千多年。雖然老子并沒有象康德那樣強(qiáng)調(diào)世界的自在本體與現(xiàn)象之間的區(qū)別[ii]，也沒有象黑格爾那樣從現(xiàn)象學(xué)[iii]出發(fā)來強(qiáng)調(diào)人類的意識對于所認(rèn)識的作為本體的存在的特性的影響，但是老子直接將人們對于客觀的認(rèn)識與作為主觀的工具的語言聯(lián)系上，這在人的主觀意識與所認(rèn)識到的對象的特性的關(guān)系上其實(shí)比黑格爾更為先進(jìn)；而且老子在《道德經(jīng)》內(nèi)對于什么是道的朦朧描述（比如，第十四章所說的“是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后”）也再次表明老子強(qiáng)調(diào)的是我們對于道的感覺而不是我們能夠認(rèn)識道本身是什么；而這正是康德的現(xiàn)象理論以及在對康德的現(xiàn)象理論的揚(yáng)棄的基礎(chǔ)上建立起來的黑格爾的現(xiàn)象學(xué)的基本精要。

在客觀的層面上，老子的本體觀的核心是道，無在很大程度上只是作為陪襯；但是在一些特殊的場合里，無所表達(dá)出的本體觀也可以被認(rèn)為反映了道的某些最基本的特性。我們來看《道德經(jīng)》第二十八章的內(nèi)容：

知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離，復(fù)歸于嬰兒。知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復(fù)歸于樸。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，復(fù)歸于無極。樸散則為器，圣人用之，則為官長，故大制不割。

這一段譯成白話[iv]就是：

來自父親體內(nèi)，停留于母親體內(nèi)的，是一種可以被稱為“天下溪”的液體，這種液體中含有生命，這種生命成為母體中的胎兒。母體的腹部是天下最光榮的處所，卻默默地承受著世人的輕視，它可以被稱為天下的谷，在這個天下谷里，天下溪中所含有的生命長足了月份，母親生下了孩兒（樸的原意是未經(jīng)加工的原木，這里做小孩講）。白發(fā)人養(yǎng)大了黑發(fā)人，這就是天下的普遍的模式，在這過程中存在于天下溪和孩兒之中的生命得到了延續(xù)，而父母雙親則最終要?dú)w于無極。等孩子長大離開家之后就成為了社會的成員，這時原來純樸的孩童在社會的磨練和雕琢下失去了原有的天真，成為了社會的器皿而被圣人所用，而其中出色的（“則為官長”一詞中的“則”字是榜樣的意思，即出色的意思）成為官長，在整個這個過程中，自然的大道是連續(xù)不斷的。

從上面這段譯文中可以看出，《道德經(jīng)》第二十八章所描述的是人類生命的一個循環(huán)過程，而其中的“無極”二字具有特殊的本體涵義。它不同于《道德經(jīng)》其它地方的無所具有的相對色彩，由于這個無極不在通過生命溪和樸來完成的生命循環(huán)的過程中，而只是存在于生命的終結(jié)，并且在整部《道德經(jīng)》里面只出現(xiàn)過一次，因此可以認(rèn)為這是一種絕對的無，與黑格爾所說從純無有些類似。當(dāng)然，黑格爾通過比較詳見的論述[v]賦予了他的純無比較明確的涵義（盡管他的純無是不具有任何內(nèi)容的），而對于老子的無極我們只能感受它的絕對性。

此外，《道德經(jīng)》第二，第十一，以及第四十章也都從無與有之間的生成關(guān)系及相互協(xié)作的關(guān)系闡述了老子的本體觀。其中第二章的“有無相生”暗合了黑格爾提出的真理就是有與無之間的相互轉(zhuǎn)化的說法[5]；第四十章的“天下萬物生于有，有生于無”則具有明顯的本體論的特色；而第十一章的“故有之以為利，無之以為用”則依托著中國傳統(tǒng)的陰陽的思想給出了有與無之間相互作用的模式，這比作為黑格爾哲學(xué)的基石的有與無之間的轉(zhuǎn)化生成（becoming）的理論更進(jìn)了一步。

另外，《道德經(jīng)》第四十三章說道，“無有入無間，吾是以知無為之有益?！边@里的無有與無間相組合的字面意思具有比較明確的絕對意義：唯獨(dú)什么都沒有才能進(jìn)入到?jīng)]有空間的地方。雖然絕對的沒有與零空間的組合不會產(chǎn)生任何實(shí)際意義，老子的這句話其實(shí)仍然具有可以幫助邏輯認(rèn)識的抽象的本體意義。如果我們在上面第十一章的內(nèi)容的基礎(chǔ)之上將有與無所占有的空間無限縮小，變成為抽象意義上的無，那時的有將不再具備可“以為利”的任何特征，而無也沒有任何能“以為用”的特征，這其實(shí)就與黑格爾所說的純有（pure being）及純無（purenothing）一致了。但是，從第十一章通過極限的想象所得到的純有與純無之間將很自然地保持著第十一章中所表達(dá)的陰陽關(guān)系，而不是象黑格爾的有無之間的瞬間變化完全是他自己人為想象出來的那樣生硬。而在《道德經(jīng)》第十一章的基礎(chǔ)上自然而然地推論出的純無與純有之間的關(guān)系也反映在了《道德經(jīng)》第四十三章所說的“無有入無間”這句話之上。從嚴(yán)格的邏輯上說，唯獨(dú)什么都沒有才能進(jìn)入到?jīng)]有空間的地方；在物理世界里這樣的極限狀況是沒有任何實(shí)際應(yīng)用背景的。不過另一方面，如果我們不是直接從第十一章的內(nèi)容取其極限來得出純無與純有的概念，而是直接從實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)看待第四十三章（老子應(yīng)該是這樣來得出四十三章的論點(diǎn)而不是用極限的思維去考慮），那么我們很容易舉出反映“無有入無間”的實(shí)際例子來。比如，一塊石頭落在土地面上，石頭是有形體，而地面是無間面，因而那塊石頭無法進(jìn)入地面；但是，如果我們將一盆水潑到土地面上，那盆水在接觸到無間的地面之前是有形的聚合體，而一旦接觸到地面時立即化為無形滲入到地下。這顯然不是邏輯嚴(yán)格的物理解釋，因?yàn)楸M管接觸地面后原有成形的水不見了，但滲入地下的仍然是水；可是，在有形的宏觀層次上我們?nèi)匀豢梢苑浅：侠淼貙⑺橄鬄椤盁o有入無間”就如同我們可以將懷有胚胎的母親的生產(chǎn)抽象為無中含有存在的種子然后給出有一樣。我們還可以進(jìn)一步“無有入無間”的意思引申為不堅持自己固有偏見而要順勢而為，這恐怕就是老子在四十三章里接著“無有入無間”說“吾是以知無為之有益”的原因。

可見，《道德經(jīng)》不但有著對于本體的思辨，而且在某些方面比黑格爾對于本體的思辨更為先進(jìn)?？上М?dāng)年黑格爾顯然沒有接觸到老子哲學(xué)的詳細(xì)內(nèi)容。