說中國傳統(tǒng)哲學重“學做人”，這已是國人的共識，特別是就中國傳統(tǒng)哲學中占主導地位的儒學來說，更是如此。張世英以為，中國傳統(tǒng)哲學所要求“做人”之人，過于重人事關系之現(xiàn)實，缺乏西方傳統(tǒng)哲學之“仰望星空”的眼光，西方傳統(tǒng)哲學所要求“做人”之人，過于抽象，忽視現(xiàn)實生活。處當今之世，談“做人”，就應該中西互取對方之所長，補己之所短，做一個既不脫離現(xiàn)實，又能超越現(xiàn)實之人，也可以說是做一個“棲居大地，仰望星空”的人。
文 | 張世英
關于中西傳統(tǒng)哲學的區(qū)別，從不同的角度，可以有各種不同的概說：從思維方式的角度看，可以概說為西方傳統(tǒng)哲學重理性思維、重分析，中國傳統(tǒng)哲學重感性直觀、重綜合；從人生在世結構的角度來看，可以概說為西方傳統(tǒng)哲學重“主客二分”，中國傳統(tǒng)哲學重“天人合—”，如此等等。其實，說得簡單通俗一點，則可歸結為中國人和西方人各自愛說的一句口頭禪，即，中國傳統(tǒng)哲學重在教人“學做人”，西方傳統(tǒng)哲學重在教人“仰望星空”。上述各種不同角度的概述，皆由此而來。
說中國傳統(tǒng)哲學重“學做人”，這已是國人的共識，特別是就中國傳統(tǒng)哲學中占主導地位的儒學來說，更是如此。大家都知道，儒學自孔子開創(chuàng)以后，幾千年來，其主要內(nèi)容只是一種倫理學，大談人倫道德關系，極少涉及人對宇宙自然的科學研究，其所謂“為學”也主要是講“學做人”。不過，儒學也有一個發(fā)展過程，“學做人”的具體含義，做什么樣的人，不同的儒學有不同的看法：孔子講仁學，講仁在愛人，講己立立人，己達達人，己所不欲勿施于人，講為人為己，這些都是孔儒思想的可貴之處，值得大加頌揚。但他的愛人是在血緣關系的總原則之下進行的，受血緣關系的限制，人情大于法治，以致連父親偷了人家的羊還要隱瞞不說，才算“直”人。他的“為人為己”之“己”，有尊重自我的合理思想，這一點也不可否認，但他的這類合理思想，被湮沒在原始的“天人合一”的素樸混沌的群體意識之中，不能轉化為現(xiàn)代的主體性意識。而且孔子要求做一個嚴格貴賤等級制度下的子民。孔子教人“惡居下而訕上者”（《論語·陽貨》篇）教人見小官，言談和善，見大官，恭恭敬敬；教人在走過君王坐過的空座位時，也要腳步放快，好像說不出話來，升堂，要憋著氣，好像喘不過氣來，走出來后便怡然自得（《倫語·鄉(xiāng)黨》篇）如此等等。孟子的儒學大大發(fā)展了孔子的仁學，但與孔學所要求的做人目標，大有不同甚至相反：與孔子之“惡居下而訕上者”相反，孟子教人“說大人則藐之，勿視其巍巍然”；與孔子之“過位，………其言似不足者”相反，孟子教人“民為貴，君為輕”。荀子之儒學主“天人相分，制天命而用之”，也與孔子的原始的“天人合一”相反。至于宋明之理學、心學則更是大大發(fā)展了孔子的做人之學，其思想之深厚，許多儒學專家已有專門的論述，不待我言。關鍵的問題在于，幾千年來專制制度下的君王都以尊孔來統(tǒng)治民眾的思想，民眾受其影響，大都以孔子儒學的做人目標來做人。一般雖然孔孟并提，但幾無尊孟一說，明皇朱元璋在看到孟子的民貴君輕之說以后，甚至要把孟子頭像從神廟中撤下來。《論語》至今還是第一必讀書。針對孔儒思想長期在民眾心目中占主導地位的這種情況，我以為，今天我們學孔子儒學，一定要對它一分為二：一方面繼承和弘揚其仁學合理之處，一方面要摒棄孔子那種在君王面前的卑下心態(tài)。而且，學儒學之做人，決不能只限于學孔儒，還要學孟儒之人權、平等的思想，學荀儒之制天命而用之的思想，學宋明儒學民胞物與、一體之仁的思想。作為一個中國傳統(tǒng)哲學的繼承人，我們談做人，也不要一味片面地學儒，還要學墨子之兼愛的思想，特別是學老莊道家那種超越現(xiàn)實的精神境界。與儒學占主導地位的中國傳統(tǒng)哲學不同，西方傳統(tǒng)哲學，不是只重人倫關系的倫理學，而是更著重講對自然的研究，講自然科學，講自然哲學、宇宙論，講認識論。黑格爾在講古希臘第一位哲學家和天文學家泰勒斯時，就說過，哲學“教人從世俗現(xiàn)實生活的泥坑中站出來仰望星空”。如果把中國儒學稱為“學做人”之學，那么，西方傳統(tǒng)哲學就可稱為“教人仰望星空”之學。如果說“教人仰望星空”之學也是一種“學做人”之學，那么，“教人仰望星空”和教人做各種人倫關系指導原則下的“仁人”，則是兩種大不相同的“做人”之道，也是中西傳統(tǒng)哲學的重要區(qū)別之處。西方傳統(tǒng)哲學，自柏拉圖到黑格爾，兩千多年來，正如海德格爾所說，一直由“概念哲學”占主導地位，把最完滿的理念放在最崇高的理想地位而無限向往。人，自從蘇格拉底突顯以來，作為一個獨立自由的主體，把大自然作為客體，加以研究，從而利用自然、征服自然。宇宙論、本體論、自然哲學、認識論、方法論，成為西方傳統(tǒng)哲學的主要內(nèi)容。這些內(nèi)容都是“仰望星空”的結果，而非單純注重人生現(xiàn)實生活的倫理學所能達到的。中國儒家的“天人合一”從字面上看，似有仰望星空之意，其實不然：儒家“天人合一”之“天”，除荀子主自然意義之天外，一般大多非指自然，“天”不在“人”之外，如“仰望星空”之“星空”作為主體之“人”所認識、研究的對象，故儒家的“天人合一”產(chǎn)生不了西方傳統(tǒng)哲學所包含的自然哲學、認識論之類的上述內(nèi)容。西方傳統(tǒng)哲學也講人倫道德的倫理學，但它一般都強調(diào)人的獨立自主之自由本質，它不僅像斯賓諾莎那樣講“認識必然性”之自由，而且像伊壁鳩魯、奧古斯丁，特別是像康德，那樣講“超越必然性”之自由?？档抡f：人作為道德的主體，具有自由，“這個主體”“意識到他是一個‘物自身’”，“是不受時間條件所支配的”（注：意即不受必然性支配）。康德最終把這種出自“整體”（“本體”“物自身”）的自由意志歸結為人的“良心”。有“良心”的“主體”“作為物自身”（“整體”“本體”），是“絕對命令”，它完全“自發(fā)性”地產(chǎn)生道德行為，此“自發(fā)性”是不能用物理學的必然性加以說明的?？档聦θ说淖杂杀举|的上述這些分析，完全否定了所謂自由不過是對必然性的認識的論調(diào)，明確提出了自由在于超出必然性的學說，在西方哲學史上為人的自由本質第一次做了細致的、系統(tǒng)的論證，這是康德的一大貢獻。由此可見，西方倫理學所要求“做人”的“人”，也大不同于中國儒家所要求“做人”之“人”。黑格爾以前的西方傳統(tǒng)哲學，就其主導方面而言，具有抽象性，康德的倫理學把自由放在超驗的領域，也有抽象之弊。主體性哲學的人類中心主義與個人專制主義也是西方傳統(tǒng)哲學的弊病。黑格爾死后的西方現(xiàn)當代哲學，以海德格爾為代表的西方后現(xiàn)代主義人文哲學，批判了西方傳統(tǒng)哲學的抽象性，強調(diào)人的現(xiàn)實生活的意義；批判了傳統(tǒng)哲學的人類中心思主義與個人專制主義，強調(diào)與他人共生的思想；這些都自覺不自覺地接近了中國傳統(tǒng)哲學的重現(xiàn)實生活與重群體主義的合理思想。法國著名后現(xiàn)代主義畫家杜尚甚至且明確強調(diào)藝術生活化，自覺不自覺地張揚中國禪宗的灑掃應對都有禪意以及中國傳統(tǒng)的亦此亦彼、陰陽合一的思想。所有這些，都說明西方哲學正走向中國。這和中國哲學自明清以后，更主要是從１９世紀中葉鴉片戰(zhàn)爭以后中國人引進西方哲學的潮流，二者正形成中西哲學相互交流之大勢。但這種大勢也是在曲折的道路上前行的。我以為，中國傳統(tǒng)哲學所要求“做人”之人，過于重人事關系之現(xiàn)實，缺乏西方傳統(tǒng)哲學之“仰望星空”的眼光，西方傳統(tǒng)哲學所要求“做人”之人，過于抽象，忽視現(xiàn)實生活。處當今之世，談“做人”，就應該中西互取對方之所長，補己之所短，做一個既不脫離現(xiàn)實，又能超越現(xiàn)實之人，也可以說是做一個“棲居大地，仰望星空”的人。張世英，當代著名哲學家；1921年生，1946年畢業(yè)于西南聯(lián)合大學哲學系；1946—1952年在南開大學、武漢大學任教；1952年至今，歷任北京大學哲學系、外國哲學研究所講師、副教授、教授、外國哲學研究所學術委員會主任、校學術委員會委員；現(xiàn)任北京大學哲學系教授、博士生導師、北京大學美學與美育研究中心學術委員會主任；兼任《黑格爾全集》中文版（人民出版社）主編、中華全國外國哲學史學會顧問，曾任中西哲學與文化研究會會長、全國西方哲學學科學術帶頭人；曾應邀到德國美因茲大學、奧地利維也納大學、日本京都大學作學術講演，在美國、瑞士、法國、德國參加多次國際學術會議并作學術報告；主要著作有《張世英回憶錄》《中西文化與自我》《美在自由》《張世英講演錄》《我的思想家園》《歸途：我的哲學生涯》《張世英自選集》《境界與文化》《哲學導論》《新哲學講演錄》《天人之際》《北窗囈語》《進入澄明之境》《張世英學術文化隨筆》《解讀黑格爾精神現(xiàn)象學》《論黑格爾的精神哲學》《論黑格爾的邏輯學》《黑格爾小邏輯譯注》《康德的純粹理性批判》《黑格爾辭典》（主編）等。宇宙這一“萬有相通”的網(wǎng)絡整體中的每一個交叉點（每一事、一物、一人），都既有其當前呈現(xiàn)的狀態(tài)，又有其背后作無窮盡的聯(lián)系為背景。用中國美學的語言來說，前者叫做“秀”，后者叫做“隱”；用西方哲學的語言來說，前者叫做“在場的東西”，后者叫做“不在場的東西”（海德格爾稱前者為“顯現(xiàn)”，后者為“隱蔽”）。是后者構成前者、形成前者、成就前者；后者是前者之源、之母。宇宙間的任何一事、一物、一人，皆是“在場”與“不在場”的統(tǒng)一，“顯”與“隱”的融合。 [美] 森舸瀾（Edward Slingerland） 著本書就主題來說，旨在系統(tǒng)地描述作為個人的精神理想的“無為”或“輕松自如”。在戰(zhàn)國時期中國人的思想里所起的作用，再現(xiàn)無為充當?shù)兰液腿寮夜餐硐氲倪^程，同時揭示其固有的概念矛盾，因為這種矛盾推動了戰(zhàn)國時期思想的演進。就方法論而言，本書希望用當代概念隱喻理論來研究古代中國人的思想，這種想法未必成熟。本書專門研究戰(zhàn)國時期的中國，但與其主題和方法論相關的討論，必然超出對古代中國的研究范圍，甚至會擴展到晚近東亞宗教思想或西方所謂道德倫理傳統(tǒng)，凡是對此感興趣的讀者，“無為”這個話題對他們來說就不陌生，也可謂息息相關，與此同時，概念隱喻研究法——乃至此法所依據(jù)的“涉身現(xiàn)實主義”的原理——還能為比較思想研究、甚至一般的人文科學，提供全新的理論框架和方法論工具。第一部分為比較哲學的理論探索，主要區(qū)分了比較與判教的問題。除了闡述如何運用“判教”的思維與方法，還對比較哲學與比較文化研究過程中出現(xiàn)的附會現(xiàn)象，比較哲學與思想過程中深刻的洞見與不自覺的文化偏見、比較哲學研究過程中不可通約性與跨文化的理解等一系列的問題，作了一些初步的理論探索。第二部分對具體哲學問題以及少數(shù)哲學家的比較哲學研究的成果作一反思性的研究，特別是對18世紀以來歐洲哲學家對于中國哲學與文化的贊美與批評的重省，為當代中國哲學與文化的建設，提供一個鏡像式的參照系。第三部分從“世界哲學”的角度來探索性地站在中國哲學的立場上來思考比較哲學的前途與命運問題。（Effortless Action:Wu-wei as Conceptual Metaphor and Spiritual Ideal in Early China ）（Taking Back Philosophy: A Multicultural Manifesto ）（Families of Virtue: Confucian and Western Views on Childhood Development） （The Geography of Morals: Varieties of Moral Possibility）（Natural Moralities: ADefense of Pluralistic Relativism）（Why Be Moral:Learning from Neo-Confucian Cheng Brothers）《孟子與早期中國思想》、（Mencius and early Chinese thought）
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