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引言

現(xiàn)代倫理學(xué)已經(jīng)將人類習(xí)性與這些習(xí)性發(fā)生的生境隔斷，似乎人類及其身份能夠在與其生境、與人類之外的其他共同棲息者相隔離的狀態(tài)下存在。在概念上忽略生活習(xí)性與生境之間的聯(lián)系，進(jìn)而支撐將歐洲中心論的研究方法投射到殖民地之上的做法，很少考慮當(dāng)?shù)乇就恋牡赖掠^念，仿佛原住民的倫理以及他們與其生境之間錯綜復(fù)雜的聯(lián)系并不存在，或者不相關(guān)。缺乏對生態(tài)多樣性與文化多元化的考慮，忽視在地球上眾多具有異質(zhì)性的區(qū)域當(dāng)中生態(tài)與文化之間存在的相互關(guān)聯(lián)性，一直在導(dǎo)致某種生物文化的均質(zhì)化 （biocultural homogenization）過程，這是在區(qū)域性尺度乃至全球尺度上喪失可持續(xù)性的一個主要動因。全球環(huán)境變化問題需要哲學(xué)家與生態(tài)學(xué)家之間的更多協(xié)同合作和跨學(xué)科的整合，為了探討這些問題的類型，美國紐約米爾布魯克卡里生態(tài)系統(tǒng)研究院（Cary Institute of Ecosystems Studies）與北德克薩斯大學(xué) 、 智利生態(tài) 學(xué)與生物多樣性研究院（Chilean Institute of Ecology and Biodiversity）合作，在2011年5月組織了第 14 屆“卡里大會”（Cary Conference），主題為“為變化中的世界建立起生態(tài)學(xué)與倫理學(xué)的聯(lián)系：價(jià)值、哲學(xué)與行動”。本文更早的版本提交給了這次大會，其中心論點(diǎn)是：為了促進(jìn)人類居住者與非人類棲息者的福祉，提出一種將居住者的習(xí)性與他們所棲居的生境再次連接起來的哲學(xué)方法，已經(jīng)成為當(dāng)代環(huán)境倫理學(xué)研究的中心任務(wù)。

生物文化倫理需要在環(huán)境問題的具體責(zé)任能動主 體之間作出更好的區(qū)分，并更清晰地理解特定生態(tài)區(qū)域中現(xiàn)存的可持續(xù)性生態(tài)學(xué)知識和實(shí)踐的多樣性，以及在特定生態(tài)區(qū)域中共同演化的世界觀。同時(shí)，生物文化倫理會促成生物多樣性與文化多元性在教育課程、政策制定和日常生活中的進(jìn)一步融合，對那些造成人們失去環(huán)境可持續(xù)性與社會永續(xù)性的選擇、語言毀滅、生物遭到滅殺的因素起抵消作用，減輕與生物文化均質(zhì)化有關(guān)的日益加重的貧困。

我將首先論述生物文化的均質(zhì)化，分析當(dāng)代全球社會當(dāng)中妨礙人們從倫理上認(rèn)識和看重生物文化多樣性價(jià)值的主要物理障礙、概念障礙和政治障礙，關(guān)注重點(diǎn)集中在南美洲。接下來，我將考察生物文化倫理及其依據(jù)，這種依據(jù)是由古代西方哲學(xué)、美洲印第安人世界觀以及當(dāng)代生態(tài)學(xué)科學(xué)提供的。最后，以我們在南美洲南部的工作為基礎(chǔ)，通過由北德克薩斯大學(xué)協(xié)調(diào)、智利生態(tài)學(xué)與生物多樣性研究院和麥哲倫大學(xué)參與合作 的 “亞南極生物文化保護(hù)項(xiàng) ”（Subantarctic Biocultural Conservation program），介紹一下田野環(huán)境哲學(xué)（field environmental philosophy）研究方法，以促成區(qū)域性與國際范圍的生物文化倫理。

生物文化的均質(zhì)化

《環(huán)境倫理》（Environmental Ethics）雜志新近的一期特刊 是在南美洲西南部舉辦的一場題為“將生態(tài)學(xué)科學(xué)與環(huán)境倫理學(xué)融入生物文化保護(hù)”的研討會的成果。其中一篇文章談到，世界最南端城市威廉斯港的市民在被問及自己首先想到的植物是哪些時(shí)，他們最通常的回答是蘋果和玫瑰。威廉斯港是位于合恩角生物圈保護(hù)區(qū)的智利南極省的省會，這個南方地區(qū)并不種植蘋果和玫瑰。然而，這兩種植物卻主導(dǎo)著這些南方教師和政府當(dāng)局的植物學(xué)思維觀念模式，正是這些教師以這種思維模式教育孩子，也正是這個政府當(dāng)局以這種思維觀念模式就美洲最南端地區(qū)和遼闊的南極地區(qū)的開發(fā)選擇作出決策。這一區(qū)域象征著地球生物多樣性的前哨，尤其是蘚類、苔類和其他小型植物。然而，教師與當(dāng)局對該地區(qū)的亞南極植物群卻知之甚少，或者根本就不知道。相反，他們卻根據(jù)玫瑰、蘋果、棕櫚樹等其他外來植物來教學(xué)或制定教育政策，這些植物如今在智利、南美洲其他國家、北美與歐洲的大多數(shù)教科書和學(xué)校課程當(dāng)中出現(xiàn)。換言之，在威廉斯港這個偏遠(yuǎn)城市所發(fā)生的植物群思維觀念模式與實(shí)際植物群之間的脫節(jié)案例并非孤立的個案。相反，它說明了一種發(fā)生在整個南美洲的過程的嚴(yán)重程度，我們可以將這一過程稱為生物文化均質(zhì)化。

生物文化的均質(zhì)化過程牽涉到各地本地生物多樣性與文化多元性的同步、交叉性喪失，喪失的規(guī)模會以本地、區(qū)域性甚至是全球的尺度發(fā)生。這一過程造成文化與其土地之間的相互關(guān)系遭到破壞，也導(dǎo)致本土的生物群和文化被世界性的物種、語言和文化大規(guī)模地替代。過去30年里，人們對生物的均質(zhì)化過程與文化的 （包括語言的）均質(zhì)化過程分別作了調(diào)研。一種生物文化的視角將這兩種均質(zhì)化過程整合在一起，以調(diào)查生物、語言與文化均質(zhì)化過程之間相互關(guān)聯(lián)的原因和反饋情況。生物文化均質(zhì)化過程體現(xiàn)了當(dāng)今全球環(huán)境急劇變化的一大驅(qū)動因素，但這種因素卻未得到充分評估。

為什么各地當(dāng)局和全球其他各色人等在感知、理解和評估當(dāng)今的生物多樣性和文化多樣性時(shí)會遇到如此之多的困難呢？我區(qū)分了兩大類型的障礙，這些障礙造成了世界各地的人們的習(xí)性和居住的生境的均質(zhì)化日益嚴(yán)重。當(dāng)代全球化社會的特征是城市人口爆炸性增長，這導(dǎo)致大多數(shù)人類居住的生境迅猛地同質(zhì)化。首先，當(dāng)代社會城市圈地的做法形成了一種物理障礙，妨礙了人們形成生物文化多樣性的意識并認(rèn)識這種多樣性。其次，城市化形成了一種技術(shù)圈，減少了語言、生態(tài)知識形式和政治組織的多樣性。 這些障礙產(chǎn)生協(xié)同作用，造成了生物文化的均質(zhì)化。

物理障礙

21 世紀(jì)伊始，人類這個物種在歷史上第一次出現(xiàn)了超過50%的世界人口居住在城鎮(zhèn)的局面。農(nóng)村向城鎮(zhèn)的密集移居是最近才發(fā)生的爆發(fā)性現(xiàn)象，主要影響了年輕一代。直至 20 世紀(jì)中葉，全球超過 70%的人口仍然居住在鄉(xiāng)村。在第二次世界大戰(zhàn)之后，新的發(fā)展議程推動了全球范圍的農(nóng)村向城鎮(zhèn)的密集遷居過程，這最終將導(dǎo)致在 21 世紀(jì)中葉的一大鏡像，即 70%的世界人口居住在城鎮(zhèn)（圖 1）。

拉丁美洲是擁有世界所記錄的最多生物多樣性的大陸。這片大陸也擁有美洲地區(qū)最大的城市———墨西哥城和巴西圣保羅，二者的居民均超過了 2000 萬。在 20 世紀(jì)下半葉，農(nóng)村向城鎮(zhèn)的移居在拉丁美洲特別明顯，城市人口比例從 1950 年的 41%上升到 2000 年的 75%。 因此，就將人口快速集中到城市而言，拉丁美洲在全球可以說是遙遙領(lǐng)先。但大量人口突然集中在城市，也給本土生境（a）和居民（b）帶來了劇烈的影響。

（a）對本土生境而言，農(nóng)村向城鎮(zhèn)移居造成的一種損失在于，土地失去了祖祖輩輩流傳下來的人類管家（stewards）或守衛(wèi)者。隨著本地民眾和長期居住的農(nóng)民社群遷往城市，熱帶雨林、安第斯山荒野高原、溫帶林地、亞南極地區(qū)的高沼地和南美洲沿海生態(tài)系統(tǒng)將面臨著土地用途改變進(jìn)程的加速，包括大規(guī)模采掘、單一物種栽培的擴(kuò)張和土地產(chǎn)權(quán)的集中。在過去 50 年里，拉丁美洲各國政府越來越受制于一種日益盛行的新自由主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式，這種模式受狹隘的技術(shù)和市場參數(shù)所驅(qū)動，推動了土地所有權(quán)的合并，以服務(wù)于規(guī)模經(jīng)濟(jì)。來自國家層面和國際的開發(fā)壓力施加到了區(qū)域性的生境之上，替代和（或）剔除了本土的居民人口。20 世紀(jì) 70 年代以來發(fā)生的土地所有權(quán)集中在爆發(fā)性地加速，帶來了嚴(yán)重的社會生態(tài)消極影響。 亞馬遜熱帶雨林和南美安第斯山脈的荒野高原之類的區(qū)域也不斷遭受重復(fù)性的非法濫伐和礦業(yè)污染，這些行為不僅違反了國家環(huán)境法，也踐踏了許多農(nóng)村和原住民民眾的意愿。 比如，烏瓦族（U’wa）人居住在哥倫比亞東北部安第斯山麓與霧林地帶，直到 40 年前幾乎與世隔絕。1991 年，西方石油公司（OXY）與哥倫比亞環(huán)境部簽訂了開發(fā)許可協(xié)議。

烏瓦族人相信石油是大地母親的血液，當(dāng)1995 年西方石油公司違背其意愿進(jìn)行石油鉆探危及其信念時(shí)，他們表示如果該公司繼續(xù)鉆探，他們就集體自殺。此爭議持續(xù)了十幾年，數(shù)名烏瓦族兒童在 2000 年被謀害。哥倫比亞環(huán)境社會學(xué)家伊薩亞斯·拓跋蘇拉·阿庫那（Isaías Tobasura Acu?a）總結(jié)說，烏瓦族的案例再次說明，哥倫比亞所規(guī)定的國家環(huán)境政策并不是切實(shí)服務(wù)于其所 應(yīng) 服 務(wù) 之 目 的———其中包括社會福祉———的工具，因?yàn)檫@種目的不斷被國家權(quán)力和國際經(jīng)濟(jì)力量所壓倒。拉丁美洲的其他案例顯示，有效阻止某些違反環(huán)境監(jiān)管規(guī)章做法的策略需要與國際媒體結(jié)成聯(lián)盟。例如，來自墨西哥北部馬德雷山脈的塔拉烏馬拉（Tarahumara）原住民行進(jìn)到齊瓦瓦城游行示威，抗議非法毀林對其水資源的威脅，導(dǎo)致該族群母親無法為她們的孩子產(chǎn)乳。婦女們帶著嬰兒在瓜達(dá)拉哈拉大街上游行，1999 年美國記者韋斯利·博克斯利（Wesley Boxley）生動形象地描繪了這一壯舉，三個月后非法濫伐被叫停。

與上述事例類似的眾多其他案例均表明，美洲印第安人與其他的原住民族群強(qiáng)烈意識到人類共同體與非人類共同體的福祉休戚與共。這些族群在其領(lǐng)土之內(nèi)時(shí)常起到土地守衛(wèi)者的作用，保護(hù)著生物多樣性和文化多元性。他們努力抵制由采掘、筑壩與單一物種種植等開發(fā)項(xiàng)目造成的領(lǐng)土異地安置，以保護(hù)他們的自主權(quán)、傳統(tǒng)生活習(xí)慣和生境。生物文化倫理強(qiáng)調(diào)不能將保護(hù)工作視為只不過是富人和富裕國家的一種奢侈。相反，對本地居民的健康及其文化來說，保護(hù)是一種至關(guān)重要的需要。

（b）對人類居民來說，在拉丁美洲發(fā)生的農(nóng)村向城市的移居已經(jīng)導(dǎo)致許多人口群體失去了與他們地區(qū)生物多樣性和文化多元性進(jìn)行日常接觸的機(jī)會。區(qū)域生態(tài)系統(tǒng)對他們的日常經(jīng)驗(yàn)來說遙不可及，但新的城市生活方式卻對其產(chǎn)生了強(qiáng)烈影響，人們所消耗的能源與物質(zhì)資源以及所產(chǎn)生的廢棄物在不斷增多。因此，區(qū)域生物多樣性和文化多元性的喪失，環(huán)境可持續(xù)性與社會永續(xù)性的衰減，二者是并行的。一方面，對被重新安置的農(nóng)村人口造成的嚴(yán)重后果就是他們與祖?zhèn)鞯耐恋刂g具有可持續(xù)性的生物文化聯(lián)系被打斷。另一方面，被重新安置的原住民人群、農(nóng)民與漁民社群在城市中時(shí)常無法滿足基本生存需要，缺乏食物、水、庇護(hù)所與衛(wèi)生條件。他們的生活質(zhì)量急劇下降，面臨著極度貧困，貧困范圍在急劇地?cái)U(kuò)大，并且在大城市地區(qū)的城鄉(xiāng)結(jié)合部趨于惡化。南美洲杰出生態(tài)女權(quán)主義者和解放神學(xué)家伊馮·葛貝拉（Ivone Gebara，巴西人）和格拉迪斯·帕倫特利（Gladys Parentelli，居住在烏拉圭和委內(nèi)瑞拉）根據(jù)其對貧困女性的研究，號召人們關(guān)注貧民窟婦女的日常生活，證明窮人遭到排斥的方式與對他們土地的破壞有關(guān)。這一研究方法與另一種觀點(diǎn)不謀而合，即拉丁美洲受到環(huán)境惡化不利影響最大的是窮人。他們是主要的受害者，而不是造成這種環(huán)境惡化的行為方。

此外，對于被重新安置的社群與富裕的城鎮(zhèn)社會來說，農(nóng)村向城鎮(zhèn)的加速移居也產(chǎn)生了一種物理障礙，不僅阻擋了人們與區(qū)域性生境的接觸，也阻斷了人們與世代承襲下來的共同體生活習(xí)性之間的聯(lián)系。對拉丁美洲的城市居住者而言，獨(dú)特的語言、生態(tài)知識和區(qū)域性共同體的實(shí)踐，甚至沒有亞馬遜流域、潘塔納爾濕地或安第斯高原極大的生物多樣性那么直觀。在當(dāng)前的全球化社會中，大多數(shù)的教師、當(dāng)局、新生代學(xué)生和絕大多數(shù)的市民所擁有的生物多樣性和文化多元性知識都是在城鎮(zhèn)背景下獲得的，物理上、情感上、倫理上與容納世界最多生物多樣性和文化多元性的區(qū)域性生境及人類生活習(xí)性已經(jīng)相距甚遠(yuǎn)。如今，直接接觸本土區(qū)域性生境，享受棲居其中的人類與非人類共同棲居者的多樣性和美，已經(jīng)成為全世界人們生活中和正規(guī)教育中越來越稀有的體驗(yàn)，這種趨勢在拉丁美洲也不例外。

概念障礙和政治障礙

21 世紀(jì)伊始，人類這個物種在歷史上首次出現(xiàn)超過半數(shù)的人口居住在由不到十種語言定義的符號世界當(dāng)中。根據(jù)民族語言網(wǎng)（Ethnologue）2009 年數(shù)據(jù)，當(dāng)今 52%的世界人口講以下七種主要語言中的一種：中文普通話、英語、印地語、西班牙語、俄語、阿拉伯語和孟加拉語（圖 2）。 這七種語言只是全球仍在使用的 6909 種語言的極小一部分（0.1%）。這種語言上的均質(zhì)化極大地減少了概念與世界觀的變化范圍，而人們是要運(yùn)用這些概念和世界觀來感知、理解和評估生物多樣性和文化多元性的。

而且，在世界范圍內(nèi)的正規(guī)教育當(dāng)中，地球上現(xiàn)存語言中只有不到 10%得到傳授。 如此一來，正規(guī)教育就成了語言和文化多樣性損失的一種主要的、間接的驅(qū)動因素。這種嚴(yán)重的語言均質(zhì)化既縮減了生態(tài)學(xué)知識形式的范圍和多樣性，也縮減了環(huán)境倫理的范圍和多樣性。在拉丁美洲，原住民民族語言或者遭到完全忽視，或者只是作為邊緣被納入正規(guī)教育體系。大多數(shù)拉丁美洲國家在 1810—1830 年間從西班牙統(tǒng)治下獲得獨(dú)立。但是，在這些國家，西班牙語卻仍然作為統(tǒng)一語言而得以維持。20 世紀(jì)初，美洲印第安語開始被納入正規(guī)教育體系。核心目的是通過民族國家對原住民民族進(jìn)行語言、文化和政治同化。結(jié)果，20 世紀(jì)單一語言制在整個拉美大陸的正規(guī)教育體系當(dāng)中普遍盛行。巴西也不例外，葡萄牙語是正規(guī)教育的唯一用語。在拉丁美洲，語言多樣性遭到的危險(xiǎn)比生物多樣性遭到的危險(xiǎn)更加嚴(yán)峻。例如，智利50%的本土語言在西班牙人到達(dá)之時(shí)已經(jīng)消失。

自 20 世紀(jì) 70 年代以來，拉丁美洲有幾個國家致力于恢復(fù)原住民民族語言和文化。然而，當(dāng)今大多數(shù)人關(guān)于生物多樣性和文化多元性的知識都是從書本、電腦和視聽媒體獲得的，這些傳媒主要是基于少數(shù)幾種帝國語言進(jìn)行傳播，包括英語、德語、法語以及西班牙語和葡萄牙語。除此之外，在過去幾十年的新自由主義體制下，在正規(guī)教育中強(qiáng)調(diào)用現(xiàn)代科學(xué)和數(shù)學(xué)來描述和研究自然現(xiàn)象，這一做法受到用于解釋生態(tài)現(xiàn)實(shí)與社會現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)學(xué)比喻和模型的強(qiáng)烈影響，并因此變得狹隘。用智利哲學(xué)家喬治·拉倫（Jorge Larrain）的話來說，拉丁美洲的民族國家已經(jīng)從一個現(xiàn)代化時(shí)期過渡到一個“貨幣化”時(shí)期。在自由市場的全球社會文化當(dāng)中，語言范圍和多樣性的狹隘和經(jīng)濟(jì)模型的滲透性已經(jīng)將大自然和生物多樣性簡化為只不過是“自然資源”。這種觀念在中小學(xué)教育和高等教育當(dāng)中普遍盛行，決定了人們?nèi)绾胃兄?、管理生物多樣性和如何衡量其價(jià)值。而這種觀念與仍然存活的許多美洲印第安人語言和生態(tài)世界觀形成了鮮明的對照。這些語言與世界觀強(qiáng)調(diào)的是人類與人類之外的存在物之間的某種親情關(guān)系和共同體意識。

哲學(xué)，尤其是環(huán)境哲學(xué)，在克服拉丁美洲普遍盛行的經(jīng)濟(jì)語言和正規(guī)教育的狹隘性方面可以發(fā)揮重要作用。然而，在20世紀(jì)60年代、70年代和 80 年代，哲學(xué)在拉丁美洲教育中的作用卻被嚴(yán)重削弱。在軍事獨(dú)裁統(tǒng)治之下，許多拉丁美洲國家的中小學(xué)和高等教育課程中，倫理學(xué)和哲學(xué)教學(xué)時(shí)間被壓縮和（或） 急劇減少。例如，在1973年發(fā)生軍事政變后的智利，所有大學(xué)的哲學(xué)課程均被停開，許多教職人員被控告或被流放，主要大學(xué)圖書館里整套整套的藝術(shù)和人文類書籍被燒毀或查禁?？杀氖?，智利歷史上最臭名昭著的事件發(fā)生在軍事政變數(shù)周之后，當(dāng)時(shí)智利國家電視臺新聞頻道在晚間新聞節(jié)目中播放了在智利大學(xué)焚燒一本書的畫面，一位軍方官員宣稱：“此時(shí)此刻，你可以看到我們?nèi)绾畏贌P(guān)于古巴的所有文獻(xiàn)，我們在這里正在點(diǎn)燃米羅、畢加索的立體主義……”這種一般來說讓文化靜默、具體來說讓哲學(xué)教學(xué)在（在中小學(xué)和大學(xué)層面）正規(guī)教育中靜默的殘酷做法，加上強(qiáng)加一種無所不在的新自由主義經(jīng)濟(jì)話語，讓智利和其他拉丁美洲國家的哲學(xué)語匯和實(shí)踐陷入寂寂無聞的境地。

智利學(xué)術(shù)界哲學(xué)教學(xué)的中斷持續(xù)了大約10年。20世紀(jì)80年代初，當(dāng)智利圣地亞哥天主教大學(xué)為專業(yè)人士和學(xué)生開設(shè)了一門哲學(xué)證書夜間課程時(shí), 這一禁令才得以開始艱難地解禁。隨后，在 80 年代中期，智利大學(xué)哲學(xué)和人文學(xué)院才重新開放。

但是，哲學(xué)課程的重新開放并沒有消除人們認(rèn)識區(qū)域性生境與居民生活習(xí)性之間相互關(guān)系的障礙，因?yàn)閭惱韺W(xué)教學(xué)普遍以歐洲中心論視角來展開。結(jié)果，后獨(dú)裁（post-dictatorship） 時(shí)期學(xué)術(shù)界的哲學(xué)課程既沒有強(qiáng)調(diào)生態(tài)、社會、政治、經(jīng)濟(jì)和文化問題，也沒有將美洲印第安人的世界觀和拉丁美洲的思想家系統(tǒng)性地融入其中。 相反，一種歐洲中心論的世界愿景被表述為普遍有效和適用。這一愿景不僅被學(xué)術(shù)界，而且被國家在客觀性、科學(xué)和技術(shù)的假設(shè)之下合法化。哥倫比亞哲學(xué)家圣地亞哥·卡斯特羅 - 戈麥斯（Santiago Castro-Gómez）批評這一路徑無所不在，并闡述了一種詳盡的解構(gòu)主義論點(diǎn)，證明所謂的客觀性不僅意味著某種認(rèn)識論上的控制，而且意味著“某種對世界的經(jīng)濟(jì)和社會控制，這種控制服從西班牙征服者 （以及后來的其他霸權(quán)國家和當(dāng)代世界體系的機(jī)構(gòu)制度）的利益，為的是清除任何不贊成‘經(jīng)濟(jì)人’（Homo oe-conomicus）的資本主義愿景的其他信仰體系”。 這種類型的批評盡管尖銳，但既不足以形成一種范式轉(zhuǎn)換，以便對哲學(xué)教學(xué)進(jìn)行重新定位，也不足以形成新的發(fā)展政策，人們對拉丁美洲生態(tài)區(qū)域獨(dú)特的生態(tài)文化屬性仍然“懵然不見”。相反，發(fā)展政策強(qiáng)調(diào)優(yōu)先考慮少數(shù)幾種全球經(jīng)濟(jì)參數(shù)的科學(xué)和技術(shù)工程。對區(qū)域性生物文化多樣性的視而不見，傳遞了與強(qiáng)制實(shí)施統(tǒng)一教育計(jì)劃相關(guān)的倫理問題，這些教育計(jì)劃都服務(wù)于大型經(jīng)濟(jì)項(xiàng)目的目的。大規(guī)模采掘、水電大壩和單一物種栽培或養(yǎng)殖———如桉樹或大豆種植園、養(yǎng)蝦池或鮭魚養(yǎng)殖等———建立了全球化的模式和基礎(chǔ)設(shè)施，這些模式和基礎(chǔ)設(shè)施否認(rèn)且壓制了當(dāng)?shù)厝思捌鋫鹘y(tǒng)生活習(xí)性的存在，也沒有承認(rèn)人類之外的其他棲息者在智利和拉丁美洲曾共同享有區(qū)域性的生境。

生物文化倫理

在以往的歷史背景下，20 世紀(jì) 90 年代初智利回歸民主制，智利教育部啟動了“提高教育質(zhì)量和公平性”規(guī)劃。作為該總體規(guī)劃的一部分，我們制定了一個名為“在日常生活環(huán)境中進(jìn)行生態(tài)學(xué)教學(xué)”的分項(xiàng)目。在該分項(xiàng)目中，學(xué)生們在雜貨店、報(bào)刊亭、廣場和花園的植物群、學(xué)校教科書和經(jīng)濟(jì)活動中對生物多樣性如何體現(xiàn)進(jìn)行考察。結(jié)果發(fā)現(xiàn)，在智利文化的所有這些領(lǐng)域，幾種世界性的馴化植物和動物物種普遍存在的情況均占據(jù)壓倒性地位。而且，外來的生境，如被加利福尼亞蒙特雷松這種單一植物覆蓋的廣闊土地，被城鎮(zhèn)居民視為本地原有的森林。這些生境培育了與全球市場經(jīng)濟(jì)相關(guān)的文化習(xí)性，并且替代了與本土生物群的傳統(tǒng)關(guān)系。因此，為有效地進(jìn)行拉丁美洲的生物保護(hù)，至關(guān)重要的是要保護(hù)美洲印第安人和其他古老的本地社群的生活習(xí)性和生境。生物文化倫理，要求人們恢復(fù)對居民身份、生活習(xí)性和本土生境中所嵌入的生物物理、語言、經(jīng)濟(jì)和政治的相互關(guān)系的系統(tǒng)性認(rèn)識。我說“恢復(fù)”是因?yàn)椋m然這些聯(lián)系在很大程度上已經(jīng)遭到以人類習(xí)性為中心的現(xiàn)代主流倫理學(xué)的忽視，但祖?zhèn)鞯拿乐抻〉诎踩松鷳B(tài)世界觀、早期西方哲學(xué)以及當(dāng)代生態(tài)學(xué)、進(jìn)化論、行為科學(xué)和保健科學(xué)仍提供了依據(jù)，支持人們將居住者的生活習(xí)性與踐行這些習(xí)性的生境相整合（圖 3）。

ethos：生物文化倫理的西方根源

道德一詞起源于希臘語 ethos，其更古老的形式意味著獸穴或窩：動物的居所。ethos 一詞最早的使用，記載于大約公元前1000 年的《伊利亞特》和《奧德賽》。正如墨西哥哲學(xué)家朱莉安娜·岡薩雷斯（Juliana González）指出，荷馬以 ethos 一詞的復(fù)數(shù)形式 ethea 來指代“動物習(xí)慣性地出沒”。 后來，在公元前 8 世紀(jì)，赫西俄德（Hesiod）在其著作 《工作與時(shí)日》（Works and Days）中用 ethea 來指代“人的習(xí)慣性居所”。 在赫西俄德之后兩個世紀(jì)，與赫拉克利特（Heraclitus） 同時(shí)代的古希臘抒情 詩 人 品 達(dá)（Pindar）在其《Pythians》（Pythians）中繼續(xù)用ethea 來指代“居所”或“居住的場所”。

不過，正如加拿大宗教學(xué)者雪莉·達(dá)庫斯（Shirley Darcus）指出，在赫西俄德的著作中，ethos 也出現(xiàn)了第二種含義。在其《工作與時(shí)日》和《神譜》（Theogony）中，除了提到“人的習(xí)慣性居所”之外，赫西俄德還用ethea 來指“人或神的慣常習(xí)俗”。 在達(dá)庫斯對 ethos 一詞的述評中，她發(fā)現(xiàn)好幾位古希臘抒情詩人的作品中都出現(xiàn)了將ethos 一詞的意義解釋為“習(xí)慣”的情況。例如，梭倫（Solon）用 ethos 表示“人類習(xí)慣于行動的方式”，而西摩尼德斯（Simonides）則用 ethos來表示“ 適合年幼嬰 兒的一種行為方式”。 公元前6世紀(jì)，泰奧格尼斯（Theognis） 擴(kuò)大了 ethos 一詞的第二個意義的范圍，區(qū)分了影響它的兩個基本因素：實(shí)踐性的習(xí)慣與內(nèi)在的性情。公元前 5 世紀(jì)，品達(dá)繼續(xù)在性情的意義上使用 ethos 一詞，指向人類和其他動物 。 在《奧林匹亞人》（Olympians）中，他寫道：“狐貍和獅子都不能改變其性情”，至于人類，則強(qiáng)調(diào)：“隱瞞自己的性情很困難。”

從早期古希臘詩人的最早文本中保存下來的這些記載，我們獲悉三個重要的事實(shí)：

Ethos 一詞融合了生境和習(xí)慣的這種原本含義，在品達(dá)后期的作品中開始喪失了。在達(dá)庫斯看來，品達(dá)越來越關(guān)注內(nèi)在的性情和諸神在塑造人的習(xí)性方面的作用。達(dá)庫斯指出，在品達(dá)的《納米人》（Nemeans）中，他祈禱要宙斯將自己從一種虛偽的性情中拯救出來，走簡單生活之路。后來，在公元前四世紀(jì)，亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》（The Nichomachean Ethics） 第2卷的開頭使用了 ethos 一詞，以規(guī)定“道德上的美德是習(xí)慣的結(jié)果，其名字（ethike）也與ethos（習(xí)慣）這個詞略有不同”。在這部著作中，亞里士多德專注于人類的“習(xí)慣”，并沒有對本土生境及其與人類習(xí)性的相互關(guān)系進(jìn)行分析。 他明確排除了對非人類動物的道德考慮。

從 ethos 一詞詞義的這種漂移當(dāng)中，值得注意的是它作為生境的意義是如何淡化的，這可能反映了亞里士多德是一位以城邦為中心的都市化和世界化的思想家。由于這種疏忽，ethos 的兩種原始含義，即生境（habitat）和習(xí)性（habit），在亞里士多德學(xué)派和后來的現(xiàn)代倫理學(xué)當(dāng)中被割裂開了。生物文化倫理學(xué)試圖通過希臘早期對于ethos 的定義中出現(xiàn)的共同要素，將以下兩個含義重新連接起來：“習(xí)慣的場所”和“慣常性習(xí)俗”。

在生態(tài)—進(jìn)化的視角下, 對 ethos 的這些定義可以用以下術(shù)語來闡釋：從長遠(yuǎn)來看，在特定的生境居住從而產(chǎn)生了居住的重復(fù)性形式，即習(xí)慣與性情之間是配套的，或者說，人類和非人類的動物均具有類似的特征。生境成為培養(yǎng)某種特定習(xí)慣的不可或缺要素，甚至是可能性條件。隨之，培養(yǎng)習(xí)慣的操練改變了習(xí)慣所發(fā)生的生境。 這種生態(tài)詮釋學(xué)（ecological hermeneutics）將ethos 概念的詞源漂移聯(lián)系在一起, 在它關(guān)鍵的物理空間的意義（生境）與至關(guān)重要的活動意義（居?。┲g移動。當(dāng)在生境中發(fā)生重復(fù)性的居住形式（習(xí)性）時(shí)，兩種意義交織在一起。這些習(xí)慣的實(shí)踐形成了道德品質(zhì), 塑造了居民的生物學(xué)特征和文化特質(zhì)。

生物文化倫理的生態(tài)—進(jìn)化觀也認(rèn)識到, 道德品質(zhì)的培養(yǎng)是通過習(xí)慣產(chǎn)生的, 這意味著存在共同棲居的共同進(jìn)化關(guān)系。通過與其習(xí)性配套的反復(fù)發(fā)生的互動，共同棲居的棲居者相互改變。在與其他生物的相互影響中，人們居住的形式演變成共同棲居的形式, 建成共同棲居者的共同體。這些生物群落和文化社群影響了他們的生境，又受到生境的影響。人類及其道德是在與不同的人類和其他非人類動物共同棲居時(shí)出現(xiàn)的。在這種生物文化視角之下，在耕耘（cultivation）土地的同時(shí)，道德品格的培養(yǎng)（cultivation）應(yīng)運(yùn)而生，嵌入在以下共同棲居的網(wǎng)絡(luò)當(dāng)中：生物圈、技術(shù)圈和語言圈。

生境與習(xí)性、生態(tài)系統(tǒng)與文化之間的整體性融合，包含了物理的、生物的、符號的實(shí)體，這種融合也在祖?zhèn)鞯拿乐抻〉诎踩酥R和當(dāng)代生態(tài)學(xué)知識當(dāng)中顯現(xiàn)出來。

美洲印第安人的生物文化倫理：佩文切族生活習(xí)慣及其生境案例

在眾多的美洲印第安人文化中，南美洲南部最大的原住民群體———馬普切人（Mapuche）把自己視為“大地（mapu）的兒女（che）”。他們與土地的密切聯(lián)系，在其語言（dungu）中得到了強(qiáng)烈的表達(dá)，Mapu-dungu指的是與“mapu”的擬聲對話，而馬普切人的主要群體的專有名字均指向他們棲居的地方及 其生活習(xí)性 。 例如 ， 佩文切人（Pewenche）是居住在佩文樹或者稱猴謎樹（Araucaria araucana，智利南洋杉）的森林的人，這些森林分布在智利南部和阿根廷南部（南緯37度—40度）的安第斯山脈火山帶，佩文切人的基本生活習(xí)慣之一是收集猴謎樹的球果，猴謎樹的種子為他們的飲食提供了最根本的營養(yǎng)。

佩文切人的傳統(tǒng)生態(tài)知識和生活方式如今依然存在，其部落的社會組織和分布也與佩文樹的具體分布情況密切相關(guān)。然而如今，佩文切人的生活習(xí)慣和生境都受到發(fā)展政策的威脅。例如，自 20 世紀(jì) 80 年代以來，佩文切人就一直反對在他們的領(lǐng)土上修建大壩。1994 年，在比奧比奧河上修建的一座大壩可能淹沒他們世代居住的生境，政府提議重新安置這些社群。佩文切人的反應(yīng)與其生物文化倫理觀點(diǎn)一致，因?yàn)樗麄円罂紤]他們的特定習(xí)慣與生境之間的相互關(guān)系，以實(shí)現(xiàn)人類和人類之外的其他共同棲居者的福祉。為了促使人們將佩文切人的需求轉(zhuǎn)化為政策，我們發(fā)起了對佩文樹的分布、樹種子的營養(yǎng)價(jià)值與佩文切人健康狀況之間關(guān)系的科學(xué)、生態(tài)學(xué)和醫(yī)學(xué)研究。我們很快發(fā)現(xiàn)，在佩文切地區(qū)可利用的水果和種子當(dāng)中，佩文樹的球果所含的甲硫氨酸（每百克含 0.13 克）和半胱氨酸（每百克含 0.11 克）的含量是最高的。 這些是僅有的在分子結(jié)構(gòu)中含有硫的兩種氨基酸，而甲硫氨酸是人體必需的一種氨基酸；也就是說，人體無法合成它，但缺乏它會導(dǎo)致蛋白質(zhì)缺乏癥。因此，這種氨基酸必須通過外部營養(yǎng)來源獲得，比如說佩文樹的種子。從醫(yī)學(xué)角度進(jìn)行的這一分析，為佩文切人的需求提供了一種功能上的解釋。我們的醫(yī)學(xué)科學(xué)分析也使我們能夠科學(xué)地理解美洲印第安人的名字和“作為”佩文切人所蘊(yùn)含的深刻意義。通過食用佩文樹的種子，佩文切人吸收了半胱氨酸和甲硫氨酸，二者在體內(nèi)變成蛋白質(zhì)。因此，佩文切人生物物理的身體以及他們的文化身份都是由這些與營養(yǎng)相關(guān)的社會生態(tài)關(guān)系養(yǎng)育的，這些關(guān)系可以從佩文切人的世界觀和科學(xué)的世界觀當(dāng)中得以理解。

環(huán)境地理學(xué)家索拉·瑪?shù)倌取ず諣柭?/span>Thora Martina Herrmann）發(fā)現(xiàn)：

佩文樹被認(rèn)為是神圣的，由大地創(chuàng)造出來，為的是喂養(yǎng)大地的子孫；因此，佩文樹使佩文切人的生活成為可能。對硫循環(huán)的生物地球化學(xué)科學(xué)分析，使人們對佩文切人的世界觀有了更深的了解。來自火山和火山灰的硫，通過風(fēng)和水的傳播進(jìn)入生物地球化學(xué)循環(huán)。河流將火山灰的硫帶入土壤之中。土壤中的細(xì)菌和真菌通過氧化過程和還原過程，將火山噴發(fā)出的硫化氫（H₂S）分子和二氧化硫（SO₂）分子轉(zhuǎn)化為硫酸鹽（SO₄）分子。含硫酸根的鹽被佩文樹的根所吸收。硫一旦進(jìn)入佩文樹體內(nèi)，在植物細(xì)胞中會進(jìn)行一系列的代謝反應(yīng)，酶從含硫酸根的無機(jī)分子中吸收硫，將其合成有機(jī)分子，在此合成過程中，會生成兩種必不可少的含硫氨基酸：甲硫氨酸和半胱氨酸。由此，當(dāng)佩文切人食用佩文樹的果實(shí)時(shí)，他們也就等同于食用了來自火山石和火山灰燼中的硫。因此，佩文切人是“佩文的子孫”，同時(shí)他們也是馬普切人，“大地的子孫”（大地包括了火山）。符號—語言的身體與物理—生物的身體在這種生境、生活習(xí)慣和共同棲居者的深刻融合中交織在了一起。

將美洲印第安人的知識和管理實(shí)踐與西方醫(yī)學(xué)和生態(tài)科學(xué)結(jié)合起來，不僅對相互印證和加強(qiáng)每一種知識形式至關(guān)重要，而且對形成能夠整合對立的、經(jīng)常相互沖突的利益相關(guān)者的立場與利益的政策也至關(guān)重要。在將這些考慮納入項(xiàng)目的“環(huán)境影響評估”之后，人們對計(jì)劃在比奧比奧河流上修建的大壩的位置作了調(diào)整。不過，馬普切人佩文切人對祖?zhèn)魍恋厮碛械漠a(chǎn)權(quán)仍然陷入不斷的危險(xiǎn)之中，而且他們的生態(tài)知識和價(jià)值觀仍然在很大程度上為智利政府的保護(hù)、教育和發(fā)展政策所忽視。 如今，生物文化倫理強(qiáng)調(diào)，必須允許當(dāng)?shù)匦问降纳鷳B(tài)知識獲得表達(dá)，并將此轉(zhuǎn)化為國家政策和國際政策。馬普切人的生態(tài)世界觀和實(shí)踐提供了一個清楚的例子，說明人類的福祉與人類之外共同棲居者的福祉存在著符號上和生物—物理上的融合。他們的事例將來自美洲印第安人的、科學(xué)界的、公共衛(wèi)生領(lǐng)域的、旅游行業(yè)的以及其他利益相關(guān)者的代表匯集在一起。生物文化倫理并不是專注于創(chuàng)造一種新的生態(tài)世界觀，而是致力于表達(dá)大量現(xiàn)存的生態(tài)世界觀、價(jià)值觀和可持續(xù)的實(shí)踐。適當(dāng)?shù)恼軐W(xué)轉(zhuǎn)化和政治調(diào)解，可以讓這些世界觀、價(jià)值觀和實(shí)踐在國家政策和國際政策中得到尊重，并有助于更好地了解它們與特定生境和生活習(xí)慣之間的聯(lián)系。在西方文明的內(nèi)部和外部存在著許多活生生的傳統(tǒng)，能夠促進(jìn)當(dāng)?shù)厣缛旱慕】岛涂沙掷m(xù)性，以及全球社會和整個生物圈的健康和可持續(xù)性。

當(dāng)代環(huán)境正義與生物文化倫理：厄瓜多爾紅樹林與采集者案例

大量全球性開發(fā)項(xiàng)目都忽視了社會和生態(tài)問題，造成了對當(dāng)?shù)厣骋约吧钤谄渲械纳缛核纬傻纳盍?xí)慣的破壞。一個來自厄瓜多爾的臭名昭著的例子就說明了這一點(diǎn)：在當(dāng)今的國際烹飪中小有名氣的厄瓜多爾蝦。1968 年，厄瓜多爾開始商業(yè)化養(yǎng)殖兩種蝦———南美藍(lán)對蝦和南美白對蝦。15 年后的 1983 年，厄瓜多爾成了世界上的蝦生產(chǎn)大國。 這種繁榮造成了非常巨大的環(huán)境影響，以至于現(xiàn)如今養(yǎng)蝦池的擴(kuò)展超過了厄瓜多爾海岸沿岸的紅樹林。

當(dāng)?shù)氐纳缛阂呀?jīng)在抵制蝦養(yǎng)殖業(yè)的入侵，并且自 20 世紀(jì) 70 年代以來就一直反對這種開發(fā)。孔查拉（Concheras），即在厄瓜多爾和中美洲沿海社群的紅樹林中收集“海螺”或貝殼來售賣以維持生計(jì)的婦女，曾試圖阻止對紅樹林的濫伐，她們冒著生命危險(xiǎn)躺在那些挖掘蝦池的推土機(jī)與挖掘設(shè)備前面。 這些婦女絕大多數(shù)（以及她們的社群）屬于非洲人后裔，她們意識到蝦出口的爆炸性增長與厄瓜多爾沿海居民的悲慘遭遇是如何構(gòu)成對應(yīng)關(guān)系的。1999 年 3月 11 日，一位孔查拉寫下了一段強(qiáng)烈的環(huán)境正義訴求：

這位“孔查拉”的證詞表達(dá)了她對她的社群、他們的生活習(xí)性和幸福與海岸生境之間至關(guān)重要的聯(lián)系的深刻理解。生物文化倫理高度重視將本地生境與本地生活習(xí)慣特殊性結(jié)合在一起的必要性，這二者都受到當(dāng)前普遍盛行的全球自由市場經(jīng)濟(jì)政策的壓制。這位孔查拉的批評清楚地表明，大規(guī)模自然資源開發(fā)模式通常滿足的是遠(yuǎn)方的消費(fèi)主義社會的需求，而不是當(dāng)?shù)厝说男枨蟆６蚬隙酄柕漠a(chǎn)蝦公司所生產(chǎn)和出口的蝦當(dāng)中，超過 90%僅被三個地區(qū)的人消費(fèi)：美國（51%）、日本（27%）和歐盟（17%）。此外，在拉丁美洲，生境的退化往往是由少數(shù)公司造成的，而不是像有人經(jīng)常聲稱的那樣是“窮人”造成的。短期的經(jīng)濟(jì)項(xiàng)目不斷地造成迅速的社會生態(tài)退化。值得注意的是，沿海地區(qū)是公共土地，紅樹林受到厄瓜多爾幾部法律及國際條約的保護(hù)。然而，為了養(yǎng)蝦行業(yè)，這些監(jiān)管法規(guī)和當(dāng)?shù)厣缛旱臋?quán)利遭到了忽視。

生態(tài)科學(xué)也為人們更好地理解紅樹林生境的完整性與沿海社群福祉之間的關(guān)系提供了關(guān)鍵性的見解。紅樹林是全球熱帶地區(qū)生物物種高度多樣性的重要生境。而且，作為陸地生態(tài)系統(tǒng)與海洋生態(tài)系統(tǒng)之間的“生態(tài)系統(tǒng)膜”，紅樹林提供了必不可少的生態(tài)系統(tǒng)服務(wù)，它們循環(huán)養(yǎng)分并調(diào)節(jié)水文流動。將紅樹林大規(guī)模轉(zhuǎn)化為養(yǎng)蝦池，極大地增加了沿海水域的沉積水平，減少了熱帶土壤中本就有限的營養(yǎng)成分。捕蝦業(yè)還排放污水，導(dǎo)致河流改道。這些養(yǎng)殖業(yè)還造成嚴(yán)重的社會問題，限制當(dāng)?shù)厣缛旱娜藗儷@得和利用沿海自然資源，擴(kuò)大了少數(shù)富人與越來越多的窮人之間的收入差距。紅樹林的轉(zhuǎn)換和河口生態(tài)系統(tǒng)的污染，極大地影響了藻類、魚類、甲殼類、軟體動物等的物種多樣性和種群水平，這些動物生命周期的某個階段需要依賴紅樹林；轉(zhuǎn)換和污染也危害到那些一直以來靠收集和利用這些海岸生境的蝦、螃蟹、牡蠣和其他生物的人們的健康。 這一切都證明了厄瓜多爾蝦出口的繁榮產(chǎn)生了鮮為人知的“副作用”：它不僅引發(fā)了生境的急劇退化，而且降低了居住在該國沿海地區(qū)的當(dāng)?shù)厝说纳钯|(zhì)量。

由于當(dāng)?shù)氐姆磳?，以及與學(xué)術(shù)界、自然保護(hù)主義者、媒體以及國內(nèi)、國際政治伙伴的合作，厄瓜多爾政府于 1995 年在埃斯梅拉達(dá)斯省建立了一個紅樹林生態(tài)系統(tǒng)生物保護(hù)區(qū)。此外，1999 年還頒布了總統(tǒng)令，禁止砍伐厄瓜多爾紅樹林。從生物文化倫理的角度來看，這個案例為更好地整合環(huán)境政策和社會政策提供了某種希望。

生物文化保護(hù)

自 20 世紀(jì) 60 年代以來，拉丁美洲的解放哲學(xué)和解放教育學(xué)一直在強(qiáng)調(diào)，必須允許在全球化的邊緣存在各種認(rèn)識論和當(dāng)?shù)厣缛簹v史的表達(dá)。 解放哲學(xué)、神學(xué)和教育學(xué)已經(jīng)批判了認(rèn)識論上的、經(jīng)濟(jì)的和政治的殖民主義，并將焦點(diǎn)集中在日益增多的貧困人類社群所遭受的嚴(yán)重壓迫，這些人如今主要生活在城市貧民窟當(dāng)中。 生物文化倫理強(qiáng)調(diào)，為實(shí)現(xiàn)公平和可持續(xù)性，我們必須更進(jìn)一步克服殖民的人類中心主義，重新建立一種將人類和非人類的福祉整合在一起的共同棲居的視野。如上所述，這種整合至少在三種世界觀中得到了強(qiáng)有力的支持：當(dāng)代生態(tài)科學(xué)、祖?zhèn)鞯拿乐抻〉诎踩松鷳B(tài)知識，以及（正如對 ethos 的古代含義的分析所呈現(xiàn)出來的那種） 早期西方哲學(xué)。

生物文化倫理強(qiáng)調(diào)了以下事實(shí)：許多社群展現(xiàn)出了可持續(xù)的、懷著尊重之心的各種共同棲居形式。這種倫理沒有指向全球社會或人類與環(huán)境之間的某個一般的問題，而是提出要確定具體的動因，并約束具體的行為主體。這種生物文化倫理的“精細(xì)篩選方法”（fine-filter approach）是對美國生態(tài)學(xué)會 2011年提出的“地球管家精神”（Earth Stewardship）呼吁的補(bǔ)充。它呼吁人們關(guān)注如何將由生境、生活習(xí)慣和共同棲居者組成的多樣性拼圖融合到當(dāng)前普遍流行的均質(zhì)性全球教育、行政管理和經(jīng)濟(jì)體系當(dāng)中。這種融合不僅有利于區(qū)域性的可持續(xù)文化及其生境的延續(xù)，而且也將為地球上一種異質(zhì)的、可持續(xù)的、全球性共同棲居的元文化（meta-culture）提供倫理基礎(chǔ)。

為增進(jìn)人們對生物文化倫理具有有利于可持續(xù)性的基本價(jià)值的認(rèn)識，也為了抗衡當(dāng)前盛行的均質(zhì)化發(fā)展模式、政策制定方式和教育項(xiàng)目與區(qū)域性生境 （當(dāng)?shù)鼐用窈蜕盍?xí)慣）的疏離，我們在美洲最南端已經(jīng)開發(fā)出一種方法論途徑，為學(xué)生提供了一種從理論與實(shí)踐上理解生物文化倫理的指導(dǎo)———“田野環(huán)境哲學(xué)”。

出于三種原因，我們稱之為“田野”：（a）在田野中，研究者和學(xué)生可以感知和研究生物文化多樣性的組成部分和過程，而在正規(guī)教育中，這些部分和過程遭到了有意或無意的忽略；（b） 憑借將自己的感覺、情緒與理性結(jié)合在一起，學(xué)生們通過在區(qū)域性生境中與共同棲居者的互動，就地獲得一種對生物文化多樣性的完整感知；（c）最重要的是，在田野中，生物文化多樣性不再僅僅是一種概念或研究對象，而是開始成為一種與各種生命體和生命史共同棲居的經(jīng)驗(yàn)和意識，這些生命體和生命史通常處于正規(guī)教育的體驗(yàn)領(lǐng)域之外。為了克服現(xiàn)代社會中普遍存在的將道德倫理簡化為純粹人類事務(wù)的現(xiàn)象，我們再把形容詞“環(huán)境的”加上去，明確了當(dāng)代科學(xué)所揭示的道德觀的古老意義以及倫理學(xué)的社會生態(tài)維度。

它是“哲學(xué)”（而不是自然史或田野生態(tài)學(xué)），原因有二：（1）田野環(huán)境哲學(xué)包含了認(rèn)識論的維度———學(xué)生和研究者不僅調(diào)查生物多樣性和文化多元性，還調(diào)研不同的科學(xué)、藝術(shù)、人文學(xué)科、經(jīng)濟(jì)學(xué)和傳統(tǒng)生態(tài)知識如何研究和理解這種多樣性，包括調(diào)研使用不同語言、有著不同生態(tài)知識和實(shí)踐形式的不同機(jī)構(gòu)和社會文化群體所擁有的價(jià)值與認(rèn)知的多樣性；（2）田野環(huán)境哲學(xué)包含了倫理學(xué)的維度———其目的是讓學(xué)生、研究人員、決策者和其他參與者不僅進(jìn)行研究和了解生物多樣性和文化多元性，而最重要的是，讓他們學(xué)會謙恭地和可持續(xù)地共存于生物文化多樣性之中。

在當(dāng)前全球環(huán)境變化的背景下，為了有效地實(shí)施田野環(huán)境哲學(xué)研究，我們面臨著建立一個長期的跨學(xué)科規(guī)劃的挑戰(zhàn)，該規(guī)劃可以在多種地理、生態(tài)和政治尺度規(guī)模上發(fā)揮作用。為實(shí)現(xiàn)此目的，我們與智利麥哲倫和南極地區(qū)的地方政府、該地區(qū)的公立大學(xué)（麥哲倫大學(xué)）和一個非政府組織（歐莫拉基金會）合作，于 1999 年在合恩角的威廉斯港建立了歐莫拉民族植物園。為了在多種尺度規(guī)模上整合此規(guī)劃，我們還建立了一個嵌套式的組織模型。在本地規(guī)模上，歐莫拉公園是聯(lián)合國教科文組織合恩角生物圈保護(hù)區(qū)的生物文化研究、教育和保護(hù)中心。在國家層面，它是由智利生態(tài)學(xué)與生物多樣性研究所（IEB）協(xié)調(diào)的“智利長期社會生態(tài)研究”網(wǎng)絡(luò)的一部分，是該網(wǎng)絡(luò)在最南端的場地。在國際范圍內(nèi)，歐莫拉公園是由麥哲倫大學(xué)、智利生態(tài)學(xué)與生物多樣性研究所以及北德克薩斯大學(xué)共同協(xié)調(diào)的一項(xiàng)針對“亞南極生物文化保護(hù)項(xiàng)目”的自然保護(hù)區(qū)和實(shí)地考察站。

有了這種多尺度規(guī)模的方法，利用田野環(huán)境哲學(xué)方法論，我們于2003年在巴塔哥尼亞南部創(chuàng)建了第一個研究生課程，即“麥哲倫大學(xué)亞南極地區(qū)生物文化保護(hù)”理學(xué)碩士學(xué)位課程，利用歐莫拉公園作為田野站點(diǎn)，進(jìn)行生物文化領(lǐng)域研究、教育及保護(hù)的長期項(xiàng)目。經(jīng)過 5 年的機(jī)構(gòu)間協(xié)作過程，我們在 2005 年成功建立了聯(lián)合國教科文組織合恩角生物圈保護(hù)區(qū)，該保護(hù)區(qū)包括了美洲南端500 萬公頃面積的海洋和陸地生態(tài)系統(tǒng)。2006 年，我們結(jié)合與麥哲倫大學(xué)碩士學(xué)位課程相關(guān)的課程和研究項(xiàng)目、美國北德克薩斯大學(xué)哲學(xué)和生物學(xué)研究生課程，以及智利生態(tài)學(xué)與生物多樣性研究所，打造了一個穩(wěn)固的學(xué)術(shù)平臺。2010年，我們在智利南極省省會威廉斯港舉辦了“田野環(huán)境哲學(xué)和生物文化保護(hù)站”落成儀式，鞏固了就地建立的國際性、跨機(jī)構(gòu)的社會生態(tài)學(xué)長期研究網(wǎng)絡(luò)，這種研究將生態(tài)科學(xué)與環(huán)境哲學(xué)之間的交接面融合為其主要研究領(lǐng)域之一。2011 年，通過與當(dāng)?shù)卣退綘I部門合作，我們正式啟動了“手持放大鏡的生態(tài)旅游”項(xiàng)目。這種新型旅游促進(jìn)了對生態(tài)互動和南部蘚類植物之美的鑒賞，同時(shí)也為合恩角生物圈保護(hù)區(qū)的本地社群提供了可持續(xù)的收入來源。如今，當(dāng)局、教師、旅游經(jīng)營者和合恩角當(dāng)?shù)厣缛翰粌H欣賞玫瑰和蘋果，而且也欣賞不同的亞南極地區(qū)植物群的生態(tài)價(jià)值和倫理價(jià)值。通過資助關(guān)于蘚類、苔類和地衣類植物的自然史的培訓(xùn)課程和出版物，智利政府為這一創(chuàng)新型理念提供了支持。

就像厄瓜多爾保護(hù)紅樹林的例子一樣，上面的成果表明，可以將生物文化的生態(tài)和倫理理解納入支持生物文化教育和保護(hù)項(xiàng)目的政策變革之中。為了實(shí)現(xiàn)這些變革，將實(shí)地田野體驗(yàn)包括在內(nèi)是必不可少的，通過這種體驗(yàn)，參與者有機(jī)會與雅甘（Yahgan） 族原住民社群成員以及當(dāng)局、學(xué)生、哲學(xué)家、藝術(shù)家、生態(tài)學(xué)家和其他研究人員分享偏遠(yuǎn)的合恩角群島的生物和文化獨(dú)特性。田野環(huán)境哲學(xué)提供了一種方法論途徑，讓人們通過跨學(xué)科研究工作將生態(tài)科學(xué)和環(huán)境倫理學(xué)結(jié)合在一起，促使有關(guān)相互關(guān)聯(lián)的生境、文化和生物物種的考慮發(fā)展成為一種以生態(tài)和文化作為背景的倫理學(xué)。田野環(huán)境哲學(xué)已經(jīng)確立了四步驟的循環(huán)方法，不僅能幫助學(xué)生理解科學(xué)的生態(tài)學(xué)知識和傳統(tǒng)的生態(tài)知識，而且還能促進(jìn)學(xué)生就地的倫理實(shí)踐。

歷史不是線性的。多種生物文化歷史會在生物圈的不同區(qū)域同時(shí)發(fā)生。要發(fā)現(xiàn)它們，需要共同棲居的田野體驗(yàn)。實(shí)地經(jīng)驗(yàn)有助于生物和文化圖景的多樣性，使環(huán)境哲學(xué)和生態(tài)科學(xué)多元化。這有利于不同學(xué)科、不同文化、基于不同生態(tài)系統(tǒng)的知識的結(jié)合。特定的生物和社會文化語境具有特定形式的生態(tài)知識以及與自然的特定關(guān)系，這些向來都被居主導(dǎo)地位的全球話語所忽略。在本文的最后一部分，我強(qiáng)調(diào)了一種超越個案研究方法的環(huán)境哲學(xué)與生態(tài)科學(xué)的整合。不同地區(qū)的人類和非人類棲居者不僅是研究對象，而且是尋求可持續(xù)的生物圈的同伴。生物文化倫理學(xué)的目標(biāo)不只是建立一個理論框架，將棲居者的生活習(xí)性與其棲居的生境重新結(jié)合起來。最重要的是，它提出了生物文化保護(hù)的合作關(guān)系的實(shí)踐。它將生物文化多樣性的描述性概念擴(kuò)展到倫理的規(guī)范性領(lǐng)域，要求恢復(fù)已被遺忘或被否定的生物物理和生物文化的實(shí)相，今天，這些實(shí)相可以為區(qū)域性的和全球性的生活的可持續(xù)性作出貢獻(xiàn)。

〔朱丹瓊譯〕