一、儒家文化的三個層次：經(jīng)典、制度、核心精神
一般而言，儒家文化包括三個層次：儒家經(jīng)典、依照儒家思想而設(shè)立的社會制度和儒家經(jīng)典所體現(xiàn)的核心精神。
（一）儒家經(jīng)典的形成過程：儒家經(jīng)典主要指的是《詩》、《書》、《禮》、《易》、《樂》、《春秋》六典，后來《樂》典亡佚，實(shí)際上只有《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》五典，這五典在漢代武帝之后定為經(jīng)書，從此，儒家思想就成為治國的法典。對“五經(jīng)”進(jìn)行注疏、訓(xùn)解、闡發(fā)等專門研究的學(xué)問就是經(jīng)學(xué)。
儒家經(jīng)典與孔子有十分密切的關(guān)系。按照司馬遷在《史記》中的記載，《六經(jīng)》都經(jīng)過了孔子整理和修訂?！对娊?jīng)》是周代的詩歌總集。本來有三千多篇，周代時已經(jīng)缺失了一部分?？鬃觿h去了其中有重復(fù)的部分，挑選了符合禮義的篇章，最后成三百零五篇，并配上樂，使這些詩篇都可以誦唱出來?！稌?jīng)》是三代歷史文獻(xiàn)及部分上古史料的記載。孔子搜集上古及三代文獻(xiàn)，為《尚書》編了次序，并作了《書序》。《禮經(jīng)》是西周、春秋時各國禮儀的記載?？鬃釉甲C了夏商周三代之禮，并對《禮經(jīng)》加以損益，主張恢復(fù)周禮?！稑方?jīng)》可能是以樂譜來記載的音律、舞蹈方面的知識，后來失傳。司馬遷引《論語》中孔子論樂的言論，來說明孔子正《樂經(jīng)》的事跡。“子曰‘吾自衛(wèi)反魯，然后樂正，《雅》《頌》各得其所。’”（《論語·子罕》），《論語》中關(guān)于孔子論樂的記載還很多，可見，孔子對《樂經(jīng)》也作了一定的整理工作?！兑捉?jīng)》是古代占卜之書。司馬遷認(rèn)為，孔子晚年喜歡研究《易經(jīng)》，曾為《彖》、《系辭》、《象》、《說卦》、《文言》作序。認(rèn)為孔子研究《易經(jīng)》很勤奮，“讀《易》，韋編三絕。”可見，《易經(jīng)》也經(jīng)過孔子整理。《春秋》是魯國的編年史。司馬遷認(rèn)為，孔子因其道不行，于是根據(jù)魯國的史記而作《春秋》，上至魯隱公元年，下迄魯哀公十四年，共二百四十二年歷史?！捌湮霓o約而旨義博，子夏之徒不能贊一辭?！泵鞔_說明《春秋》為孔子所作。以上表明，孔子與“六經(jīng)”有十分密切的關(guān)系?？鬃幼鳛橹袊糯钭吭降乃枷爰液臀墨I(xiàn)整理家，在創(chuàng)立、傳播他的思想及教學(xué)實(shí)踐中，對搜集來的大量古代文獻(xiàn)作了整理修訂，編訂“六經(jīng)”。為后人留下了珍貴的歷史文化遺產(chǎn)，為中華文明的承先啟后和中國文化的創(chuàng)新發(fā)展做出了偉大貢獻(xiàn)。
概括地說，儒家經(jīng)典可以分成“五經(jīng)”系統(tǒng)和“四書”系統(tǒng)。“五經(jīng)”系統(tǒng)有一個產(chǎn)生、發(fā)展、成熟穩(wěn)定的過程。先秦時期是儒家經(jīng)典的形成和奠基時期。根據(jù)古代史書的記載和現(xiàn)代出土文獻(xiàn)的考證，孔子曾經(jīng)用“六經(jīng)”作為教材去教育學(xué)生，至少在戰(zhàn)國中期已經(jīng)形成了比較系統(tǒng)的“六經(jīng)”，即《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》，并成為當(dāng)時士人學(xué)習(xí)研究的主要經(jīng)典?！稑方?jīng)》可能是在秦始皇焚書和戰(zhàn)亂中失傳。到漢武帝時立五經(jīng)博士，指的是《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》五經(jīng)，《樂經(jīng)》已無博士。
東漢時，儒家經(jīng)典由“五經(jīng)”增加到“七經(jīng)”，當(dāng)時通行的“七經(jīng)”是《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》再加上《論語》和《孝經(jīng)》。尊崇“至圣先師”孔子，尊其為“素王”。同時提倡孝道，宣稱“以孝治天下”，因此《論語》和《孝經(jīng)》也受到特別的重視。當(dāng)時學(xué)人先通《論語》《孝經(jīng)》后再學(xué)習(xí)其他“五經(jīng)”。
唐代將先秦的“五經(jīng)”擴(kuò)大為“九經(jīng)”，即《詩》、《書》、《易》加“三禮”和“三傳”，“三禮”包括《周禮》、《儀禮》和《禮記》，“三傳”即《春秋公羊傳》、《春秋谷梁傳》和《春秋左傳》，總稱為“九經(jīng)”。唐代以科舉取士，就把這九部經(jīng)典作為考試的內(nèi)容根據(jù)。
唐朝后期，在科舉取士“九經(jīng)”的基礎(chǔ)上，加上《論語》、《孝經(jīng)》、《爾雅》，合稱“十二經(jīng)”，并于唐文宗開成二年刻成石經(jīng)，立于國學(xué)，史稱“開成石經(jīng)”。重視《孝經(jīng)》，使《論語》重新為經(jīng)，并將古代訓(xùn)詁書《爾雅》提高到經(jīng)的地位，這是唐朝后期“十二經(jīng)”的特點(diǎn)。
宋代在唐末“十二經(jīng)”的基礎(chǔ)上，又將《孟子》從子部提升到經(jīng)部，列入經(jīng)典之中，成為“十三經(jīng)”。從此中國儒家經(jīng)典正式確定，并一直流傳至今。
宋光宗紹熙年間，合刻“十三經(jīng)”注疏本問世，是我國最早的經(jīng)學(xué)十三經(jīng)叢書。今天通行的《十三經(jīng)》注本有兩種。一種是《漢魏古注十三經(jīng)》，據(jù)中華書局1936年版《四部備要》第一、二冊縮印而成，又稱“四庫備要”本。因箋注者王弼、韓康伯、孔安國、毛亨、鄭玄、杜預(yù)、何休、范寧、何晏、趙岐、郭璞為漢和魏晉人，故名《漢魏古注十三經(jīng)》。另一種是《十三經(jīng)注疏》，不僅有漢魏人作的《注》，還有唐宋人作的《疏》，是清朝阮元根據(jù)宋本校刻的善本，中華書局1979年據(jù)原世界書局縮印阮元刻本影印，并作了校勘。這一種《十三經(jīng)注疏》還有簡體字版本，是1999年北京大學(xué)出版的李學(xué)勤先生點(diǎn)校的，以阮元刻本為底本，作了一些技術(shù)處理，簡體，橫排，方便了讀者的學(xué)習(xí)和研究。
“四書”系統(tǒng)是在宋代形成的儒家經(jīng)典體系，區(qū)別于漢唐經(jīng)學(xué)的“五經(jīng)”系統(tǒng)。“四書”指的是《大學(xué)》、《中庸》、《論語》、《孟子》?！洞髮W(xué)》《中庸》本是《禮記》中的兩篇，唐朝中期時開始受到重視。韓愈提倡儒家“道統(tǒng)”，推崇《孟子》和《大學(xué)》，其弟子李翱又表彰《中庸》，闡發(fā)其中的修齊治平思想和心性思想。宋初的二程非常重視《論語》《孟子》，認(rèn)為《論語》《孟子》及治，則“六經(jīng)”可不治而明。同時表彰《大學(xué)》《中庸》。朱熹繼承發(fā)展了二程的思想，對《大學(xué)》《中庸》《論語》《孟子》四書潛心研究，集四十年之功，著成《四書章句集注》一書，形成了與“五經(jīng)”不同的“四書”系統(tǒng)，以“四書”的義理之學(xué)取代了漢唐的訓(xùn)詁之學(xué)而成為整個中國經(jīng)學(xué)的基礎(chǔ)和核心。宋以后統(tǒng)治者以朱熹《四書集注》為標(biāo)準(zhǔn)取士，“四書”義理之學(xué)得以成為中國后期封建社會意識形態(tài)的指導(dǎo)思想，對后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。
（二）、儒家制度
儒家制度是指漢武帝獨(dú)尊儒術(shù)之后，在國家制度方面按照儒家的思想設(shè)立的一系列倫理的、政治的、社會交往的規(guī)范系統(tǒng)。這一制度系統(tǒng)的基本精神結(jié)構(gòu)就是我們耳熟悉能詳?shù)摹拔宄！迸c“三綱”系統(tǒng)。五常：仁義禮智信；三綱：君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V。除這些精神性的內(nèi)容之外，還表現(xiàn)在經(jīng)學(xué)文本的經(jīng)典化，儒家創(chuàng)始人孔子的神圣化，祭孔子儀式的國教化，和人才選用時考試內(nèi)容的儒家化。漢代的舉孝廉制度就是儒家思想制度化的重要標(biāo)志之一。
其后，漢魏的察舉征辟制，隋唐以后，科舉考試的取士與選官制度，都是儒家制度文化的具體表現(xiàn)。特別是宋明以后的科舉取士制度，直到清末（公元1905年）廢除科舉制度為止，一直是中國教育與官員選拔的制度。以“四書”為核心內(nèi)容的宋明科舉取士制度，對傳統(tǒng)中國后期社會的士階層及其精神結(jié)構(gòu)產(chǎn)生了深刻的影響。
（三）、儒家的核心精神
“仁愛”思想是儒家的核心精神。忠孝節(jié)義都是從這一核心精神引申出來的政治與人倫觀念，禮教制度則是仁愛精神的一種外化表現(xiàn)。
仁的基本意思就：仁者愛人。用現(xiàn)代的話來說，就是人與人相處，將所有的他人當(dāng)作同類來看待，以愛的心態(tài)來對待自己的同類。歷史上的儒家思想有很多的變化，但能夠保持儒家學(xué)派自身統(tǒng)一性的核心理念就是仁愛的觀念。為
盡管仁是儒家的核心精神，但在《論語》中，孔子并沒有對“仁”給出定義。這對后來的思想家來說，既留下了發(fā)展的空間，也造成了一定的理解困難。不過，仁愛的基本思想底線還是大體清楚的，那就是“愛人”。
最近出土的楚簡文字中，仁字是由上身下心（），后來簡化成上千下心。今日的仁字就是由此演化而來的。仁字的古體字當(dāng)然在一定程度上能反映古人對“仁”的看法，但作為一個哲學(xué)概念，其根本精神還是由孔子闡發(fā)出來的。作為哲學(xué)概念的“仁”字，其意義遠(yuǎn)遠(yuǎn)比一般文字中的仁字要豐富得多，深刻得多。正如老子思想的中 “道”字，其內(nèi)涵遠(yuǎn)遠(yuǎn)比日常生活中的道路之道要豐富得多，深刻得多。因而，老子才說：“道可道，非常道?！?/span>
清代考據(jù)學(xué)大家，也是清代的封疆大吏阮元，通過訓(xùn)詁的方式，將“仁”解釋成“相人偶”，即人與人之間相互存問、關(guān)懷為仁。這一解釋，既符合孔子的本意，也是“仁學(xué)”思想在清代的一種發(fā)展。
孔子之后，在仁的核心精神指引下，后來的儒家還逐漸地發(fā)展出了一套維持這一核心價值的觀念體系，那就是義、禮、智、信的具體德目，還有實(shí)踐仁德的具體方法——忠恕之道。針對君子階層的修身方法，追求中和與中庸的人生境界和天人合一的超越性境界。特別是在宋明理學(xué)時期，發(fā)展出了一套非常精致的修身與治國相結(jié)合的人生—政治理論。這些思想非常復(fù)雜，不能一口氣道盡。
在孔子之后，孟子著重將孔子的仁愛思想落實(shí)到政治層面，提出了了仁政思想。而荀子則著重從道德理性的方面發(fā)展了禮制，從而使孔子的仁愛思想獲得一種制度化的保證。西漢武帝之后，儒家思想逐漸獲得國家統(tǒng)治的地位，“孝”的思想得到了大力的闡揚(yáng)，以孝治天下是漢魏政治思想的靈魂。
兩宋以后，在政治生活中，忠的思想逐漸占住統(tǒng)治地位，孝的地位有所下降。但仁愛的思想仍然是士大夫們所津津樂道樂道的核心精神價值。
“仁愛”精神是儒家為人類相處所設(shè)定的一種心理起點(diǎn)。盡管儒家也相信天命，也重視祖先。但儒家為世俗世界人們相處所設(shè)定的基本底線則是仁愛。正因?yàn)檫@一“仁愛”的心理起點(diǎn)，人與禽獸的之間的區(qū)別就因此彰顯了。以仁愛為心靈的起點(diǎn)，儒家為人類的心靈建構(gòu)了一個愛的秩序，從而在無序的、冰冷的物質(zhì)世界里開出了一種人倫秩序。
二、親親而仁民，仁民而愛物——儒家的心靈秩序觀
在儒家思想中，“仁愛”是其思想的起點(diǎn)?？鬃又v，“人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？”沒有“仁愛”，禮樂等外在的制度都將失去根本精神而變成一個空殼子。到了孟子，他將這種“仁愛”思想內(nèi)化為一種人性，提出了人皆有“四端”之心的說法，認(rèn)為人天生的就具備惻隱之心，羞惡之心，辭讓之心，是非之心，并認(rèn)為這種“四端”之心，就是人禽之間稀微差別之所在。
相對于孔子而言，孟子還從“仁愛”之心出發(fā)，建構(gòu)了一套以愛的感情為基礎(chǔ)的人間秩序觀，那就是《盡心上》篇所說的：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物?！?/span>[1]在孟子看來，理想中的人，對于自身以外的物、民、親人三者之間，保持著一種恰當(dāng)?shù)膼鄣那楦兄刃?，那就是：對于物要珍惜，對于與自己沒有血緣關(guān)系的其他人，要以人的態(tài)度對他們，并給予必要的同類的關(guān)愛，對于自己的親人，則是以親切的、親近的愛的情感對待他們。由孟子所構(gòu)設(shè)的這一愛的倫理秩序，以及由《禮記》和孟子所反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“愛有差等”的原則，是儒家區(qū)別于其他學(xué)派的特有的愛的倫理秩序觀，并在先秦與墨家、道家的爭論中得以凸顯出來。歷史上的儒家在具體的論述上有很多變化，而能夠保持儒家思想流派的身份的統(tǒng)一性，正在于他們認(rèn)同“愛有差等”的原則與秩序。儒家“愛的秩序觀”，對現(xiàn)代人的道德情感提供了一有啟示意義的秩序感，這也將是在現(xiàn)代社會發(fā)展儒學(xué)的一個可能面向。
宋儒以后，由于受佛教思想的影響，儒家的心靈秩序稍微有所變化，更加凸顯仁愛的廣通性，提出了仁者與天地萬物為一體的思想。如張載《正蒙·大心篇》有“大其心則能體天下之物”，“其視天下無一物非我”，要開闊自己的心胸，才能體察萬物，才能認(rèn)識到萬物各自存在的價值和意義。以人心去合天心，才能實(shí)現(xiàn)天人合一，物我一體。“大心”的最高境界就是“民胞物與”， 張載的《西銘》這樣講“乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃渾然中處。故天地之塞吾其體，天地之率吾其性。民吾同胞，物吾與也?！奔热惶斓厥歉改福敲刺斓厮陌傩站褪俏业耐值?，天地所生的萬物就是我的同伴。這一思想宋代是儒家對原始儒家仁愛思想的一種發(fā)展。如果說，在孟子那里，物、民、親三者之還有一種遠(yuǎn)近、親疏之別，在宋儒那里，物、民、親已經(jīng)融為一體，“天下一家”，人與物，與他人的關(guān)系都被看作是一種家庭成員的關(guān)系。這一思想，不僅與現(xiàn)代的人道主義思想通，而且還與現(xiàn)代的生態(tài)主義相通。這樣，宋儒就給我們提供了一個新統(tǒng)一的世界秩序：即以仁愛精神為基礎(chǔ)的“天道—人性—社群—自然萬物融為一體的一統(tǒng)世界圖景。[2]
張載的這一思想，在同時代的程顥思想中亦有回應(yīng)，程顥在《識仁篇》說：“學(xué)者須先識仁。仁者，渾然與物同體”，在《定性書》中說：“夫天地之常，以其心普萬物而無心；圣人之常，以其情順萬事而無情。故君子之學(xué)，莫若廓然而大公，物來而順應(yīng)”。這和張載的“大心”“民胞物與”思想如出一轍。
到晚清戊戌變法時期，譚嗣同專門寫了一部著作，名叫《仁學(xué)》，以“仁者通”為核心命題，闡發(fā)上下相通，男女相通，內(nèi)外相通，從而實(shí)現(xiàn)上下平等，男女平等的理想社會。
可以毫不夸張地說，不理解儒家仁愛的思想，就不能真正理解儒家。沒有仁愛精神為基礎(chǔ)的一切社會規(guī)范，如義、禮都將喪失其生命的活力，并且極有可能演變成束縛人性自由發(fā)展的桎梏；而沒有仁愛為基礎(chǔ)的智與信，都很難是一種美德。“智”極有可能變成一種助紂為虐的狡黠；“信”可能變成一種綠林好漢式的哥們意氣。
三、為仁之方，能近取譬——儒家仁道的實(shí)踐方法論
仁愛思想是儒家的靈魂，而“親親”、“仁民”、“愛物”的“愛有差等”原則從根本上規(guī)定了儒家“仁愛”思想的秩序觀。而“仁者愛人”，“施由親始”則可以看作是實(shí)踐“仁愛”的操作程序、具體的方法。
（一）、孝悌之行，踐仁之始： 在孔子時代，孔子及其弟子們都特別強(qiáng)調(diào)孝悌德目的重要性。孔子有兩種說法，其一是：“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁。”（《論語·學(xué)而》）其二是：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已。”（《雍也》）孔子的弟子有子，則第一次明確地將“孝悌”看作是“為仁之本”——即踐仁之始端。應(yīng)該說，這是有子在深刻、準(zhǔn)確地領(lǐng)會了孔子仁愛思想之后，在實(shí)踐層面對孔子思想的一種發(fā)展?！坝凶釉唬浩錇槿艘残?，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與？”
此段話中的“本”字，朱子訓(xùn)為“根”：“本，猶根也。仁者，愛之理，心之德也。為仁，猶曰行仁。”而程子對“孝悌為仁之本”一語專門有辯證性的解釋，清楚地揭示了孝悌與仁的關(guān)系：“或問：‘孝悌為仁之本，此是由孝悌可以至仁否？’曰：‘非也。謂行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可。蓋仁是性也，孝弟是用也，性中只有個仁、義、禮、智四者而已，曷嘗有孝弟來。在仁主于愛，愛莫大于愛親，故曰孝弟也者，其為仁之本與！’”
儒家是一個非常重視人的生命經(jīng)驗(yàn)而又不局限于生命經(jīng)驗(yàn)的思想體系。仁愛是一種博大的倫理情感。但如何在現(xiàn)實(shí)生活中讓人培養(yǎng)起對同類的關(guān)愛之情，則是一個非?，F(xiàn)實(shí)而又關(guān)鍵之處。現(xiàn)代社會中，家庭生活仍然是我們?nèi)说纳畹淖钪匾慕M成部分之一，而且我們在十八之前的許多生活習(xí)性，特別是為人處事的經(jīng)驗(yàn)性方法，都是從家庭中獲得的。古典社會更是如此。如果一個人在家里都不能愛自己的父母、兄弟，那么他在社會上還能夠愛其他的同學(xué)、同事、甚至是普通的人嗎？因此，培養(yǎng)我們?nèi)说膼鄣膫惱砬楦凶钪苯?、最方便的方法就是從孝悌做起，然后才有可能推及他人?/span>
（二）、忠恕之道，踐仁之方：如果說通過孝悌之情來培養(yǎng)人的仁愛之心，是通過原始組織——家庭生活形式來訓(xùn)練人的道德情感，那么“忠恕之道”，則可以看作是儒家培養(yǎng)仁愛感情的心理學(xué)方法。統(tǒng)而言之，忠恕之道就是推己及人之道。析而言之，忠謂盡己，恕為推己及人。晉人王弼釋忠恕道：“忠者，情之盡也。恕者，反情以同物者也?！痹舜鞫庇?xùn)“忠”為：“盡己致至之謂忠”，訓(xùn)“恕”為：“推己及物之謂恕”。
《中庸》有：“忠恕違道不遠(yuǎn)，施諸己而不愿，亦勿施于人?！?/span>
《大學(xué)》有：“是故君子有諸己而后求諸人，無諸己而后非諸人，所藏乎身不恕，而能喻諸人者，未之有也?！?/span>
《孟子》有“他人有心，予忖度之”，“強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉”，以己心去忖度他人之心，即是“恕道”。
這些都表明：忠恕之道，猶如持規(guī)矩以定方圓一樣。故大學(xué)又稱“忠恕之道”為“絜矩之道”?！洞髮W(xué)。云：“所惡於上，毋以使下，所惡於下，毋以事上；所惡於前，毋以先后，所惡於后，毋以從前；所惡於右，毋以交於左，所惡於左，毋以交於右；此之謂絜矩之道?！?/span>
絜矩之道即忠恕之道，而“忠恕之道”就是實(shí)踐仁愛的具體心理方法。
到了清代乾嘉時期，著名學(xué)者錢大昕從政治哲學(xué)的角度發(fā)展原始儒家的忠恕之道，提出了帝王之忠恕的新觀念。他說：
“有諸己，而后求諸人；無諸己，而后非諸人：帝王之忠恕也。躬自厚而薄責(zé)于人，圣賢之忠恕也。離忠恕而言仁，則為煦煦之仁；舍忠而言信，則為硁硁之信。故曰：‘夫子之道，忠恕而已矣?！衷唬骸幸谎远梢越K身行之者，其恕乎！’《孟子》曰：‘自反而仁矣，自而有禮矣，其橫逆猶是也，君子必自反也，我必不忠。’是忠為仁禮之本也。《春秋傳》曰：‘上思利民，忠也?！墩撜Z》曰：‘言思忠?！衷唬骸髦倚?。’子張問政，則曰：‘行之以忠?！迂晢栍眩瑒t曰：‘忠告而善導(dǎo)之。’曾子曰：‘吾日三省吾身，為人謀而不忠乎？’蓋自天子以至庶人，未有舍忠而能行者。后人但以忠為臣道，又以捐軀殉國為忠，而忠之義隘矣?！?/span>[3]
他將“忠”看作是“仁禮之本”，并且認(rèn)為自天子以至庶人，都要以忠為本。批評了“但以忠為臣道，又以捐軀殉國為忠”的狹隘、殘忍思想，含蓄地批評了專制帝王寬以待己，嚴(yán)以責(zé)臣的專制政治倫理。
（三）、修身、推恩，仁德仁政：
《大學(xué)》提出的“修身，齊家，治國、平天下”的一套由近及遠(yuǎn)的踐仁方法，是“四書”系統(tǒng)成為中國士人階層主要經(jīng)典之后基本的主流方法。
“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家用齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者，否矣，其所厚者薄，而其薄者厚，未之有也！”
孟子提出的“推恩可以保四海”的外推方法，是孟子對孔子仁愛思想發(fā)展的結(jié)果，他將仁愛思想發(fā)展為“仁政”思想，認(rèn)為執(zhí)政者如果能做到：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，那么治理天下就是一件易如反掌的事情。
在宋明時代，通過“格物致知”的方式，要求“大心，體萬物為一體”的內(nèi)省方式。
在清代，像哲學(xué)家戴震就重新提出，通過“以情絜情”的方式，來實(shí)現(xiàn)人的世界的合理化。如此等等，都體現(xiàn)了一個個基本的“踐仁”方法：由近及遠(yuǎn)。
要而言之，儒家為了實(shí)踐仁道，發(fā)明了一系列由己及人，由近及遠(yuǎn)的方法。這種實(shí)踐仁道的方法論路徑，在今天看來仍然有他的現(xiàn)實(shí)價值。再好的規(guī)則，如果制定規(guī)則的人都不能執(zhí)行，這種規(guī)則很難有良好的社會效果。身正才能正人，身不正很少能夠正人。
四、損益之道,可知百世——儒家的社會變遷觀
儒家對待傳統(tǒng)文化采取一種“損益”觀，通過損益的歷史漸變過程，推知未來世界。因此，在對待世界變化的問題上，儒家采取的是溫和的漸變論觀點(diǎn)，有揚(yáng)棄又有所保存。以往有些人不了解儒家，認(rèn)為儒家很保守，只知道復(fù)古。法家很革命，主張革新。其實(shí)，這是對歷史的一種誤解與無知。儒家的生要經(jīng)典之一《周易。就是講“變”的哲學(xué)。而在《論語》中，孔子也講“從權(quán)”與“損益”問題。《子罕》）篇，孔子講：“可與共學(xué)，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)?！贝颂幩v的“權(quán)”，即是因此而變的意思。當(dāng)然，這種因時而變是為了更好地實(shí)現(xiàn)“道”的要求，故權(quán)變的手段是為達(dá)經(jīng)，絕對不是離經(jīng)叛道。經(jīng)與道是什么，那就是“仁愛”的根本要求！孟子講：“男女授受不親”。但是，“嫂溺必援之以手”。人命比禮制的男女之大妨更為重要。仁比禮更根本。經(jīng)權(quán)思想體現(xiàn)了儒家在原則性與靈活性方面的內(nèi)在統(tǒng)一。而這種統(tǒng)一就統(tǒng)一在仁愛的道德感情之上。
儒家非常重視制度方面現(xiàn)實(shí)可操作性，因此，在具體的施政過程中就特別重視政治制度中的損益活動。在《為政》篇里，孔子講：
“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世，可知也。”
后來的儒家吸收了陰陽家的思想，講五德終始說，以論證天命的變化，特別是荀子講的水舟之喻，更加露骨地講王權(quán)的可變性。
因此，在儒家文化里，“與時偕行”，“與時俱進(jìn)”是其中基本思想。中國文化自秦漢以后至今已經(jīng)二千多年而能日新不已，與儒家文化中重視“新舊相資而新其故”的尚變精神密切相關(guān)。
當(dāng)今世界變動不居，普通百姓可能被動適應(yīng)世界的變化，企業(yè)界領(lǐng)袖人物必需觀察風(fēng)云變幻世界的未來趨，從而做出準(zhǔn)確判斷，早日確立企業(yè)發(fā)展的戰(zhàn)略決策，制定應(yīng)對風(fēng)險的對策。
現(xiàn)代的預(yù)測學(xué)與未來學(xué)很發(fā)達(dá)，當(dāng)然可以成為企業(yè)界領(lǐng)袖人物的必備知識。但中國傳統(tǒng)文化中有關(guān)預(yù)測社會變遷的思想亦有其不可替代的現(xiàn)實(shí)意義。
很多人夢想創(chuàng)造，很多人鐘情創(chuàng)新，但企業(yè)管理的常規(guī)需要不斷地革新。“損益之道”就是“革新之道”。革除制度中不適應(yīng)現(xiàn)實(shí)發(fā)展的部分，保留制度中仍然有價值的部分，這樣就可以實(shí)現(xiàn)王夫之所理想的狀態(tài)：“新舊相資而新其故”。處在明末清初之際的大哲學(xué)家王夫之，曾經(jīng)提出過一個非常有歷史責(zé)任感的命題：“六經(jīng)責(zé)我開生面”。他面對巨大的六經(jīng)傳統(tǒng)，深感巨大的責(zé)任，要在依托六經(jīng)傳統(tǒng)的前提下開創(chuàng)中國文化的新局面。
中國自秦漢以降，有兩千多年禮教文明歷史。近百年的歐風(fēng)美雨，給中國帶來了現(xiàn)代西方工商文明形態(tài)。社會主義，共同富裕，政治民主，法治文化，人性自由，科技進(jìn)步，市場經(jīng)濟(jì)，成為當(dāng)代中國人的基本價值。這些價值如何與中國傳統(tǒng)結(jié)合？是中國人無法繞過的現(xiàn)實(shí)話題。
法治社會講法律的鐵面無私，禮制社會講人情關(guān)系。禮制與法治能相互協(xié)調(diào)嗎？能夠損禮制而益法治，從而形成新的現(xiàn)代的公民社會嗎？
今年國家以法定形式將清明、端午、中秋、除夕、元宵規(guī)定為國家節(jié)日，同時仍然保留五一、十一兩個現(xiàn)代節(jié)日。這不也是損益嗎？
與傳統(tǒng)社會專制政治相結(jié)合的三綱在今后的中國社會中一定會被損掉，然而，“仁義禮智信”這“五?！?，則可能會補(bǔ)充新歷史內(nèi)容，而成為當(dāng)代社會的人際交往的基本原則，同時還會增加一些現(xiàn)代的自由、平等、人權(quán)的思想。
五、當(dāng)今社會與儒家文化：
（一）儒家思想與當(dāng)代中國人的生活
現(xiàn)代社會是一個多元文化交融的時代，儒家文化只是其中的一元，他有自己的獨(dú)特價值，但不能完全承擔(dān)現(xiàn)代社會的心靈秩序與外在社會秩序的重構(gòu)工作。對于儒家文化，我們要看到其有利于當(dāng)代世道、人心社會建設(shè)的一面，對于其中的負(fù)面影響也不可忽視。這并不是一種膚淺的辯證法的觀點(diǎn)，而是來自于儒家文化內(nèi)部的要求和當(dāng)代社會自身的要求。中國社會的普通大眾階層，沒有基督教傳統(tǒng)的一神信仰，但卻有著祖宗崇拜與敬天法祖的淡淡信仰，而佛教與道教的信仰在民間社會也有相當(dāng)?shù)挠绊懥?。慎終追遠(yuǎn)，敬天法祖的淡淡宗教情懷是中國人特有精神維度，從而也影響著中國人的外在社會行為。如何將馬克思主義的唯物主義的無神論思想與中國傳統(tǒng)社會特有宗教信仰結(jié)合起來，是中國當(dāng)代文化建設(shè)中一個不可忽視的現(xiàn)實(shí)問題。
與傳統(tǒng)專制政治相結(jié)合的“奉天承運(yùn)，皇帝詔曰”之類的君權(quán)神授思想，天命觀，與現(xiàn)代民主政治強(qiáng)調(diào)一切權(quán)力來自人民的思想格格不入。但儒家傳統(tǒng)的天命思想本身就有復(fù)雜性。自《尚書》到明清之際的典黃宗羲、王夫之、顧炎武等人，都強(qiáng)調(diào)天命即民意，“天聽自我民聽，天視自我民視”。這一重視民意的“民本”思想?yún)s又與現(xiàn)代民主政治，包括現(xiàn)代的公議社會有著很多可以溝通的地方。
“為己之學(xué)”，君子人格，卻又有抗拒當(dāng)代傳媒世界使人喪失精神獨(dú)立的內(nèi)在精神價值，而且與理想的個性主義的追求也是相通的。
（二）儒家思想與當(dāng)代國際秩序的重建
從更加廣闊的眼界看，世界范圍內(nèi)的現(xiàn)代化運(yùn)動正在解構(gòu)舊有的國際社會秩序，歐美老牌資本主義主宰世界秩序的局面正在被不斷地打破。在新一輪的國際秩序重構(gòu)過程中，儒家文化也將通過自身的變化而會成為其中不可忽視的一種文化力量。“己所不欲，勿施于人”的倫理金規(guī)則越來越被更多的人所接受，而且與世界各大宗教文化的金規(guī)則不相沖突。
而傳統(tǒng)的“王道”政治理想則還完全沒有被納入國際社會的政治文化規(guī)則之中?！斑h(yuǎn)人不服，則修文德以來之”的感化的政治理想，伴隨著人們向往和平的要求而將會成為國際政治的新規(guī)則之一。
“和而不同”，以禮節(jié)之的文化觀，對于當(dāng)今經(jīng)濟(jì)的全球化，文化的多元化和國際社會新秩序的建設(shè)，具有重要的理論啟示意義。
小結(jié)：我的基本看法是：儒家文化雖然不能包治當(dāng)代社會一切問題，但有些問題是可以使用儒家文化的傳統(tǒng)藥方的，而且正好像中醫(yī)可以醫(yī)治現(xiàn)代社會的一些疑難雜病一樣，儒家文化也可以醫(yī)治一些心理疾病與精神疾病，從而為建立一個充滿生機(jī)的有序的國內(nèi)國際社會，發(fā)揮自己特有的功能。
