一、“道”的來歷和衍變
“道”字初時于西周前期的青銅明銘文中發(fā)現(xiàn),那時“道”的本意和如今的字面意義一樣，指路徑、路途、道路。直至西周晚期,“道”這一概念才被廣泛使用，寫法也驟然增多,《金文詁林》中就有六種之多?！墩f文解字》云：“道，所行道也?！薄稜栄拧め寣m》謂之：“一達謂之道”。從“道”這一原始意義上來看，“道”具有確定的指向，是人們達到目標(biāo)的必經(jīng)之路，其可以被引申為事物之所以存在與發(fā)展的必然性和必然趨勢；人們?yōu)榱诉_到特定目的，需要在“道”上來回往返，可引申為事物運動變化的規(guī)律；“道”可以為人們提供達到既定目的的途徑和手段，便可引申為認識事物，解決問題的根本方法和最高原則。由此，“道”字便不斷地超出了其本意范圍而朝著一個新的哲學(xué)概念而演進。這些普遍意義和抽象性絕不是輕而易舉獲得的，而是古人在無數(shù)次的社會實踐過程中不斷地思考、探索和總結(jié)中逐步概括出來的?！暗馈庇梢粋€具體的生活名詞上升為一個極具廣泛含義的哲學(xué)范疇，其間經(jīng)歷了一個不斷抽象的過程。
從“道”觀念的歷史發(fā)展來看，這一哲學(xué)的抽象化進程開始于《詩經(jīng)》。《詩經(jīng)》是反映我國先民日常生活的最早的一部詩歌總集，其中已出現(xiàn)了一些以“道”言喻事理的詩句，如《詩經(jīng)·秦風(fēng)·蒹葭》中有“道阻且長”、“道阻且躋”等詩句，此處“道”看似仍有“道路”之意，實則為先民運用文學(xué)手法，借道路的迂回、遙遠來隱喻當(dāng)時的社會現(xiàn)實和自己的處境，用以表達心中之悲痛?？梢?，此時的“道”字已出現(xiàn)了與本意相脫離的苗頭，盡管尚未脫離本意，但它卻是具體之“道”向抽象的哲學(xué)范疇演變過程中的艱難而重要的一步?！渡袝芬验_始對“道”初步抽象，如《尚書·洪范》（《今文尚書》）中有“無有作好，尊王之道；無有作惡，尊王之路；無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側(cè)，王道正直”等語。此處的“王道”等說法已滲透進了“正直”、“法則”等含義，包含了善惡是非的道德觀念在其中，并含有規(guī)律、原則等抽象意義?！暗馈庇梢粋€具體對象的名稱向哲學(xué)概念上升和抽象的過程中已邁出了關(guān)鍵性的一步?！暗馈弊杂X地與本意相脫離，是“道”范疇演變過程中的一次重大飛躍。到了春秋時期，出現(xiàn)了一個談“道”論“道”十分風(fēng)行的社會思潮，在反映這一時期社會政治、經(jīng)濟和思想面貌的《左傳》、《國語》中得到了集中體現(xiàn)。二書中，大量使用了“道”這一概念，有說明社會規(guī)律的“人之道”，如《國語·晉語》有“思樂而喜，思難而懼，人之道也”。有說明自然規(guī)律的“天之道”，如《左傳》昭公四年中有“盈而蕩，天之道也”。也有在“人之道”和“天之道”的基礎(chǔ)上進一步抽象的“天人合一之道”，如《國語·越語下》有“天道盈而不溢，勝而不驕”等句。《左傳》和《國語》將“道”分而為人道和天道，并且進一步探討了二者對立統(tǒng)一的關(guān)系，在“道”觀念的發(fā)展史上具有極其深遠的意義。同時規(guī)范了中國古代哲學(xué)“道論”思想發(fā)展的指向：“正是在深入探索天道、人道及相互關(guān)系的過程中，道的含義不斷豐富，而上升為中國哲學(xué)的最基本的范疇之一?！?/p>
二、本體之“道”（老子首提）
“道”的含義經(jīng)過了一個漫長的演變過程，由一個具體對象的名稱升華和抽象為一個哲學(xué)范疇，但其含義大多只是超越其原始本意而被賦予了一定的哲學(xué)意味,只是經(jīng)驗世界里概括，引申出來的原則和規(guī)律，屬于常識的經(jīng)驗范圍里的較確定和界定的一般的哲學(xué)概念。在此基礎(chǔ)上,老子將“道”由一般的哲學(xué)概念上升和抽象為統(tǒng)攝宇宙和人生的最高本體概念，使“道”成為一切存在的核心和終極基礎(chǔ)。“道”這一概念在經(jīng)老子的提升后最終完成了其哲學(xué)化的抽象歷程，自此，“道”為全部中國哲學(xué)中最為抽象，思辨性最強，含義最豐富的范疇，它為中國哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠的影響。
“道者，萬物之奧也”（《道德經(jīng)》第六十二章）“淵兮似萬物之宗?！保ǖ谒恼拢诶献犹?，“道”的概念除了原始和經(jīng)過引申的含義外，老子又賦予其一個重要的獨特新意，即“道”第一次成為中國哲學(xué)的最高范疇，一切存在的根本憑借和最終依據(jù)、物之所以為物的“所以然者”。《韓非子·解老》中解釋為：“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也”，“道”為一切事物的依托，而自身卻是不可被生成的最高本體，是超越一切的存在，因此，老子說：“大道汜兮，其可左右，萬物恃之以生”。老子說：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強字之曰‘道’”（第二十五章）世間具體之物皆為形器世界中的存在，為形而下者。天地為形器世界中最大的存在，在老子看來也是可以被感知的、有生滅變化的，因此，不可作為萬物之最后根源，只有“道”是“可以為天下母”，才可以為天地萬物的最終根源?！暗馈睘橐磺惺挛锏淖罱K根源，其并非空無所有，如老子所言：“‘道’之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信?！保ǖ诙徽拢识暗馈笔且粋€真實的存在體。
老子“常道”的概念有利于理解老子是如何將經(jīng)驗世界的一般之“道”抽象上升為一個最高的哲學(xué)范疇。老子在《道德經(jīng)》的開始就明確的區(qū)分了兩種“道”：“道可道，非常道”（第一章），此處老子以“常道”專指本體之道，用以區(qū)別普通的經(jīng)驗概括之“道”。普通的經(jīng)驗之“道”都有具體的規(guī)定、程式，因而是“可道”的，但，“常道”是“視之不見”、“聽之不聞”、“搏之不得”，“是為無狀之狀、無物之象”（第十四章），所以“常道”不可道?！兑讉鳌は缔o》說：“形而上者謂之道，形而下著謂之器”，老子“常道”和“非常道”的關(guān)系正是這種形上之道與形下之器的關(guān)系，故老子之“道”為形上學(xué)本體之“道”。
三、道之有無統(tǒng)一
《道德經(jīng)》開篇第一章就點明了“道”的“有”、“無”,內(nèi)在“玄”、“妙”關(guān)系。
道可道，非常道；名可名，非常名?！盁o”，名天下之始；“有”，名萬物之母。故?！盁o”，欲以觀其妙，?！坝小保杂^其徼。此二者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。
在老子看來，“有”、“無”是本體之“道”同時兼有的兩種基本屬性,“有”是指本體之“道”的現(xiàn)實存在性，“無”是指本體之“道”無限抽象的超越性，屬形而上者。郭店竹簡本有“天下之物生于有,生于無”句,由此看來,“有”、“無”是“同出而異名”為“道”的兩種存在形態(tài)，兩者并非各自獨立，而是相反相成，不可分離。世間事物，要不屬于“有”，要不屬于“無”，卻不可能既有又無。但“道”卻不一樣，它是不可感知的一種超經(jīng)驗存在，相對于一種可感知的事物而言，其可稱作“無”。正因如此，“道”便可從世間萬物中抽象出來，成為最高的本體而存在?！暗馈彪m然不可感知，可并非空無所有，“道”其中有“象”、有“物”、有“精”、有“信”，是真實的存在,因此可稱之為“有”。正是因為這樣，“道”才能成為世界的最終本源，生世間之萬物。正如陳鼓應(yīng)先生所說：“老子以‘無’、‘有’來指稱道，用以描繪道由無形質(zhì)落向有形質(zhì)的活動過程。就道的無形質(zhì)、無限性而言，是‘無’；就道的實存性、含蘊萬有而言，是‘有’；‘無’為究極之意，‘有’為統(tǒng)攝萬有之意?！?/p>
老子常以“玄”來形容“道”的有無統(tǒng)一性，“玄”本字為“鏇”，有旋轉(zhuǎn)之意，老子借此來形容“道”有無統(tǒng)一的存在狀態(tài)。老子看來，“有”、“無”的統(tǒng)一不是在靜止的狀態(tài)中統(tǒng)一的，而是在“周行而不殆”的否定性運動中最終實現(xiàn)統(tǒng)一的，正如老子理解的一樣，世界如同風(fēng)箱，既為一個虛空之體，又往里灌注著生化之氣，虛中有實、實中有虛，虛、實在不斷的運動變化，最后便可“有無相生”了。本體之“道”的存在便是通過“有”、“無”的相互生成、相互轉(zhuǎn)化而形成了生生不息的生命力，是一切存在的最內(nèi)在的本質(zhì)。本體之“道”通過“有”、“無”這對矛盾的對立統(tǒng)一運動體現(xiàn)出了自身的存在和作用。
四、大道廢、有仁義
老子《道德經(jīng)》五十三章言：“大道甚夷，而民好徑”，《說文解字》曰：“徑，步道也?！薄安降馈北闶侨藗兤匠Ｋ叩男〉?，多為彎曲不直之路。河上公注曰：“夷，平易也；徑，邪不平正也。”在此，老子所遺憾的便是人類的諸多行為以偏離了大道。大道雖坦蕩平直，可人們卻愿行羊腸小道，不行“正道”，喜好“邪道”，便會遠遠偏離“大道”。老子一直在追尋人心不正之根本原因，最終他發(fā)現(xiàn)：“天之道損有余而補不足，人之道則不然，損不足以奉有余?！保ǖ谄呤哒拢?，造成人心不正的原因更多的在于極為不公的社會現(xiàn)實。人類社會的不公表現(xiàn)為不斷地剝奪窮人來供養(yǎng)富人，最終造成貧富差距的極為懸殊。處在不公平的社會中，人們無法討回公道，只能去投機取巧，走上邪路，喪失質(zhì)樸的自然之心。
在老子看來，“大道”遭到了廢棄，社會便陷入病態(tài)，為醫(yī)治病態(tài)之社會，解救社會之危機，矯正人們之錯誤，便出現(xiàn)了任、義、忠、孝等倫理道德規(guī)范。傳統(tǒng)的看法認為，老子一直是反對仁義的,《道德經(jīng)》第十八章言：“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不合，有孝慈；國家昏亂，有忠臣?！笨稍?，郭店簡本《老子》出土后，我們便對這一問題有了不同的看法和解釋，便可動搖老子反對仁義的傳統(tǒng)說法。郭店簡本中并無“智慧出，有大偽”一句，那么從整章的結(jié)構(gòu)來看，便可看出，“大道”是老子的最理想、最完美狀態(tài)：在“大道”盛行的自然狀態(tài)中，仁義便自然的蘊含于“大道”之中，如果“大道”遭到了廢棄，理想社會狀態(tài)一失衡，社會秩序難以維系，以致國家昏亂、六親不合，在這種情況下，仁義，便顯得難能可貴，應(yīng)該提倡和表彰了。如同，魚生活于水中，便不覺水之重要；人生活于空氣之中，不覺空氣之重要；倘若“大道”興隆，仁義有序行于其中，自然就感覺不到有倡導(dǎo)仁義的重要了。反而，越是崇尚仁義，越表明民風(fēng)不純，社會病態(tài)了。如同，家庭紛爭不斷，便應(yīng)大力倡導(dǎo)“孝慈”；國家昏亂，應(yīng)大力表彰“忠臣”。如“大道”能推行，人們的行為便會“自然”得體，關(guān)系便會“自然”融洽。
《道德經(jīng)》—— 大一之道
道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。 《道德經(jīng)》第四十二章
一、什么是大一之道？
道即大一，這是望云給予道的一個假名。這個假名來自三個方面的古典哲學(xué)概定。
1、《道德經(jīng)》的來源：
《道德經(jīng)》第二十五章提到：
“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大?！贝颂幪岬搅说赖牧硪粋€假名“大”。
而“可以為天地母”，則指出“道”“先天地而生”，故“道”即“無”，因為，“無，名天地之始?！保暗馈币嗍菬o中生有，因為，道為天地母，而“有”，名“萬物之母”，恰恰，道可以“為天地母”，故道恒無名，即道恒有名。從這里我們其實可以看到佛學(xué)類似的思維：佛說無，即非無（有），是名為“無”。同樣的邏輯，還可以詮釋《心經(jīng)》上面的那一句話：
空即是色，色即是空；空不異色，色不異空。
從《道德經(jīng)》中，我們可以看到道的“大”之屬性。
2、佛學(xué)的來源：
《金剛經(jīng)》中提到：“若世界實有，則是一合相。如來說：一合相，則非一合相，是名一合相。須菩提！一合相者，則是不可說，但凡夫之人貪著其事”。
“世界實有”之“一合相”，“世”可以解釋為“三世”，過去 現(xiàn)在未來；而“界”則是空間概念，六合天地，“世界實有”其實指出的就是空間的連續(xù)統(tǒng)一，在“世界實有”的概定中，“時間”本身的概定是沒有實質(zhì)意義的。也就是說“如來者，無所從來，亦無所從去，是名如來”。故：“如來”即一，一即一合，一即一切，一代表了永恒，也代表了“萬物都在流變之中”（赫拉克利特）。
故“道”亦可名為“一” 。
3、西方古典哲學(xué)的來源：
“一切死的就是不死的，一切不死的是有死的：后者死則前者生，前者死則后者生"。世界是統(tǒng)一的，但它是一種由對立面的結(jié)合而形成的統(tǒng)一。
“結(jié)合物既是整個的，又不是整個的；既是聚合的，又是分開的；既是和諧的，又不是和諧的；從一切產(chǎn)生一，從一產(chǎn)生一切?！保ā段鞣秸軐W(xué)歷史》羅素著）
上面的兩句話節(jié)選自西方哲學(xué)史，是希臘著名古典哲學(xué)家赫拉咳利特的論斷。羅素認為：“然而多所具有的實在性遠不如一，一就是神。”顯然，這種看法無法準(zhǔn)確表達赫拉克里特此處兩句話的內(nèi)涵，但是恰恰就是“一”就是“神”給柏拉圖以足夠的靈感，為“上帝造萬物”的基督教理念埋下了歷史的伏筆。
赫拉克利特企圖描敘一種“存在的東西”，她具備神性的特點，卻沒有神性的人格，這種觀點使赫拉克利特的思想游走在宗教和哲學(xué)學(xué)術(shù)之間，這也是西方的這位“道家思想者”和《道德經(jīng)》理念最大的區(qū)別所在。
“過去、現(xiàn)在和未來永遠是一團永恒的活火"?！皼]有什么東西是存在著的，一切東西都在變化著”，“你不能兩次踏進同一條河流；因為新的水不斷地流過你的身旁?！薄疤柮刻於际切碌摹！薄叭f物都在流變著”。（《西方哲學(xué)史》）
上面這段話同樣是克拉赫利特的論斷，在這樣的論斷中，我們可以發(fā)現(xiàn)它和佛學(xué)的論斷是多么的類似：
凡所有相，皆是虛妄；過去心不可得，現(xiàn)在心不可得，未來心不可得，應(yīng)無所住生其心。（《金剛經(jīng)》）
赫拉克利特認為萬物是永遠變動的，而這種變動是按照一定的尺度和規(guī)律進行的。這就是他的邏各斯學(xué)說，而邏各斯這個概定，其實就類似于道家的“道”，人法地、地法天，天法道，道法自然，恰恰赫拉克利特的著名作品就是《論自然》。
而“一即一切，一切即一”，同樣照應(yīng)了道家思想的道生萬物，萬物復(fù)歸于樸；以及佛學(xué)的分別與未分別中的唯識論的核心“分別識”。
所以，我們可以從西方古典哲學(xué)中，看到“道”的“一”屬性，而為什么望云定義道為“大一”，則是為了下文的論述和應(yīng)用：
道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。。
二、道生一,一生二,二生三,三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。
這段話提到了道家思想的應(yīng)用精髓，“守沖之道”，而以此為應(yīng)用，僅僅是一點點應(yīng)用，結(jié)合《周易》我們可以得出這樣的論斷：
無極生太極，太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦生64卦，64卦生萬物萬物。
這句話到底有多大的意義，恐怕國人大多并不明了，而僅僅換一種說法，卻可以為世界上最偉大的發(fā)明之一 ―― 計算機的發(fā)明提供足夠的理論支持。
0（大一或無極）生2的零次方（太極），2的零次方生2的一次方（兩儀），2的一次方生2的2次方（四象），2的2次方生2的3次方（八卦），2的三次方生2的六次方（六十四卦），2的六次方生……，……生萬物。
這就是《數(shù)字電子技術(shù)》最基本的理論 —— 二進制；人們通過這種方式對事物進行歸類、總結(jié)、統(tǒng)計、排列組合、概率計算，這個范疇，屬于數(shù)學(xué)的范疇，故《易經(jīng)》本身就包容了復(fù)雜的術(shù)數(shù)。這種架構(gòu)依然是從道生一，一生二，二生三，三生萬物中提煉而出的一種應(yīng)用，這種應(yīng)用只是反映了道家“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和?！边@句話的某一些含義，而不是全部。
說個簡單的例子，若以年齡來分，我們劃定一個標(biāo)準(zhǔn)，例如以18歲為標(biāo)準(zhǔn)，那么，可以把所有人（一）分出高低兩類，然后以男女為標(biāo)準(zhǔn)，我們又可以把人統(tǒng)計為四類，成年男人、未成年男人；成年女人，未成年女人。（大陽少陽 大陰少陰）通過類似不停細致的劃分，并以此形成各種計算機語言的源代碼，然后借助電腦源代碼翻譯工具（電腦軟件）我們可以通過電腦軟件逐步鎖定到萬物，包括使用文字語言 視頻工具等等。
上面的例子中，就有望云提出“大一之道”的原因，因為望云把“一”作為我們在時空中截取的一個研究體“一”，上面的例子中，“一”代指“所有人”。道生“一”中的“一”也是時空截取的一個研究體，即“天地為一”。而“先天地而生”的“道”則用“大一”作為假名，則更為合適和形象的描敘“大一”和“一”之間的聯(lián)系。
電腦創(chuàng)出了萬物，但是電腦中的萬物卻皆是虛妄，雖然皆是虛妄，卻能籍以實用，從虛擬的電腦中開始看似經(jīng)營的虛擬店鋪很多人卻能得到實實在在的現(xiàn)實收入。
人是萬物的尺度，你能說電腦中的東西存在嗎？至少你無法從電腦畫面中拿出任何一種東西，故它似乎不存在，可他的確存在于電腦中，你可以看到，故其存在，而存在即合理，這恰恰就是黑格爾的辯證法。
黑格爾的辨正法，也同樣談到了 道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物在陰陽的介入下對立統(tǒng)一，一切最終復(fù)歸于一。
而什么是陰陽，望云以為：陰陽其實就是一種分別的方式，《道德經(jīng)》在第二章中提出了：
“有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨”，都提到了如何把“一”分別為“陰陽”，都提到了對立統(tǒng)一，而以某個標(biāo)準(zhǔn)進行分別，通過這種分別，我們認識到了萬物的存在，而萬物的存在，則是一種平衡，這種平衡恰恰是無數(shù)角度陰陽分別對立（陰陽相沖）而達到了“負陰抱陽”之“和”。“沖”則有變，以任何一個角度，我們引入對立統(tǒng)一之假名，那么我們又可以得出另外一個名詞，恰恰如《道德經(jīng)》所言的“守沖之道”。
《道德經(jīng)》"道"之"中"和"道沖"提出了很好的預(yù)案，也體現(xiàn)了制衡（和）的特點。
《道德經(jīng)》 : 第 五 章
天 地 不 仁 ， 以 萬 物 為 芻 狗 ﹔ 圣 人 不 仁 ， 以 百 姓 為 芻 狗 。
天 地 之 間 ， 其 猶 橐 鑰 乎 。 虛 而 不 屈 ， 動 而 愈 出 。
多 言 數(shù) 窮 ， 不 如 守 中 。
天地之間，就如同一個風(fēng)箱，雖然空，但是風(fēng)箱推到一定的位置，就會產(chǎn)生強大的阻力（大氣壓），而不停的推拉風(fēng)箱，就會“無中生有”，源源不斷的產(chǎn)生風(fēng)。
無論怎樣描敘，似乎都無法準(zhǔn)確表達其意義，不如守在陰陽變動決定之處――沖。其實，這種說法也可以用佛學(xué)最精髓的話的解釋：
應(yīng)無所住生其心(《金剛經(jīng)》)
根據(jù)<老子>《道德經(jīng)》的主旨和整個《道德經(jīng)》的研究方向，"中"到底代表了怎樣的內(nèi)涵？不妨我們再來看：
《道德經(jīng)》 : 第 四 十 二 章
道 生 一 ， 一 生 二 ， 二 生 三 ， 三 生 萬 物 。
萬 物 負 陰 而 抱 陽 ， 沖 氣 以 為 和 。
道生一，一為本一，道生二；二現(xiàn)陰陽；二生三，而三則生萬物？這前三物真能生萬物嗎？那么這第三物到底是誰呢？其實它就是"中"真正的內(nèi)涵，這第三者，正是"道沖"，而"道沖"這第三物就是來處理陰陽之間相互依賴、相互排斥，相互對立，相互協(xié)調(diào)，最后真正它要做的事情就是讓陰陽相互制衡，因為它處于陰陽之間，所以"中"代表了它的特性，因為老子已經(jīng)給它起名，我不妨來借用，這第三物，就是"道沖"，從各個角度引入陰陽概定，我們可以通過若干次的分別，將萬物逐漸分別鎖定，就如同電腦中術(shù)數(shù)原理一樣，在我們面前顯示出各種事物的表征。
此時：陰、陽、沖，三生萬物，就有了足夠理由！
而中，沖也；庸，用也；從“守沖之道”，我們可以得出“中庸之道”（中，沖也；庸，用也”，可惜儒家的“中庸之道”幾乎與計算機無緣，幾乎也與術(shù)數(shù)原理無緣，無疑，這足以成為一個民族的悲哀，我們先祖曾經(jīng)創(chuàng)設(shè)出多么有包容的性的精深哲學(xué)，卻被后人因為其內(nèi)涵的封閉而貽誤，這種歷史的遺憾，不知道何時才能彌補。
但萬物原本無分別，我們因為認識和交流的需要必須對萬物進行分別，故凡所有相，一經(jīng)分別，皆是虛妄。
但是我們?nèi)绾蔚弥f物的存在呢？僅僅是因為我思故我在（笛卡爾），或者說我思故萬物在。故吾心即宇宙，宇宙即吾心。同樣，一切事物，皆如夢幻泡影，三界唯心，萬法唯識。
當(dāng)萬法歸一，我們又回到了――大一之道。
