編者按：近日，孔子研究院學(xué)術(shù)輯刊《論語學(xué)研究》第一輯由青島出版社出版發(fā)行，現(xiàn)將部分文章轉(zhuǎn)發(fā)于此，以饗讀者。
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《論語》所彰顯的生命境界
一
《論語》是研究孔子最可信的材料，亦是研究儒家哲學(xué)不可規(guī)避的首選資料。然而，由于近代中國的落后及受“西學(xué)東漸”的影響，中國人研究哲學(xué)多以西方之標準而裁決之，結(jié)果致使中國哲學(xué)跟在西人后面邯鄲學(xué)步，亦步亦趨，動輒以西學(xué)概念來裁定中國哲學(xué)——甚至有人認為中國哲學(xué)一無是處。須知，中國古典哲學(xué)作為東方獨特的文化原型，與西人有著截然不同的思維和表達，豈能以西學(xué)標準來裁定中國哲學(xué)？
就《論語》內(nèi)容而言，它確實僅是一部收錄了孔子及其弟子日常言論的語錄，似乎缺乏縝密的邏輯、嚴謹?shù)霓q證和渾然磅礴的體系，至少在文字的表面上無法凸顯西方“思辨哲學(xué)”之特征。以至于黑格爾說孔子無甚哲學(xué)思想，只有一些倫理的教條。遺憾的是，部分國人受其影響，亦對《論語》采取了一種漠視的態(tài)度。且不論近代一般學(xué)者由于受其階級立場、政治目的乃至知識背景之影響，對《論語》采取曲解甚至扭曲的批判態(tài)度，即便所謂的“現(xiàn)代新儒家”（除徐復(fù)觀、牟宗三等少數(shù)幾位先生外），亦大多忽視了對《論語》的研究，這未免讓人感到驚異！誠如徐先生所言：“現(xiàn)代談中國哲學(xué)史的人，幾乎沒有人能從正面談孔子的哲學(xué)，更沒有人能從《論語》談孔子的哲學(xué)：雖然這些先生們不像方東美先生那樣，公開貶斥《論語》，但心里并瞧不起《論語》。”[①]當(dāng)然，方先生也并沒有看輕《論語》，只是從體系的角度而言，《論語》似乎更象一部語錄，而非一部“西方哲學(xué)意義上”的哲學(xué)著作。徐先生對《論語》感情深厚，容不得他人的“刺激”，故有以上憤慨之論。
以現(xiàn)代新儒家而言，他們固然重視《論語》，但其談儒家哲學(xué)多從《易傳》《中庸》等經(jīng)典入手，因為《易傳》《中庸》形上意味較濃，易于同西方的“本體”哲學(xué)相會通或比附，此實乃時代“風(fēng)云際會”之所然。須知，在中國“萬事不如人”的境遇下，現(xiàn)代新儒家雖然能持守傳統(tǒng)，但其所持守的儒學(xué)亦須常?！氨黄取辈捎猛鲗W(xué)相會通、相比較的方式來延續(xù)，甚至勢必要論證中國的傳統(tǒng)可以開出西方所謂的“科學(xué)、民主”，此足見其悲心、苦心之所在。譬如，馮友蘭先生的《中國哲學(xué)史》帶有實在論的色彩，方東美先生的儒學(xué)則帶有柏格森生命哲學(xué)的痕跡，牟宗三先生的儒學(xué)則試圖以康德為基點由內(nèi)圣開出外王之道。概言之，現(xiàn)代新儒家多試圖以貫通中西之方式激活古老之儒學(xué)，以達到“慧命相接”、強國強種、復(fù)興儒學(xué)之目的。
然而，徐復(fù)觀先生所言亦不失其洞見，中國傳統(tǒng)文化的根底不落腳于形上之思辨，而在于生命之實踐。他甚至對乃師熊十力及諍友唐君毅進行過如是之評判：“即使對中國文化用功之勤，所得很精的哲學(xué)家，有如熊師十力，以及唐君毅先生，確實反其道而行，要從具體生命、行為、層層向上推，推道形而上的天命天道處立足，以為不如此，便立足不穩(wěn)……熊、唐二先生對中國文化都有貢獻，尤其是唐先生有的地方更為神奇。但因為他們把中國文化發(fā)展的方向弄顛倒了……”[②]僅就中國傳統(tǒng)之特質(zhì)的把握而言，徐先生是深得其意趣的。中國傳統(tǒng)文化凸顯的乃是飽滿生命逐步綻放之過程，其文化核心、精神實質(zhì)皆蘊含于生命的流變之中，并非僅僅在于推出一個邏輯的“本體”作為立足之基；后世儒家所逼出的“本體”根底上亦為著生命的豐沛和潤澤故，非為思辨而思辨。前些年，學(xué)界所謂“中國有無哲學(xué)”的爭辯，大多以西學(xué)為“摹本”，根底在于其未能徹悟中國文化之要義。
若回到《論語》自身之本位上來，宋、明儒可謂得其精髓。以二程與朱熹為例，他們對《論語》皆有發(fā)揮，雖然他們?yōu)槠洹疤炖怼敝f而對《論語》進行了不同程度的演繹，但其對《論語》的“生命學(xué)”之定位則頗為精當(dāng)。朱熹在《四書章句集注·論語》開篇劈頭引用了程子之說：“學(xué)者當(dāng)以《論語》《孟子》為本?！墩撜Z》《孟子》既治，則六經(jīng)可不治而明矣。”[③]自然，還是程子說得好：“讀《論語》，有讀了全然無事者，有讀了后其中得一兩句喜者，有讀了后好之者，有讀了后直有不知手之舞之足之蹈之者。”[④]一語道破孔夫子的“生命哲學(xué)”之特質(zhì)?，F(xiàn)代學(xué)者林安梧先生對《論語》的認識亦大致從生命的維度出發(fā)，其言“《論語》一書，從某個意義上說，乃是在呈現(xiàn)人與天地人事物間最真實的生命交談。何謂生命交談？生命，它從來就不是一個孤零零的主體知覺或抽象的本質(zhì)存在，生命的實存現(xiàn)象之真實總是在整體的具體中，世界是一個具體而整全的世界，而一切萬有就交融涵蘊在此天地世界之中?！盵⑤]孔子，作為《論語》的主角，乃是通過“交談”（包括弟子的談?wù)摚诰唧w的場景中生動活潑地展示出一幅幅智慧而溫馨的畫卷。若將《論語》定位于生命的潤澤、豐沛和綻放的層次上，我們又當(dāng)如何去體悟孔子的生活境界呢？
二
古人讀書常謂“當(dāng)立其大者”，讀《論語》亦然。此“立其大”乃境界之大，非謂西人的邏輯之大、知識之大。后人或贊譽或詆毀孔子，皆以《論語》為藍本，離開《論語》談孔子多為無稽之談[⑥]，至少不能得孔子之究竟義。某種程度上，《論語》乃孔子生命境界的原始記錄，它忠實地顯現(xiàn)了孔子生命的磅礴流注和生命價值的漸次提升。因此，讀《論語》者萬不可奢望從中得到諸如本體、辯證、邏輯等認識論、知識論一類的西學(xué)話語，而須將《論語》同人自身生命的展開相融挈，去體悟孔子的微言大義和生命境界的大化流行?！墩撜Z》中開辟的生命境界大致可用三個層面概括，即平等之生命、精進之生命、貫通之生命。
平等之生命。生命是否平等的問題，歷來為世人關(guān)注。如西哲盧梭主張人生而平等，并有《論人類不平等的起源》一書論證之；佛教更是開宗明義，倡導(dǎo)眾生平等。事實上，無論古印度還是古希臘，生命不平等卻是有目共睹的事實：如釋迦牟尼時代的種姓制度把人分為波羅門、剎帝利、吠舍、首陀羅四個等級，古希臘亦有貴族、自由民和奴隸之分。同樣，古中國春秋乃至夏商周時期亦是等級森嚴，普通百姓幾無立身之地，所謂“平等”似乎是人們不可企及的天方夜譚。然而，由貴族而衰落至“下層百姓”的孔子的出現(xiàn)，則首次賦予普通百姓與帝王將相生命平等的機會，即德性平等：人人皆自足之德性主體，皆可以通過開發(fā)無限內(nèi)在人格世界——仁（吾欲仁，斯仁至矣），滋養(yǎng)并發(fā)揮其仁心而彰顯其德性，進而完成至善之人格，成為真正的人——此即徐復(fù)觀先生評價孔子時所概括的“孔子發(fā)現(xiàn)了普遍性的人間”。與此相聯(lián)系，孔子轉(zhuǎn)化了人們評判之標準，把政治地位的君子、小人之分，轉(zhuǎn)化為品德上的君子、小人之分，為其生命德性的平等奠定了基礎(chǔ)。亞圣孟子“萬物皆備于我”實乃從孔子仁心發(fā)出而彰顯德性生命之平等。
孔子還將這種生命平等之范圍擴大至夷狄：“子欲居九夷?；蛟唬骸缰?？’子曰，‘君子居之，何陋之有？’”（《子罕》）徐復(fù)觀先生曾這樣評價道：“孔子的意思，陋是出于小人的陋狹之心，與九夷并無關(guān)涉?！盵⑦]這種由生命（德性）平等的推廣和范圍的擴大，實乃《大學(xué)》所描述“修身、治國、平天下”“內(nèi)圣外王”之摹本。
基于生命平等之主張，孔子治國的仁政之策亦彰顯重生之義：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”[⑧]既然賦予個體以道德之平等，故而須貫徹守護并挖掘進而保護生命之權(quán)利，使人知辱向善，回歸仁義之心，既可實現(xiàn)生命的豐沛，亦可使國家大治。須知，孔子提出的生命平等思想，終究是有序的平等，而非佛家推崇的有情眾生的絕對平等。所以孔子的生命平等乃是人的平等，由是我們可以理解“廄焚。子退朝，曰：‘傷人乎？’不問馬”（《鄉(xiāng)黨》）的對話。若以佛家立場論，孔子執(zhí)著于“分別心”，似乎缺乏對其他生命缺乏悲憫心、慈悲心。其實不然，孔子除了賦予人德性平等之意外，亦對萬物表達了一種關(guān)愛和呵護，如“子釣而不綱，戈不射宿”（《述而》）即是明證。馬廄焚而問人屬“兩害取其輕”，凸顯的慈愛的權(quán)變思想；“釣而不綱”乃至“君子遠庖廚”則彰顯其對眾生的仁慈之心。后人亦有人對儒家人本生命之關(guān)注提出反駁，如《十力語要》中曾記載熊十力先生的一則軼事：“一日、師聞人言，將買雞而殺之。師曰，買已殺者可也。取以生物而殺之，不必也。其人曰，此不徹底之殺生也。師默然久之曰，設(shè)責(zé)吾不徹底戒肉食、則吾唯有自承其罪、拊胸沉痛而已……留得一分殺生不徹底之心，即宇宙多一分生意。愿與世人公策勵也?！盵⑨]孔子的“釣而不綱，戈不射宿”之思想實乃為“宇宙多一份生意”的具體體現(xiàn)，亦彰顯出孔子對生命的仁慈、博愛與敬畏，后學(xué)者不可不察！
對于生命平等，孔子還從教育的角度親力踐行之。春秋時期，受教育乃是貴族的專利，尋常百姓是沒有受教育的權(quán)利的。孔子卻打破此傳統(tǒng)，開始了私塾式的平民教育，正如其言：“自行束脩以上，吾未嘗無誨也?！保ā妒龆罚┐朔N平等教育觀凸顯了孔子對生命的平等意識，并由此開啟了中國歷史上的平民教育之先河。
精進之生命。孔子提出了德性平等的偉大命題，如“吾欲仁，斯仁至矣”等。但此種平等乃一種潛質(zhì)，如果不經(jīng)過后天之努力而僅僅空想平等，那么所謂“吾欲仁，斯仁至矣”的平等之落實亦將掛空。因此，孔子在肯定生命之德性的平等之上，并非用西人所謂思辨邏輯之論證來實現(xiàn)平等，甚至不是用極端的革命方式實現(xiàn)之，而是將工夫向內(nèi)著力，依靠生命不斷的精進、雕琢去實現(xiàn)生命價值的真正平等。
孔子認為，人的一生是不斷學(xué)習(xí)和提升的過程。雖然他說“唯上智與下愚不可移也”（《陽貨》），亦曾將人分為生而知之、學(xué)而知之、困而學(xué)之、困而不學(xué)四類，但孔子亦說出了另一句更偉大的話“有教無類”——有教無類乃實現(xiàn)絕大所數(shù)人之生命圓滿和德性平等的必要條件和保障。人們習(xí)慣于將有教無類歸入孔子的教育理念進行研究，固然有充分理由，但有教無類實則更注重修身之道，是生命精進必然之歷程，更何況孔子的教育乃是以德性為主的為己之學(xué)！孔子的精進生命可從以下諸方面論之。
下學(xué)而上達的學(xué)、思功夫?？鬃犹岢K生學(xué)習(xí)，《論語》開篇乃一個“學(xué)”字當(dāng)先，學(xué)乃孔子修養(yǎng)的核心?？鬃娱_創(chuàng)了生命德性平等之先河，然人們備受外物之干擾，難以開顯仁心達到圓滿的德性，故而孔子拈出一個“學(xué)”字，以“下學(xué)而上達”的漸悟式的學(xué)習(xí)過程去成就人、磨煉人。正如夫子自道：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！保ā稙檎罚┘词怪腔弁ㄟ_如夫子者，猶終生學(xué)習(xí)，不斷精進，去開顯德性生命之仁心，所謂“朝聞道，夕死可矣”。由此可知，生命乃一場在學(xué)中逐次展開、豐滿的歷程。據(jù)統(tǒng)計，《論語》中出現(xiàn)的“學(xué)”字達56次，由是可見孔子對學(xué)之重視?？鬃又貙W(xué)亦重思，“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”，“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義”（《季氏》）。學(xué)、思乃孔子精進生命的一體兩面：學(xué)乃通過外在諸如禮、樂知識之熏陶喚起人之仁德之心，恰如《中庸》所言“自明誠”；“思”則大致為由外在之學(xué)融挈內(nèi)心感悟乃至發(fā)動仁心，可謂之“自誠明”。不過，審視孔子精進生命之過程，學(xué)依然占主要地位，理由有三：一則思需要學(xué)為質(zhì)料，若無學(xué)做根基，思亦將掛空，“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學(xué)也”（《衛(wèi)靈公》）；二則學(xué)乃是實現(xiàn)生命德性平等的必經(jīng)之路，孔子不否認先天之差別（如生而知之、學(xué)而知之），但學(xué)可彌補先天之不足；三則在春秋之衰世，人人多喪失羞恥之心，喚起人之羞恥心乃圣人第一要務(wù)（孔子之學(xué)多為德性之學(xué)），而學(xué)乃是喚醒人之羞恥心的必要途徑。
克己、內(nèi)省的習(xí)察功夫。學(xué)、思于常人，往往流于理論、知識之辯論，這恐非孔子原義。學(xué)而不做，終乃空中樓閣，所謂“雖多，亦奚以為？”因此孔子尤其提倡做的功夫，提倡從日常生活的細節(jié)中、從學(xué)問的微細處反省、雕琢自己，正所謂“如切如磋，如琢如磨”。這種細微處的雕琢，在孔子看來就是在克己和內(nèi)省的習(xí)察上下功夫。
克己，是學(xué)、思的進一步鞏固和加強，理上“明”事上未必“達”，只有在瑣事的細微處進行自我的審查，驅(qū)除私欲、人欲、驕奢乃至邪念，才能返回仁、體察仁。明儒王陽明對此體會頗深：“克己須要掃除廓清，一毫不存方是；有一毫在，則眾惡相引而來?！盵⑩]克己乃生命精進的關(guān)鍵處、吃緊處，乃具體的修心、修身之實作?！吨熳咏间洝份d：“謝子與伊川先生別一年，往見之，伊川曰：‘相別一年，做得甚工夫？’謝曰：‘也只去個矜字?！唬骸喂?？’曰：‘子細檢點來，病痛盡在這里?！链c頭：‘此人為學(xué)，切問追思者也?！盵11]謝子一年去得一個“矜”字，此乃何種功夫？若無克己之功夫，知見愈多，距道愈遠。予常思忖：佛學(xué)之所以能在華夏立足，要害在于其亦重視克己功夫，重視內(nèi)學(xué)，甚至比儒家過之而無不及。自然，還是孔子說得好：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉?！?/span>（《顏淵》）克己的目的在于歸仁，而仁則可貫通天下，與萬物打成一片，斯為生命至高之境。
克己與內(nèi)省緊密相關(guān)，無內(nèi)省則克己難以落實，無克己則內(nèi)省終究虛設(shè)?？鬃釉谥匾暱思汗Ψ蛑畷r，亦看重內(nèi)省工夫：“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也?！保ā独锶省罚┛鬃又云髦仡伝?，亦在于顏回有強烈的反省意識：“吾與回言終日，不違，如愚。退而省其私，亦足以發(fā)，回也不愚?！保ā稙檎罚┛鬃拥牧硪桓咦阍右嘌裕骸拔崛杖∥嵘恚簽槿酥\而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”（《學(xué)而》）孔門省察工夫由此可見一斑，此亦是中西哲學(xué)之分野：西人以向外求知、求智為追求，儒學(xué)以內(nèi)省克己修身成圣為鵠的。
樂感保持的功夫。生命的精進時刻需要琢磨、反省和改過，然而假若生命處于時刻警惕、高度緊張的狀態(tài)下，生命豈非蛻變?yōu)椤翱贪逯畽C器”，又有何意義而言？又則，孔子提倡仁之根基上的德性平等，若人人歸仁成圣，譬若禪宗所謂人人悟道，那么歸仁、成圣或曰悟道之后又當(dāng)如何？
予試圖先回答第二個問題?？鬃釉凇墩撜Z》中說的明白，即便是堯、舜、禹大圣人，猶然精進不止，對大眾來說，則更要勤學(xué)常修，更要有一種唯恐失掉仁的驚懼感，所謂“學(xué)如不及，猶恐失之”（《泰伯》）?？鬃佑醒裕骸盎刂疄槿艘?，擇乎中庸，得一善，則拳拳膺而弗失也?！保ā吨杏埂罚┮饧吹萌薯毦o抓不放，使之成為生命有機組成部分。簡言之，即便成圣，亦要緊抓不舍，亦須在日常生活中實踐之。
一個“緊”字，似乎把生命窒息于禁錮之中，其實不然?？鬃拥男奚矸等手溃倘灰蓑?qū)私去邪，但這種修身非謂佛家苦行僧式的單調(diào)生活，更不是將人訓(xùn)練為“刻板的機器”，而是充滿寓教于樂的樂感生活?！墩撜Z》開篇“學(xué)而時習(xí)之，不亦樂乎”，即以“樂”定下儒家生活的基調(diào)，儒家的生命精進亦建立于充滿樂觀的日常生活之中。正如孔子所言“興于《詩》，立于禮，成于樂”（《泰伯》），以《詩》之興、觀、群、怨而喚醒人，以禮之“禮儀三百，威儀三千”之氛圍而感召人，以中和之樂而陶冶人。統(tǒng)而言之，皆以樂感文化而熏陶人，讓人于如沐春風(fēng)中潛移默化，在日常生活中開顯、秉持、維系仁之本心。
孔子治“六經(jīng)”皆為開辟人之德性而設(shè)，“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”可謂夫子自道?？鬃右詷酚耍嘁詷分畱B(tài)度對待生命，即便生活困頓，亦不改其樂：“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂在其中矣！”《述而》中夫子對子路言：“女奚不曰，其為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾?！庇纱丝梢姡鬃拥纳癸@的乃是樂觀的精進之生命[12]，是一種帶有藝術(shù)性的樂感生活。唯其如此，中國人才無須外在之宗教作為依賴，而是在自強不息的生命精進歷程中，在由仁所開顯的道德境界中尋找生命的基點，依靠主體德性之力化解生死之悲苦。斯乃樂觀之態(tài)度，亦是能動之態(tài)度。宋儒對孔門為學(xué)之道有“學(xué)謂學(xué)此樂，樂則樂此學(xué)”之論，可謂深得孔子心法，可視為“樂感的保持功夫”之典范。
貫通之生命。《論語》所彰顯的生命最高境界乃是由仁心開顯進而氤氳于宇宙間的“天人合一”“物我合一”“形上形下合一”“日用與天理合一”之境界，即《中庸》所言“參贊天地之化育”之境界。提及天人合一，人們常想到道家老、莊，尤其是莊子。莊子之學(xué)與儒家思想頗多相似之處，以至于后人多認為莊出于儒——章太炎先生曾有“孔子傳顏回，再傳之莊子”之說，若從學(xué)理上考量之，并非全無根據(jù)。自然，《系辭》表達得更透脫：“天下何思何慮，天下同歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮！”蓋圣哲追求的最高境界大抵類同也！
因為孔子的哲學(xué)境界乃貫通天地的生命大境界，故孔子對萬物采取了融入的態(tài)度：“天何言哉，四時運行，百物生焉，天何言哉？”孔子對萬物沒有采取西人的知識論態(tài)度，而是以靜默之意、關(guān)照之心來體悟生命的真實流動。生命是不能說的，體悟生命貫通的境界亦是不能說的——只是參贊而已。宋儒朱熹要人讀書貴在反復(fù)涵泳，涵泳乃是體悟，亦是義理上的參贊，可謂盡得圣人要核。亦因此，孔子述而不作。以研究玄學(xué)著稱、推崇老莊的晉人王弼在論及圣人境界時，甚至認為孔子境界高于老子：“圣人體無，而又不可以訓(xùn)，故不說也。老子是有者也，故恒言無所不足。”（《三國志·魏書·王毋丘諸葛鄧鐘傳注》）[13]
孔子貫通天地的生命大境界需要仁心之開顯、維系和精進，這自不待言。然若達到仁蕩乎宇宙之間，須在“誠”字上下功夫?？鬃右簧M的生命幾賴于此：“二三子以為我有隱乎？吾無隱乎爾。吾無行而不與二三子者，是丘也?！保ā妒龆罚┮粋€人是否做到誠，綜合察看其言、行、心理即可：“視其所以，觀其所由，察其所安。人焉瘦哉？人焉瘦哉？”（《為政》）《中庸》亦有“莫見乎隱，莫顯乎微”，極言萬物的顯現(xiàn)乃自然流露無欺的誠之狀?？鬃油瞥缇犹故幨幍男袨?，所謂坦蕩，就是不欺詐，所思、所行乃從心底發(fā)出且懸于天地間。即使有所過失，亦不隱瞞，“君子之過也，如日月之食焉；過也，人皆見之；更也，人皆仰之?！保ā蹲訌垺罚┱\乃通往仁的必經(jīng)之路，所以自《論語》以降，后儒多在誠上做工夫?！洞髮W(xué)》中的正心誠意，《中庸》后半部幾乎都在講誠。其不獨將誠視為貫通宇宙萬物的重要品質(zhì)，甚至還將之視作預(yù)知禍福的法寶：“至誠之道，可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動乎四體。禍福降至：善必先知之，不善必先知之。故至誠如神?！?《中庸》)
宋代周敦頤對誠猶重視，《通書》中“圣，誠而已矣”一語中的，道破圣人修身之根本。自然，在后儒那里，誠已上升為本體論層次，“誠，五常之本，百行之源?！鼻胰纭吨杏埂匪?，誠可通神，周敦頤充分發(fā)揮《中庸》與《易經(jīng)》之意，將誠、神、幾融為一體：“寂然不動者，誠也；感而遂通者，神也；動而未行，有無之間者，幾也。誠精故明，神應(yīng)故妙，幾微故幽。誠、神、幾曰圣人?！?/span>
應(yīng)該說，周敦頤的見解是深刻的，孔子的生命歷程大致為由“幾”入誠，由“誠”入神，由“神”而貫通萬物。這里的“神”應(yīng)作“融貫”解，通過下學(xué)上達，精進不止，依靠仁之德性之開顯逐步由個體生命走向群體生命（橫向），由群體生命走向宇宙，層層推進，而最終融于宇宙（縱向），周流六虛，與之打成一片，其境界可謂大矣。此與佛家得“大自在”有異曲同工之妙！
明乎此，當(dāng)知孔子“吾與點也”之用意?！断冗M》載，孔子讓弟子子路、曾皙、冉有、公西華各言其志，曾皙謂“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”。曾皙之理想乃是天人和諧共處，生命彼此打成一片的境界，乃生命貫通的大境界，故夫子喟然嘆曰：“吾與點也?！薄拔崤c點也”，看似尋常話語，實則不然。此乃生命暢通、仁之流通的大境界，治《論語》者不可不察！
三
若我們順著提升、開顯人之德性生命的路子去讀《論語》，當(dāng)知作為談話錄的《論語》，乃為后人樹立一個生活典范和榜樣，而非提供思辨之本體論或自成理體系的知識論。因此，《論語》所昭示后人的最基本原則，乃是若孔子那樣將德性的提升貫穿于生命的全部，在德性實踐中完善、提升生命的品質(zhì)。故程子曰，讀《論語》“不可只作一場話說”，而是要在學(xué)思、克己、內(nèi)省上下工夫，須在提升自我生命品質(zhì)上下力氣。若將《論語》作為“語言解著，意便不足”。對于世人讀書之陋習(xí)，程子曾感嘆曰：“今人不會讀書。如讀論語者，未讀時是此等人，讀了后又只是此等人，便是不曾讀。”此乃強調(diào)了實踐的功夫，實踐的功夫到了，便可變化氣質(zhì)，進而突破小我，走向大我，最終與天體貫通，參天地之化育。對于《論語》所彰顯的這種“做”的工夫、實踐的工夫，潘雨廷曾以主、客“時間相合”的“黑格爾語氣”說過這樣的話：“（孔子）五十知天命，知客觀時間。六十而耳順，知主觀時間。七十從心所欲不逾矩，主客觀合一。”[14]潘先生這里的客觀時間是對經(jīng)驗、體驗等的角度考量，屬外；主觀時間是通過主體之反思角度考量之，屬內(nèi)；主客和一，則“主客觀時間的合一”意味著天人合一的無隔狀態(tài)，乃屬終極的境界哲學(xué)，全然靠做、靠體悟方可有之，絕非能靠邏輯論證得出來。
當(dāng)下不少人過于迷戀西方哲學(xué)（學(xué)習(xí)西方哲學(xué)并不錯，甚至非常重要），甚至以異樣的眼光看待中國哲學(xué)，看待沒有思辨邏輯的《論語》。殊不知，即便西方大哲學(xué)家維特根斯坦在談及哲學(xué)若不能提高道德水準時，也曾發(fā)出如是痛苦的抱怨：“學(xué)習(xí)哲學(xué)與什么用——如果它給予你的一切，就是使你能夠就深奧的邏輯問題談?wù)撘恍┧剖嵌堑牡览?，如果它不能使你更好地解決日常生活最重要的問題的話？”[15]這話從重視邏輯推理的西方哲學(xué)家口中說出，應(yīng)該引起我們的重視。事實上，以理性哲學(xué)著稱的康德、費希特乃至海德格爾等德國哲學(xué)大家亦注重德性的力量，如康德將道德實踐作為其“哲學(xué)的終點”即暗含此意。
重讀《論語》，我們應(yīng)該拋去那種偏執(zhí)的有色眼鏡，用一種體認的態(tài)度去接近孔子，而非用作論文與拿學(xué)位的研究方式對待之。以研究和翻譯海德格爾著稱的熊偉在上世紀40年代就有此卓見：“這種道德哲學(xué)（指儒學(xué)），中國人從來不是當(dāng)作高等學(xué)校里一門死學(xué)科，甚至是為考學(xué)位才讀的學(xué)科而學(xué)，而是向來在人民中作為一種生活方式來實際傳習(xí)的。”[16]明乎此，當(dāng)知《論語》乃是從生活中來，并不斷地反饋并融通于生活，它始終充滿生活氣息，而且確實能讓生命充實、飽滿?！墩撜Z》本身乃生命的學(xué)問，更是生命歷練與不斷提升的學(xué)問。同時，我們還應(yīng)知曉，孔子的圣哲境界并非可望而不可及的玄虛之境，而是在平實的生活中，在喜怒哀樂之真實感情的流露中，在樸實、溫和的交談中去體現(xiàn)出來。
今天，當(dāng)代孔學(xué)研究向西方靠攏，自然有其時代之訴求，即通過西學(xué)之詮釋而傳承儒學(xué)——在中西文化碰撞、交融的大背景下，開放式的孔學(xué)研究是值得肯定的。但若撇開孔子的生命實踐而不顧，試圖將知識論、本體論乃至各種時髦的“XX學(xué)”加之于《論語》，雖則可以開出各種所謂的“新體系”，但在根本上遠離了孔子的德性實踐精神，遠離了中國實在的生活，豈非憾哉!
我們應(yīng)當(dāng)如何對待《論語》，如何看地其價值呢？筆者以為林安梧對《論語》所開啟的交談式經(jīng)典之界定頗為精當(dāng)。他認為《論語》在今天仍然有其重要價值：
《論語》在未來的二十一世紀的文明，我們說它扮演著一個非常重要的角色，還因為它是用一種交談式的思考來代替一種語言、命令頒布戒律的方式的“啟示性的經(jīng)典”，是用人間的文化教養(yǎng)的這種熏習(xí)來取代一種啟示的，以及帶有強烈的、獨占性的、排他的這個宗教系統(tǒng)……我們認為，如果它（未來社會）能朝《論語》這個交談共成的理想努力的話，那么就可能可以保有《易傳》所說的氣象，正所謂“各正性命”、“天下同歸而殊途、一致而百慮”；如是各依其族類、文化、思想……種種差異而如其自身地生長之，這是整個全人類的理想趨向，而《論語》正足以參贊之、開啟之。[17]
根底上，我們當(dāng)下所需要的，乃是生活的《論語》，是生命流淌的《論語》，是能切實地開出人生境界的《論語》，而非教條的、知識論的《論語》。任何時候，我們皆須知曉，理論的解釋和創(chuàng)新，其最終指向亦無非是讓人們重返仁意盎然的生命世界，重返鳶飛戾天、魚躍于淵的生活世界。無疑，古老而日新（取時時有新意）的《論語》已然給人們提供了一條通道。
