圖為白伯驊畫(huà)作《寶黛敲詩(shī)圖》
本文源自《明清小說(shuō)研究》
四大名著各以其獨(dú)有的思想與藝術(shù)魅力飲譽(yù)于世，這是人所共知的事實(shí)。但是，從中國(guó)文化史的角度看，這四部經(jīng)典巨著的文化價(jià)值取向是什么？它們之間是否有其內(nèi)在關(guān)聯(lián)？它對(duì)中國(guó)文化、中國(guó)文學(xué)的走向和發(fā)展具有什么形象展示的意義？卻是人們疏于思考的問(wèn)題，這也是本文意欲探討的問(wèn)題。
如果把四大名著的文化價(jià)值取向聯(lián)系起來(lái)加以審視，似乎可以發(fā)現(xiàn)一個(gè)驚人的軌跡：他們從下層市民所關(guān)心的社會(huì)政治問(wèn)題入手，進(jìn)而轉(zhuǎn)入到對(duì)人生價(jià)值的思考。其中既顯示出通俗文化的由俗到雅的走向，也證明了中國(guó)文化自我調(diào)解機(jī)制的效率。
一、《三國(guó)演義》：誰(shuí)是合法而又合理的君王？
這簡(jiǎn)直是一個(gè)十分怪誕的悖論：一方面，幾千年中國(guó)文化的深層社會(huì)結(jié)構(gòu)主要支柱就是封建宗法觀念和專制制度[1]。按照這個(gè)結(jié)構(gòu)的意圖和效能目的，它所訓(xùn)導(dǎo)出來(lái)的百姓應(yīng)該是循規(guī)蹈矩，逆來(lái)順受。然而令人不解的是，在《三國(guó)演義》中，卻表現(xiàn)出市民階層對(duì)于專制制度執(zhí)行者的身份認(rèn)同問(wèn)題的異乎尋常的關(guān)注。
在《三國(guó)》的作者和傳承者看來(lái)，作為理想的君王要具備兩個(gè)條件：一要合法，即要具備皇族的血統(tǒng)。二要合理，即要能夠上從天意，下合民心。前者實(shí)際上就是封建宗法觀念的影子，后者則是專制制度的外在臉譜。很顯然，他們認(rèn)為劉備集團(tuán)既合理，又合法。毫無(wú)疑問(wèn)，《三國(guó)演義》的主要落筆處為曹魏與蜀漢的矛盾斗爭(zhēng)，而作者對(duì)二者的褒貶又是涇渭分明的。作者把劉備蜀漢集團(tuán)的興衰，作為作品的主要線索，把劉備、關(guān)羽、張飛、諸葛亮作為小說(shuō)的中心和正面人物。作者把劉備的寬厚仁愛(ài)，諸葛亮的智慧絕倫和鞠躬盡瘁，關(guān)羽的忠義，張飛的勇武等都描繪得盡善盡美，并以此寄托自己的理想政治和理想人格；而作為蜀漢一方對(duì)立面的曹操，作者則突出他政治上的陰險(xiǎn)狠毒和道德上的出爾反爾，以樹(shù)立其亂臣賊子的形象。這樣，在愛(ài)憎分明的對(duì)比中，作者的擁劉反曹傾向也就十分明顯了。
《三國(guó)演義》擁劉反曹思想傾向的形成原因比較復(fù)雜，其中既有歷史原因，也有現(xiàn)實(shí)原因；既有素材來(lái)源的原因，也有作者主觀的原因；既有羅貫中的原因，也有毛氏父子的原因。
在有關(guān)三國(guó)歷史的史書(shū)中，對(duì)曹劉二家的褒貶態(tài)度不盡相同。西晉陳壽的《三國(guó)志》和北宋時(shí)司馬光的《資治通鑒》尊魏為正統(tǒng)，有擁曹貶劉的傾向。東晉習(xí)鑿齒的《漢晉春秋》和南宋朱熹《通鑒綱目》則尊蜀漢為正統(tǒng)。因?yàn)樽鹞哼€是尊劉與史學(xué)家所處的歷史環(huán)境有關(guān)。章學(xué)誠(chéng)《文史通義·文德》說(shuō)：“陳氏生于西晉，司馬氏生于北宋，茍黜曹魏之禪位，將置君父于何地？而習(xí)與朱子，則固南渡之人也，惟恐中原之爭(zhēng)正統(tǒng)也。諸賢易地而皆然?！绷?xí)鑿齒和朱熹的尊劉是為偏安王朝爭(zhēng)正統(tǒng)、圖恢復(fù)服務(wù)的。
如果說(shuō)史書(shū)中對(duì)曹劉二家的褒貶尚有分歧的話，那么在民間傳說(shuō)和講唱文學(xué)中的看法則是完全一致的。從唐宋時(shí)期的傳說(shuō)故事，到金元時(shí)期的有關(guān)戲曲，其擁劉反曹的傾向非常鮮明一致。這與南北朝以來(lái)受到國(guó)家分裂和異族入侵的漢人希望天下統(tǒng)一、“人心思漢”的心理有關(guān)。與此相關(guān)的是，在宋元以來(lái)人們對(duì)劉備和諸葛亮的肯定中，還融入了一定的民族情緒。如金朝王庭筠《涿州重修漢昭烈帝廟記》、宋代任淵《重修先主廟記》、元代程雪樓《南陽(yáng)書(shū)院碑》及許多平話和雜劇等都是如此。人們把蜀漢作為“漢家”政權(quán)的象征，把曹操比作北方異族的統(tǒng)治，從而確立了“邦命中興漢，天心討大賊”的思想。
毛宗崗在修訂《三國(guó)演義》時(shí)又加重了作品的這一思想傾向。在《讀三國(guó)志法》中，他開(kāi)宗明義地指出：“讀《三國(guó)志》者，當(dāng)知有正統(tǒng)、閏運(yùn)、僭國(guó)之別。正統(tǒng)者何？蜀漢是也；僭國(guó)者何？吳魏是也；閏運(yùn)者何？晉是也。”他還介紹自己修訂《三國(guó)演義》的目的，是為了糾正陳壽、司馬光的“謬誤”，依照朱熹的正閏觀念“而特于演義中附正之”。所以，經(jīng)他修訂后的《三國(guó)演義》，其擁劉反曹的正統(tǒng)觀念就更加濃重而顯豁。毛氏父子如此強(qiáng)烈的正統(tǒng)思想應(yīng)當(dāng)與他們的修訂年代背景有關(guān)。他們修訂《三國(guó)演義》的時(shí)間大約是在順治或康熙初年，偽托金圣嘆序的寫(xiě)作時(shí)間是“順治歲次甲申嘉平朔日”，這正是1644年——崇禎自縊和明亡清立的一年。其以擁劉反曹的思想來(lái)表達(dá)其“還我大漢”的故國(guó)之思和民族情緒，應(yīng)當(dāng)是顯而易見(jiàn)的。
在明確了《三國(guó)演義》擁劉反曹的思想傾向后，人們不免要產(chǎn)生這樣的疑問(wèn)：既然作者對(duì)劉備集團(tuán)如此厚愛(ài)，那么為什么要把他們的結(jié)局安排得如此慘烈？如果說(shuō)歷史的原貌就是如此的話，那么為什么作者偏偏要選取這樣一個(gè)失敗者作為自己的表現(xiàn)和謳歌對(duì)象？
這正是《三國(guó)演義》這部古典小說(shuō)巨著的美學(xué)魅力所在。
首先應(yīng)當(dāng)肯定的是，小說(shuō)中強(qiáng)烈的擁劉反曹傾向和最后三分歸晉的結(jié)局，表明小說(shuō)是一部悲劇作品。與中國(guó)其他古代悲劇作品不同的是，《三國(guó)演義》不是以正面主人公的大團(tuán)圓結(jié)局而告終，而是以其失敗和毀滅而結(jié)束。這在中國(guó)古代悲劇作品中是比較罕見(jiàn)的。
從作品的表現(xiàn)內(nèi)容可以看到，在合理合法的君王觀念和擁劉反曹的基本思想傾向的作用下，作者毫不吝惜地將一切可能的正面美好因素全部賦予了劉備集團(tuán)一方。作為集團(tuán)首領(lǐng)的劉備，是仁義的化身，是儒家仁愛(ài)思想的縮影?！皠⑿聰y民過(guò)江”一節(jié)集中體現(xiàn)了他的仁愛(ài)品德，因此他得到了廣大民眾的極度熱愛(ài)。獵戶劉安為了熱情招待流落中的劉備，竟然瞞著劉備，殺了妻子作成菜肴?？梢哉f(shuō)劉備是小說(shuō)中“仁絕”的人物。其他人物也莫不如此，諸葛亮的智慧（智絕）、關(guān)羽的忠義（義絕）、張飛的勇武（勇絕）等，都是無(wú)與倫比的。在曹魏和東吳的陣營(yíng)中，雖然不乏勇將謀士，但在劉備集團(tuán)的杰出人才面前，都不免相形見(jiàn)絀。這一點(diǎn)，在作者對(duì)于諸葛亮和周瑜這一對(duì)人中之龍的對(duì)比性的精彩描寫(xiě)中已經(jīng)揮灑得淋漓盡致。周瑜可以料事如神地指揮消滅曹操八十萬(wàn)大軍的赤壁之戰(zhàn)，但他的一切計(jì)謀都在諸葛亮的意料之中。最終只能在“既生亮，何生瑜”的慨嘆聲中告別人世。
然而，就是這樣一批人間道德、智慧、品質(zhì)和勇武都無(wú)與倫比的武裝集團(tuán)卻遭到了失敗的結(jié)局。作者對(duì)此沒(méi)有回避，而是寫(xiě)得十分真切。他以細(xì)膩的筆觸一筆一筆地寫(xiě)出劉備集團(tuán)是如何走向了衰敗和滅亡。這個(gè)殘酷的現(xiàn)實(shí)給人以強(qiáng)烈的震撼力，在深深的惋惜當(dāng)中，不由得思索其失敗的原因。顯然作者對(duì)此雖然也在深入思考，但最終沒(méi)有找到合理的答案，于是他只好將其歸結(jié)為天命，并通過(guò)一些細(xì)節(jié)表現(xiàn)出來(lái)。如華容道關(guān)羽釋放曹操后，作者通過(guò)諸葛亮之口解釋道：“亮夜觀乾象，見(jiàn)操賊未合身亡。留此人情，教云長(zhǎng)作了，亦是美事?！边@樣的解釋雖然無(wú)力，但卻是看過(guò)《三國(guó)演義》，同情劉備集團(tuán)的廣大讀者唯一能夠勉強(qiáng)接受的理由。
然而從作品的描述來(lái)看，劉備集團(tuán)的失敗并非沒(méi)有其自身的原因。其中最為突出的一點(diǎn)，就是在政治和道德的的化身——“義”的天平上，劉備集團(tuán)總是把“義”放在首位，而把政治放在第二位的。這對(duì)于一個(gè)以政治追求為最終目標(biāo)的武裝集團(tuán)來(lái)說(shuō)，是一個(gè)致命的弱點(diǎn)。華容道義釋曹操已經(jīng)清楚地說(shuō)明了關(guān)羽處理這個(gè)問(wèn)題顯然是把江湖義氣放在首位，而將政治利益置于次要位置的。劉備在聽(tīng)說(shuō)關(guān)羽和張飛都相繼身亡時(shí)，不顧眾人的勸阻而親自率領(lǐng)大軍征討東吳，再一次將集團(tuán)的政治利益成為其兄弟義氣的犧牲品。在歷史發(fā)展的長(zhǎng)河中，往往推動(dòng)歷史前進(jìn)的一方要以道德情感為代價(jià)，去換取政治上的成功；而劉備集團(tuán)卻是相反，經(jīng)常用道德價(jià)值去壓制和克服政治利益，這是作品中導(dǎo)致劉備集團(tuán)悲劇結(jié)局的直接原因。
從悲劇美學(xué)的角度看，美好事物的毀滅，是產(chǎn)生悲劇美的重要原因。所以有人將悲劇定義為“美的事物的毀滅”。而《三國(guó)演義》的作者一方面賦予劉備集團(tuán)以最美好的性質(zhì)，同時(shí)又將其置于失敗的境地。這樣，讀者就會(huì)從深深的惋惜當(dāng)中，受到強(qiáng)烈的悲劇美的沖刷，品嘗到悲劇美感的韻味所在。它既給人們帶來(lái)陶醉，也給人們留下回味的空間。
《三國(guó)演義》的“擁劉反曹”傾向所體現(xiàn)的正統(tǒng)觀念和三分歸晉的結(jié)局，表現(xiàn)出古代市民階層對(duì)于社會(huì)政治權(quán)力問(wèn)題的異乎尋常的關(guān)心，以及他們心目中的理想政治圖景的破滅。從而潛在地提出一個(gè)社會(huì)文化問(wèn)題：下層市民的政治理想往往要?dú)w于破滅，那么這種理想與現(xiàn)實(shí)的矛盾是否有解決的途徑辦法？
二、《水滸傳》：用自己的拳頭過(guò)問(wèn)社會(huì)政治問(wèn)題
《水滸傳》在一定程度上回答了《三國(guó)演義》提出的社會(huì)問(wèn)題。梁山好漢被逼上梁山的全部理由，都是由于高俅之類(lèi)的奸臣無(wú)道所致。高俅的無(wú)道和曹魏及司馬氏政權(quán)在本質(zhì)上別無(wú)二致，都是市民階層理想政治的對(duì)立物。所不同的是，《水滸傳》提出了市民階層自己對(duì)于社會(huì)政治不公正問(wèn)題的解決辦法，那就是用非正常、非政府的綠林造反的“替天行道”的方式來(lái)解決問(wèn)題。從而表現(xiàn)出市民階層過(guò)問(wèn)社會(huì)政治問(wèn)題的主體意識(shí)。但《水滸傳》也給造反后的綠林豪杰的歸宿留下了很大的懸念。
對(duì)于《水滸傳》的主旨應(yīng)當(dāng)如何理解？從明代開(kāi)始就一直眾說(shuō)紛紜。從各種說(shuō)法所涉及的各種現(xiàn)象來(lái)看，他們都有其相當(dāng)?shù)恼_性。但是我們認(rèn)為從《水滸傳》的文化精神在整個(gè)中國(guó)文化史的歷史價(jià)值上來(lái)認(rèn)識(shí)它的題旨，或許能夠抓住問(wèn)題的肯綮所在。而《水滸傳》的內(nèi)容所反映的，正是中國(guó)歷史上反復(fù)出現(xiàn)，其思想觀念也在廣大民眾心中根深蒂固的綠林豪杰事業(yè)和綠林文化精神。
聞一多先生曾引用英國(guó)學(xué)者韋爾斯《人類(lèi)的命運(yùn)》中的話說(shuō)：“在大部分中國(guó)人的靈魂里，斗爭(zhēng)著一個(gè)儒家、一個(gè)道家、一個(gè)土匪?！盵2]儒家告訴人們?nèi)绾稳シe極地面對(duì)生活，服從社會(huì)秩序。而當(dāng)這種秩序一旦解體，或者社會(huì)上出現(xiàn)不公正的現(xiàn)象時(shí)，道家告訴人們要超脫和回避，而墨家則主張用強(qiáng)力討回公道。道家的回避態(tài)度盡管不夠積極，但可以與儒家思想相互補(bǔ)充，成為古代士人的常規(guī)心態(tài)。而墨家的主張和做法對(duì)社會(huì)的危害作用較大，所以在先秦時(shí)期曾經(jīng)紅極一時(shí)的墨家，在秦漢以后就被取消了在社會(huì)上流傳的權(quán)力。然而它的思想和意識(shí)卻仍然在民間蔓延滋長(zhǎng)，并經(jīng)常以極端的方式表現(xiàn)出來(lái)，這就是歷代社會(huì)上綠林土匪及其意識(shí)產(chǎn)生的淵源[3]。
《水滸傳》所表現(xiàn)的，正是這樣一種綠林豪杰事業(yè)和綠林文化精神。
盡管宋代出現(xiàn)了繁榮的城市經(jīng)濟(jì)和都市社會(huì)，以及相應(yīng)的文化建設(shè)等，但高度集中的城市經(jīng)濟(jì)，必然會(huì)導(dǎo)致人們?cè)跈?quán)力、金錢(qián)、利益，以及與之相關(guān)的精神和物質(zhì)生活等方面需求的無(wú)限增大和殘酷爭(zhēng)奪，從而引起很多社會(huì)問(wèn)題。其結(jié)果必然是弱肉強(qiáng)食、遍地不公。其中的弱者被逼造反，也是在所難免的了。這也是《水滸傳》中梁山好漢揭竿而起的原因所在。
小說(shuō)中梁山好漢幾乎每一個(gè)人都有一段被逼上山的經(jīng)歷。宋江是被黃文炳所逼，柴進(jìn)為高廉所逼，解珍解寶為毛太公所逼，武松又是為西門(mén)慶所逼。其中最有代表性的是林沖被逼上山。從妻子被高衙內(nèi)調(diào)戲，到自己被誘入白虎堂，刺配充軍，再到草料場(chǎng)險(xiǎn)些被陸虞侯燒死，林沖步步被逼，毫無(wú)退身之地。如果不造反，只能是死路一條。林沖的經(jīng)歷，形象地說(shuō)明了這一點(diǎn)。作者有意將這段故事放在全書(shū)的開(kāi)端，除了突出“逼”字以外，還具有更廣泛的象征意義。后人以“逼上梁山”作為說(shuō)明被逼無(wú)奈而被迫采取極端手段的成語(yǔ)，足見(jiàn)它所包含的綠林文化精神的底蘊(yùn)。
梁山聚義廳前有一面杏黃大旗懸在空中，上書(shū)“替天行道”四個(gè)大字。那么，“替天行道”這一口號(hào)中的“天”和“道”指的是什么呢？或者說(shuō)這一思想觀念的來(lái)源是哪一家呢？這個(gè)問(wèn)題也眾說(shuō)紛紜，或說(shuō)儒家，或說(shuō)法家，還有墨家、楊朱、老子等說(shuō)法。我們認(rèn)為這一口號(hào)代表的是墨家天罰的思想。
國(guó)家是協(xié)調(diào)和均衡社會(huì)各階層利益的必要產(chǎn)物。對(duì)于這一點(diǎn)，以墨子為首的小生產(chǎn)者階層并不否認(rèn)。但墨子對(duì)代表國(guó)家權(quán)力的天子并不表示盲從。他認(rèn)為評(píng)價(jià)天子好壞的標(biāo)準(zhǔn)，是看他是否順應(yīng)天意──小生產(chǎn)者自身的意志。順應(yīng)者便可受到獎(jiǎng)賞，忤逆者便會(huì)受到懲罰。墨子雖然未明確提出用人力去教訓(xùn)天子，但他的思想已經(jīng)隱含這樣的意思。與儒家“畏天命”的說(shuō)法相反，墨子提出“非命”的主張，認(rèn)為貧富、貴賤、壽夭等都非命所決定，可以人力改變。這就是古代墨俠集團(tuán)扶弱除暴之舉的動(dòng)因所在。
表面看來(lái)，墨子把希望寄托在能代表自己階層利益的上帝和鬼神身上，帶有一定的虛幻性，而他尊崇天意和鬼神的思想與其“非命”的觀念也是自相矛盾的；但如果能找到這些虛幻和矛盾背后的聯(lián)結(jié)點(diǎn)，就不難認(rèn)識(shí)它的價(jià)值所在。這個(gè)聯(lián)結(jié)點(diǎn)就是為民眾利益張目的精神。儒家和墨子都講天命，但儒家的天命具有恐嚇百姓的作用，而墨子的天命則是民眾利益的化身。所以盡管它是虛幻的，但卻能給廣大民眾以極大的精神力量，在民眾中具有廣泛而深入的影響。因此，它不僅與民眾以力抗天命的思想并不矛盾，而且有異曲同工之妙。這就是后代綠林事業(yè)以天命自任，關(guān)心社會(huì)政治的思想淵源所在。
《水滸傳》中梁山“替天行道”的大旗，無(wú)疑是受到這些流落到民間的墨俠思想影響的產(chǎn)物。如果大宋皇帝在梁山好漢中進(jìn)行民意測(cè)驗(yàn)的話，那顯然得到的多半是不信任的反對(duì)票。在梁山好漢看來(lái)，“朝廷不明，縱容奸臣當(dāng)?shù)?，諂佞專權(quán)，布滿濫官污吏，陷害天下百姓”（第六十四回）。書(shū)中所有好漢被逼上山的過(guò)程，都是身受其害的過(guò)程。這些足以使大宋皇帝具備墨子所說(shuō)的反天意的為暴天子的條件，因此理所當(dāng)然地應(yīng)受到懲罰。他們聚義梁山，就是順應(yīng)天意，以力抗天命的表現(xiàn)。有意思的是，梁山好漢除了以自身的力量抗?fàn)幪烀?，還如同讀過(guò)《墨子》一樣懂得借助上天和神明的力量。書(shū)中幾次寫(xiě)到梁山好漢祈禱神靈佑護(hù)，還幾次寫(xiě)到呼風(fēng)喚雨的戰(zhàn)法，特別是宋江在還道村接受九天玄女賜書(shū)并面授機(jī)宜一節(jié)，形象地寫(xiě)出宋江起義與天神佑護(hù)之間的依存關(guān)系，很有一點(diǎn)象征的意味。梁山好漢理直氣壯地提出“兀自要和大宋皇帝做個(gè)對(duì)頭”、“殺去東京，奪了鳥(niǎo)位”等口號(hào)，因?yàn)樗麄兏械接刑煲?、神明和抗?fàn)幘裨诮o自己撐腰，所以能氣壯如牛。
在明白了“替天行道”中的“天”指的是什么后，再來(lái)看看“道”的含義。這個(gè)“道”，就是墨子所提倡的“兼愛(ài)”、“尚同”等烏托邦理想。在這個(gè)烏托邦中，“天下之人皆相愛(ài)，強(qiáng)不執(zhí)若，眾不劫寡，富不侮貧，貴不傲賤，詐不欺愚”（《墨子·兼愛(ài)》）。讀過(guò)《水滸傳》的人，立刻會(huì)發(fā)現(xiàn)梁山“八方共域，異姓一家”的社會(huì)理想，與墨子的烏托邦設(shè)計(jì)竟有驚人的相似之處。
然而，凡是看過(guò)《水滸傳》的人都難免有這樣的遺憾：梁山好漢排座次以后的內(nèi)容實(shí)在有些慘不忍睹。這也許是金圣嘆的七十回本《水滸》之所以廣泛流行的主要原因，但這仍然無(wú)法回避一個(gè)重要的政治文化問(wèn)題：綠林豪杰在“出手”之后，被屠殺鎮(zhèn)壓和甘心去充當(dāng)官府的爪牙，到底怎樣才是他們理想的歸宿？這也就是該書(shū)所留下的社會(huì)政治文化的懸念所在。
三、《西游記》：造反者個(gè)體價(jià)值與社會(huì)價(jià)值的統(tǒng)一
《西游記》則巧妙而出色地回答了《水滸傳》留下的懸念?！段饔斡洝非鞍氩糠謱O悟空大鬧天宮的故事，與梁山好漢起義造反的故事頗為相似。后半部分孫悟空隨唐僧西天取經(jīng)的故事也有些造反者接受招安的意味。但比起梁山好漢接受招安后的悲慘結(jié)局，孫悟空西天取經(jīng)的行為則具有造福人類(lèi)和探索真理的積極意義。從而把人的社會(huì)價(jià)值和個(gè)人價(jià)值統(tǒng)一在取經(jīng)時(shí)期的猴行者身上。
從外觀上看，《西游記》與神話相比可說(shuō)是同中有異。它的神話題材，它的各種神祗形象及其生存的幻怪世界，無(wú)疑都帶有濃重的神話色彩，具有濃重的脫胎于神話的痕跡。但它無(wú)論是與中國(guó)古代神話，還是外國(guó)神話相比，它都顯示出人類(lèi)成年時(shí)期的成熟。因?yàn)樗亲杂X(jué)的，而不是朦朧的；是系統(tǒng)的，而不是零散的——是文學(xué)的，而不是神話的。這同中之異，正是我們挖掘這部小說(shuō)的文化價(jià)值及其根源的韻味所在。簡(jiǎn)而言之，《西游記》前后兩個(gè)部分，正好構(gòu)成具有人類(lèi)普遍精神的兩大母題：桀驁不馴的個(gè)性自由精神和以造福人類(lèi)為目的的不畏艱險(xiǎn)的追求探索精神。
向往和追求個(gè)性的自由應(yīng)當(dāng)是人類(lèi)共有的天性。所以在古代中國(guó)和外國(guó)的早期神話中，出現(xiàn)了像普羅米修斯和鯀這樣命運(yùn)極為相似的能量巨大卻遭受個(gè)性屈辱和壓抑的神祗。正是這個(gè)原因，所以在哈奴曼和無(wú)支祁身上能夠同時(shí)找到孫悟空的血脈淵源也就毫不奇怪了。因?yàn)椤段饔斡洝非鞍氩糠郑ㄈ〗?jīng)故事開(kāi)始之前）孫悟空的形象正是一個(gè)神通廣大而又遭受鎮(zhèn)壓的不幸角色。從這個(gè)意義上看，孫悟空這一形象的塑造，應(yīng)當(dāng)被視為普羅米修斯和鯀這種神祗從神話向文學(xué)“移位”的產(chǎn)物。而在這個(gè)“移位”的過(guò)程中，有關(guān)這一母題的各種傳說(shuō)通過(guò)各種途徑和方式（絕不僅僅是唯一的文本傳播方式）流入到孫悟空的形象當(dāng)中來(lái)，就是自然而然的了。如果我們用這個(gè)視角來(lái)審視《西游記》，那么就不難看出孫悟空的形象正是這樣一個(gè)在世界各地的歷史過(guò)程中反復(fù)出現(xiàn)的一個(gè)形象，最后在吳承恩手里，這種創(chuàng)造性幻想得到了自由表現(xiàn)。反過(guò)來(lái)說(shuō)，我們正是通過(guò)孫悟空這個(gè)充滿原始意象的原型，看出了它背后隱含的集中了人類(lèi)向往自由和個(gè)性精神的集體無(wú)意識(shí)。
隨著孫悟空頭上緊箍咒的出現(xiàn)，他的自由意志受到極大的限制，小說(shuō)的第一母題也就暫時(shí)退到從屬的地位。那么《西游記》后半部分的原型精神是什么，前后兩部分原型精神的關(guān)系應(yīng)當(dāng)如何理解，自然也就成了人們繼續(xù)關(guān)注的問(wèn)題。
首先，《西游記》的后半部分對(duì)孫悟空仍然持肯定和褒揚(yáng)的態(tài)度。只不過(guò)在后半部分所肯定的，已經(jīng)不是孫悟空的桀驁不馴的自由個(gè)性（以下簡(jiǎn)稱原型一），而是以造福人類(lèi)為目的的不畏艱險(xiǎn)的探索追求精神（以下簡(jiǎn)稱原型二）。這一點(diǎn)，仍然是整個(gè)人類(lèi)共有的原型精神。它在人類(lèi)的潛意識(shí)及其外在表現(xiàn)上都占有突出的位置。從中國(guó)的夸父逐日，到西方的浮士德精神，都是這種精神的體現(xiàn)。與前一種原型所不同的是，這里的探索追求精神具有造福于人類(lèi)的目的，所以是容易為社會(huì)各方面所接受的。如果說(shuō)原型一體現(xiàn)的是對(duì)人的個(gè)性價(jià)值的尊重和體認(rèn)的話，那么原型二則體現(xiàn)了對(duì)人的個(gè)性價(jià)值與社會(huì)價(jià)值統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)，或者說(shuō)是提出了個(gè)性價(jià)值如何在社會(huì)價(jià)值中得到實(shí)現(xiàn)的問(wèn)題。這一點(diǎn)在小說(shuō)第八回交代取經(jīng)緣起的時(shí)候有過(guò)清楚的說(shuō)明。如來(lái)讓玄奘去西天取經(jīng)的原因，就是因?yàn)椤澳悄腺牪恐拚?，貪淫?lè)禍，多殺多爭(zhēng)，正所謂口舌兇場(chǎng)，是非惡海”，所以要傳三藏真經(jīng)“勸人為善”。這里的所謂“真經(jīng)”便是佛教大乘經(jīng)典。菩薩對(duì)唐僧說(shuō)：“你只會(huì)談小乘佛法，可會(huì)談大乘么？”我們知道，小乘是佛教早期派別，只追求個(gè)人自我的解脫；大乘則是后起而占統(tǒng)治地位的佛教派別，它宣揚(yáng)“大慈大悲”，以“普濟(jì)眾生”為宗旨。所以，所謂取經(jīng)就是取大乘經(jīng)典，以“普濟(jì)眾生”為目的。因而取經(jīng)也就成了追求真理、鍥而不舍精神的象征，成了為人類(lèi)冒險(xiǎn)和犧牲的正義和壯麗的事業(yè)。孫悟空大鬧天宮失敗，在菩薩的勸說(shuō)下，放棄了稱霸花果山的雄心；豬八戒放棄了他在高老莊的安樂(lè)窩，沙僧?dāng)[脫了個(gè)人的苦難，一句話，他們超越了對(duì)個(gè)人自由價(jià)值的執(zhí)著，而把“普濟(jì)眾生”作為更高的人生追求。他們?cè)隍\(chéng)的唐僧的帶領(lǐng)下，以“普救眾生”為目標(biāo)，為此而排除萬(wàn)難，在追求真理的宏偉事業(yè)中，求得個(gè)人人生價(jià)值的實(shí)現(xiàn)[4]。這也正是夸父和浮士德的神話精神。
相比之下，《西游記》對(duì)原型二的描寫(xiě)更為充分和細(xì)膩。取經(jīng)故事共八十八回，是全書(shū)的主體。這號(hào)稱八十一難的形形色色的取經(jīng)磨難不僅描繪了花樣翻新，令人目不暇接的精彩故事，其本身還具有象征的意味，它啟示人們?nèi)ニ妓魅松非筮^(guò)程中可能遇到的各種艱難險(xiǎn)阻。這些艱難險(xiǎn)阻大致包括三個(gè)方面：第一來(lái)自自然方面，包括險(xiǎn)惡的自然環(huán)境和自然災(zāi)害幻化的妖魔。前者如火焰山和通天河，后者如黃風(fēng)怪和大蟒蛇等。它顯然是古代精衛(wèi)填海、女?huà)z補(bǔ)天一類(lèi)神話故事的“移位”；第二來(lái)自社會(huì)方面，包括各種以妖魔面目出現(xiàn)的邪惡勢(shì)力。如白骨精、牛魔王之流。它又是黃帝占蚩尤一類(lèi)正義戰(zhàn)勝邪惡神話的“移位”；第三則是來(lái)自取經(jīng)者自身，主要指取經(jīng)者如何戰(zhàn)勝自己面對(duì)外界各種誘惑所可能產(chǎn)生的動(dòng)搖，堅(jiān)定“普濟(jì)眾生”的意志。如“四圣試禪心”一節(jié)描寫(xiě)菩薩幻化為寡婦和三個(gè)漂亮女兒，生活在條件優(yōu)裕的環(huán)境中，結(jié)果使豬八戒凡心大動(dòng)，竟然想自己留下來(lái)當(dāng)家長(zhǎng)，享受榮華富貴，不想被幾條繩索捆住，疼痛難忍，出盡了洋相。這正是“心生種種魔生，心滅種種魔滅”。取經(jīng)人不僅要戰(zhàn)勝來(lái)自自然和社會(huì)方面的阻礙，更要戰(zhàn)勝來(lái)自自己內(nèi)心的私欲，才能以清凈無(wú)欲之心去完成“普濟(jì)眾生”的使命。這三種象征的意味盡管在作品中以令人眼花繚亂的形態(tài)出現(xiàn)，但人們一般還是不難從中找出它與不畏艱險(xiǎn)的探索追求精神的對(duì)應(yīng)關(guān)系。令人費(fèi)解的倒是作者為什么要把個(gè)性自由和為造福人類(lèi)而獻(xiàn)身這兩個(gè)幾乎是矛盾悖論的人類(lèi)原型精神統(tǒng)一到一部作品、統(tǒng)一到一個(gè)人物（孫悟空）身上？它的深層意蘊(yùn)何在？
誠(chéng)然，孫悟空身上那種桀驁不馴的個(gè)性自由精神的確是明代中后期社會(huì)新思潮的集中體現(xiàn)。但這種新思潮從它產(chǎn)生那天起，就無(wú)法回避一個(gè)嚴(yán)峻而現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題，這就是這種新的社會(huì)思潮的最終歸宿是什么？一個(gè)封建社會(huì)對(duì)這樣的思潮是否能夠容忍，容忍到什么程度？如果無(wú)法容忍的話，它將對(duì)新思潮采用什么辦法？《西游記》中兩大原型的并立，正是試圖從正面回答這些重大的社會(huì)問(wèn)題。
當(dāng)人們把自己的價(jià)值判斷和情感傾向倒向?qū)O悟空一邊時(shí)，實(shí)際上就已經(jīng)陷入了個(gè)人與社會(huì)這一對(duì)難解難分的矛盾之中。孫悟空的桀驁不馴的個(gè)性自由精神固然是美好和正當(dāng)?shù)模扇绻鐣?huì)的人都像孫悟空那樣無(wú)限發(fā)展自己的個(gè)性，到處“大鬧天宮”，那樣不僅會(huì)把一個(gè)社會(huì)搞成無(wú)政府主義的混亂局面，而且也會(huì)對(duì)他人的個(gè)性自由構(gòu)成傷害。這就說(shuō)明人的個(gè)性自由要受到社會(huì)的一定限制。可另一方面，社會(huì)在對(duì)個(gè)人擁有了限制權(quán)力之后，又容易把對(duì)這種權(quán)力的使用推向極端，從而使人感到?jīng)]有個(gè)性的生存空間。過(guò)去人們完全以非此即彼的對(duì)立觀點(diǎn)來(lái)觀察和處理二者的矛盾。中國(guó)歷史上的隱逸文化之所以能夠延續(xù)不衰，從某種意義上來(lái)說(shuō)，也正是這種個(gè)人與社會(huì)之間對(duì)立認(rèn)識(shí)的產(chǎn)物。
然而《西游記》卻從一個(gè)新的視角對(duì)于這種矛盾提出了新的看法。首先引起我們注意的，是孫悟空頭上的緊箍咒。從個(gè)人與社會(huì)矛盾的角度看，這個(gè)緊箍咒的確有雙重的屬性：從個(gè)性方面看，緊箍咒是壓制個(gè)性自由的社會(huì)強(qiáng)權(quán)意志的象征，因此應(yīng)當(dāng)否定；從社會(huì)方面看，緊箍咒又是限制個(gè)性無(wú)限膨脹，保證他人個(gè)性與生存自由的有效措施，因此應(yīng)當(dāng)肯定。不過(guò)在《西游記》中，緊箍咒卻起到了化解個(gè)性自由與社會(huì)意志之間矛盾，使個(gè)性自由轉(zhuǎn)化為為社會(huì)利益起到促進(jìn)作用的積極作用。在作者看來(lái)，取經(jīng)故事并不意味著對(duì)個(gè)性價(jià)值的取締，而是在充分肯定個(gè)性價(jià)值基礎(chǔ)上對(duì)個(gè)性的升華——由對(duì)個(gè)人自我解放的渴望而上升到對(duì)全人類(lèi)利益和價(jià)值的追求。從大鬧天宮的故事中已經(jīng)分明可以看到作者對(duì)個(gè)性自由的蹈揚(yáng)和禮贊，但一個(gè)人如果把個(gè)性自由作為生命價(jià)值的全部，那就不僅有些狹隘和局促，而且也會(huì)造成對(duì)他人個(gè)性自由的阻礙。所以便需要用緊箍咒對(duì)其進(jìn)行限制。但從《西游記》中我們可以看得十分清楚，觀音對(duì)孫悟空使用緊箍咒，目的決不是將其至于死地。而是在對(duì)其限制的前提下，充分利用孫悟空的一技之長(zhǎng)來(lái)造福于人類(lèi)和社會(huì)。這就是作者將這兩個(gè)原型合而為一的用意所在。即如果將個(gè)人的個(gè)性解放擴(kuò)大為全人類(lèi)的解放，那才是最徹底的解放?！段饔斡洝方Y(jié)尾寫(xiě)到當(dāng)唐僧師徒功德圓滿——他們完成了造福人類(lèi)，追求探索的光榮使命時(shí)，被封為“斗戰(zhàn)勝佛”的孫悟空這才想起自己個(gè)人的解放問(wèn)題，他對(duì)唐僧說(shuō)：“師父，此時(shí)我已成佛，與你一般，莫成還戴金箍?jī)?，你還念什么《緊箍咒兒》掯勒我？趁早兒念個(gè)《松箍?jī)褐洹?，脫下?lái)，打得粉碎，切莫叫那甚么菩薩再去捉弄他人。”不想唐僧回答他道：“當(dāng)時(shí)只為你難管，故以此法制之。今已成佛，自然去矣，豈有還在你頭上之理！你試摸摸看?！睂O悟空“舉手去摸一摸，果然無(wú)之。”從大乘佛教所講的“自未度，先度他”，以達(dá)到上求菩薩，下化眾生的理想境界，到馬克思主義關(guān)于“無(wú)產(chǎn)階級(jí)只有解放全人類(lèi)，才能最后解放自己”宏偉目標(biāo)，都在這個(gè)風(fēng)趣幽默的故事中得到了淋漓盡致的說(shuō)明。這樣，《西游記》中前后兩部分所蘊(yùn)含的向往個(gè)性自由和為人類(lèi)幸福而進(jìn)行的探索追求精神這兩大原型，就不僅不是矛盾和生硬的拼湊，而是具有深刻內(nèi)在含義的有機(jī)神話精神體系。
這兩大原型的內(nèi)在意蘊(yùn)還具有十分強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)意義。它在相當(dāng)程度上對(duì)長(zhǎng)期以來(lái)困擾在人們頭腦中關(guān)于個(gè)人自由與社會(huì)意志這一對(duì)難以解決的人生難題作了相當(dāng)深刻和明晰的解答。
對(duì)個(gè)性而言，它既肯定了個(gè)性自由的尊嚴(yán)和價(jià)值，又指出了個(gè)性自由得以升華的價(jià)值和途徑；對(duì)社會(huì)而言，它既指出了社會(huì)限制和規(guī)范過(guò)分的個(gè)性自由的必要性，又提出了對(duì)這些過(guò)分的個(gè)性自由應(yīng)當(dāng)如何因勢(shì)利導(dǎo)，使其變不利因素為有利因素，達(dá)到世界大同和人人解脫的高遠(yuǎn)境界。
當(dāng)然，這個(gè)解答是虛幻和過(guò)于理想化的，因而它帶有折中調(diào)和的均衡色彩。但正因?yàn)槿绱?，它才像一面鏡子，照出人們一旦打破這種均衡就必然產(chǎn)生的不利后果。如果說(shuō)宋代的理學(xué)統(tǒng)治將社會(huì)意志無(wú)限夸大，因而取消了個(gè)性的生存空間，所以造成了對(duì)個(gè)性自由的嚴(yán)重桎梏的話，那么明代后期的縱欲思潮則又將個(gè)性自由走向了極端，使社會(huì)不得不對(duì)其加以限制。清代初期的政治高壓統(tǒng)治和文化專制政策，以及整個(gè)清代的樸學(xué)尚實(shí)之風(fēng)，都是社會(huì)為了限制明代后期的過(guò)分的個(gè)性自由而加在人們（特別是有關(guān)文人）頭上的一個(gè)緊箍咒。從這個(gè)意義上說(shuō)，清代社會(huì)的這種令人傷痛的巨變，實(shí)際上已經(jīng)在一百年前《西游記》這部小說(shuō)中的兩大原型精神的內(nèi)在意蘊(yùn)中得到了深刻英明而又令人震驚的預(yù)見(jiàn)[5]。
四、《紅樓夢(mèng)》：永恒的人生悲劇
從關(guān)注社會(huì)政治到關(guān)注個(gè)人，顯示了中國(guó)市民文化內(nèi)在走向的逐漸雅化，而標(biāo)志這一雅化過(guò)程極致的作品卻非《紅樓夢(mèng)》莫屬。如果說(shuō)孫悟空的形象已經(jīng)將人的社會(huì)價(jià)值和個(gè)人價(jià)值融為一體的話，那么《紅樓夢(mèng)》則又將這種市民階層剛剛樹(shù)立的價(jià)值座標(biāo)徹底地粉碎了。它通過(guò)四大家族的衰亡和賈寶玉的出家反映出封建社會(huì)從外在的社會(huì)政治悲?。ㄙZ府的腐化墮落）、內(nèi)在的歷史文化悲?。ㄖ魅斯钍軅鹘y(tǒng)封建道德文化侵蝕而造成的厄運(yùn)）和永恒的人生悲?。ㄙZ寶玉的參透人生而出家）三個(gè)層面，從而揭示出人生無(wú)所不在的悲劇。這樣，中國(guó)市民文化的關(guān)注焦點(diǎn)也就從外在的社會(huì)政治逐漸進(jìn)入人的生命本質(zhì)，完成了市民文化向高雅文化的過(guò)渡和轉(zhuǎn)移。
社會(huì)的悲劇是從橫向的方面去解剖社會(huì)的弊端，道德文化悲劇是從縱向角度去反思民族的歷史文化優(yōu)劣，而人生悲劇則是從哲學(xué)上去思考生命的本質(zhì)。作為清代長(zhǎng)篇小說(shuō)感傷之作的杰出代表，《紅樓夢(mèng)》在悲劇領(lǐng)域所取得的成就已經(jīng)達(dá)到中國(guó)悲劇作品的頂峰。
受儒家樂(lè)天思想的影響，中國(guó)悲劇的悲中有喜的傳統(tǒng)盡管可以給人以樂(lè)觀的鼓舞，但卻缺少一種震撼人心的力量和對(duì)人生的激勵(lì)作用。而《紅樓夢(mèng)》對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)悲劇意識(shí)的最大突破，就在于它徹底拋棄了那種自欺欺人，始終幻想喜從天降的淺薄悲劇意識(shí)，而是將人生無(wú)所不在的悲劇現(xiàn)象上升到哲學(xué)高度來(lái)認(rèn)識(shí)其永恒的不幸。第一回中瘋道人對(duì)甄士隱唱的《好了歌》和甄士隱回唱的《好了歌注》可謂全書(shū)點(diǎn)題之筆。歌中指出人們對(duì)功名、金錢(qián)、妻妾、兒孫等諸多方面的癡心與追求必將以落空而告終，從而點(diǎn)出“世上萬(wàn)般，‘好’便是‘了’，‘了’便是‘好’；若不‘了’，便不‘好’；若要‘好’，須是‘了’”的主題思想。從全書(shū)的安排來(lái)看，無(wú)論是社會(huì)悲劇，還是道德文化悲劇，無(wú)不可以作為人生悲劇的注腳和例證。
王國(guó)維曾借用叔本華的悲劇理論，認(rèn)為悲劇有三種，第一種是由壞人作惡造成，第二種是由偶然的意外所造成。這兩種悲劇盡管不幸，但畢竟不是人人無(wú)法躲避。最可怕的就是人人無(wú)法躲避的人生悲劇，“第三種之悲劇，由于劇中之人物之位置及關(guān)系而不得不然者，非必有蛇蝎之性質(zhì)與意外之變故也”。因此王國(guó)維認(rèn)為《紅樓夢(mèng)》便正是第三種悲劇。他還就寶玉、黛玉的愛(ài)情悲劇舉例說(shuō)：“賈母愛(ài)寶釵之婉嫕，而懲黛玉之孤僻，又信金玉之邪說(shuō)，而思厭寶玉之?。煌醴蛉斯逃H于薛氏；鳳姐以持家之故，忌黛玉之才而虞其不便于己也；襲人懲尤二姐、香菱之事，聞黛玉‘不是東風(fēng)壓倒西風(fēng)，就是西風(fēng)壓倒東風(fēng)’之語(yǔ)，懼禍之及，而自同于鳳姐，亦自然之勢(shì)也。寶玉之于黛玉，信誓旦旦，而不能言之于最?lèi)?ài)之祖母，則普通之道德使然；況黛玉一女子哉！由此種種原因，而金玉以之合，木石以之離，又豈有蛇蝎之人物，非常之變故，行于其間哉？不過(guò)通常之道德，通常之人情，通常之境遇為之而已。由此觀之，《紅樓夢(mèng)》者，可謂悲劇中之悲劇也?！盵6]
曹雪芹不僅昭示了人生無(wú)所不在的悲劇，而且還以賈寶玉出家的方式提出了解決人生悲劇的方法。值得注意的是，賈寶玉的出家并不完全是由于個(gè)人命運(yùn)的災(zāi)難，而是對(duì)包括自身在內(nèi)的整個(gè)人類(lèi)的悲劇充分感悟后所作出的解脫的選擇。王國(guó)維認(rèn)為人的解脫有二種，一種是因?yàn)閭€(gè)人被環(huán)境迫害，或其生活欲望不能滿足，感到痛苦，所謂看破紅塵而出世。這種解脫是宗教的，超自然的因而是平和的。惜春、紫娟就屬于這種解脫。遠(yuǎn)遠(yuǎn)高出這種解脫的是賈寶玉的解脫。賈寶玉不是因?yàn)樽约旱耐纯啵强吹饺祟?lèi)的痛苦，從而得到解脫之道的。這是因?yàn)樗懈叱闹橇?，能夠洞察到生活的本質(zhì)。賈寶玉的解脫是自然的、人類(lèi)的，也是悲感的、壯美的、文學(xué)的。
從《三國(guó)演義》中對(duì)國(guó)家社會(huì)政治問(wèn)題的急切關(guān)注，到《紅樓夢(mèng)》中對(duì)人生悲劇的絕望冰冷，這個(gè)走向似乎顯得有些灰色。但其中也似乎顯示出中國(guó)市民文學(xué)自身的文化演進(jìn)軌跡的邏輯方向。如果說(shuō)青年人的血?dú)夥絼偤图ぐ簾崆榈搅四耗暌餐鶠槔潇o深沉所取代的話，那么從四大名著的文化價(jià)值取向及其內(nèi)在關(guān)聯(lián)的演進(jìn)過(guò)程中，我們似乎可以得到發(fā)人深省的社會(huì)和人生哲理。
注釋：
[1] 參見(jiàn)馮天瑜《中國(guó)文化史斷想·漢族文化類(lèi)型論略》，華中理工大學(xué)出版社1989年版。
[2] 《關(guān)于儒、道、匪》，載《聞一多全集》第三卷。三聯(lián)書(shū)店1982年版。
[3] 除了聞一多先生的文章外，還可參見(jiàn)馮友蘭《原儒墨》和《原儒墨補(bǔ)》二篇文章（載《三松堂學(xué)術(shù)文集》），以及寧稼雨《〈水滸傳〉與中國(guó)綠林文化——兼談墨家思想對(duì)綠林文化的影響》（載《文學(xué)遺產(chǎn)》1995年第二期）。
[4] 因此有人將《西游記》的主題概括為“追求真理說(shuō)”。參見(jiàn)鐘嬰《西游記新話》，遼寧教育出版社1992年版。
[5] 參見(jiàn)寧稼雨《<西游記>主人公形象的原型精神》，《南開(kāi)學(xué)報(bào)》1999年第四期。
[6] 《紅樓夢(mèng)評(píng)論》第三章。轉(zhuǎn)引自《中國(guó)近代文論選》，人民文學(xué)出版社1981年版。
