在一體多元的中華文化中，荊楚文化自春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期起，便放射出璀爛奪目的光芒。從主張“天生烝民，有物有則”的尹吉甫，到主張“先成民而后致力于神”的季梁；從幫助越王勾踐“施民所善、去民所惡”的文種，到“上下而求索”的屈原；從張揚(yáng)“南方之強(qiáng)”的老莊，到兩度作楚蘭陵令而晚年退居蘭陵從事著述的荀況等；一代代哲人的深沉睿智，使荊楚文化之樹(shù)獲得了豐厚的滋養(yǎng)。荊楚文化所表現(xiàn)的致思方式，在中華文化中，也具有獨(dú)特的性格魅力。
荊楚文化的哲學(xué)智慧首先體現(xiàn)在極大的包容性。出于史官的道家者流對(duì)楚文化的發(fā)展有深刻的影響，老莊哲學(xué)即其代表。道家的平等、寬容精神深刻地影響了楚文化的精神。老子的《道德經(jīng)》揭示了寬容是正義的前提條件，也是最接近自然法則的心態(tài)。莊子反復(fù)措意于大小之辯，在通過(guò)對(duì)大和小、有限和無(wú)限的比較中，克服了“一曲之士”的主觀片面。他肯定百家之學(xué)“皆有所長(zhǎng)，時(shí)有所用”。這種包容的態(tài)度，成就了楚文化精神底蘊(yùn)的第一個(gè)特色。正如現(xiàn)代著名文學(xué)史家劉師培在《南北文學(xué)不同論》中所指出：“荊楚之地，僻處南方，故老子之書(shū)，其說(shuō)杳冥而深遠(yuǎn)。及莊、列之徒承之，其旨遠(yuǎn)，其義隱，其為文也，縱而后反，寓實(shí)于虛，肆以荒唐譎怪之詞，淵乎其有思，茫乎其不可測(cè)矣。屈子之文，音哀思，矢耿介，慕靈修，芳草美人，托詞喻物，志行芳潔，符于二《南》之比興。而敘事記游，遺塵超物，荒唐譎怪，復(fù)與莊、列相同。”《莊》、《騷》之間這種“用心恢奇，逞辭荒誕”、“宏逸變幻”的特征，既是楚國(guó)江漢川澤自然環(huán)境的折射，又是“民神雜糅，不可方物”(《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)下》)的文化包容意識(shí)的體現(xiàn)。
荊楚哲學(xué)的第二個(gè)特色是重義理，善思辨。無(wú)論是先秦時(shí)的老莊學(xué)派，還是兩漢荊州新學(xué)、南北朝至隋唐的湖北佛學(xué)以及近代江漢新學(xué)，其學(xué)術(shù)特征均重哲理與思辨，具有較為突出的思辨性。在南北文化分野中，產(chǎn)生于江漢瀟湘間、以澤國(guó)為主要地理特征的道家學(xué)說(shuō)，表現(xiàn)出了崇尚虛無(wú)，活潑進(jìn)取，“大抵遺棄塵世，渺視宇宙，以自然為主，以謙遜為宗”的特征。他們學(xué)“究天人之際”，深探“天地與我并生，萬(wàn)物與我齊一”的宇宙精神，體現(xiàn)了人與天、地、道同大的自覺(jué)意識(shí)，又具有齊同物我、平視神人的博大眼光。因而有的學(xué)者將先秦道家視為中國(guó)軸心時(shí)代“哲學(xué)的突破”的代表，而它所展示的正是楚文化精神的思辨特色。作為楚文化精髓的道家哲學(xué)，它的思辨性還表現(xiàn)在對(duì)“有”與“無(wú)”這對(duì)哲學(xué)范疇的理解上。道家對(duì)短暫的“物”與永恒的“道”的分別，不僅為同時(shí)代的其他諸家所不及，而且可以與古希臘的哲學(xué)理論一比高低，它比柏拉圖的理念世界與感性世界的區(qū)分，具有更高的抽象性與思辨性。道家的這種思辨性哲學(xué)思維方式，與楚民族的精神信仰有極大的關(guān)系。在不少論者看來(lái)，《楚辭·九歌》中的“東皇太一”，就是老聃聞其風(fēng)而悅之、“建之以常無(wú)有，主之以太一”的太一，在老子文本中，則是“道常無(wú)名”、“吾強(qiáng)為之名曰大(一)”的“大一”，也即是楚人所宗奉的統(tǒng)管一切的天神。老子所做的工作就是對(duì)“太一”進(jìn)行抽象化，理念化。如果這樣還原老子哲學(xué)創(chuàng)造的土壤，那么老子哲學(xué)的意義，充其量就是處于神話思維向理論思維、原始思維向哲學(xué)思維過(guò)渡階段的地位。因此，我們更應(yīng)該看到老子將“道”從神話思維的具體表象中抽象出來(lái)，把“太一”天神進(jìn)行抽象化工作對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的開(kāi)創(chuàng)性意義。
荊楚哲學(xué)的第三個(gè)特點(diǎn)是否定性。它的否定性表現(xiàn)為兩個(gè)層次，第一個(gè)層次的否定，是對(duì)現(xiàn)存的、或公認(rèn)的規(guī)范的突破。這以先秦道家對(duì)三代以來(lái)的禮樂(lè)傳統(tǒng)深刻的批判為代表。老子稱禮為“忠信之薄而禍亂之首”，莊子也多方指斥仁義，擯棄禮樂(lè)，這與同時(shí)代諸子對(duì)傳統(tǒng)的認(rèn)同是大相徑庭的。當(dāng)然，否定的理論，如果還僅停留在口頭上，徒然只有聳人耳目之效，是不足驚奇的，而實(shí)際方面的否定，則顯示了某種文化自信的力量。在對(duì)中原禮樂(lè)文化的態(tài)度方面，楚國(guó)文化既有對(duì)中原文化的本原無(wú)知，也有對(duì)中原主流文化的自覺(jué)對(duì)抗。在長(zhǎng)期浸潤(rùn)中原禮樂(lè)文明的人看來(lái)，楚人不以為忤，而且不過(guò)是“南蠻鴂舌之人”，楚人在政治生活中也自覺(jué)地打出“蠻夷主義”的旗幟，以“我蠻也，不以中國(guó)之號(hào)謚”來(lái)對(duì)抗周天子的責(zé)問(wèn)。但這種敢于以自己的意志來(lái)否定中原禮法的束縛的行為，正表現(xiàn)了一種大膽突破、大膽否定的創(chuàng)新精神。在老莊思想中，否定思維第二個(gè)層次是表現(xiàn)為對(duì)“無(wú)”的功用的肯定。“無(wú)”在一般人的心目中，就是沒(méi)有，就是消亡，就是對(duì)現(xiàn)存的否定，即使在古希臘的智者那里，“無(wú)”也是不可思議的。但老莊則別具慧眼，他們從“無(wú)”中發(fā)現(xiàn)了“有”的有限性，而“無(wú)”則是世界的另一半，而且是“有”以之發(fā)揮作用的一半。老子以生活中“習(xí)焉而不察”的事例，揭示了這一真理。他指出，“三十輻共一轂，當(dāng)其無(wú)，有車(chē)之用；埏埴以為器，當(dāng)其無(wú)，有器之用；鑿戶牖以為室，當(dāng)其無(wú)，有室之用；故有之以為利，無(wú)之以為用。”在莊子與惠施所辯難的大瓠與樗樹(shù)的身上，惠施看到的是它們“大而無(wú)用，眾所同去”的工具價(jià)值，而莊子看到的則是“無(wú)所可用”者的自身目的。所以，在《逍遙游》中，莊子借連叔之口，表達(dá)了唯有審美的眼睛才能看到美的審美主體性原則。他說(shuō)：“瞽者無(wú)以與乎文章之觀，聾者無(wú)以與乎鐘鼓之聲。豈惟形骸有聾盲哉？夫知亦有之。”的確，生理的局限，會(huì)使我們喪失對(duì)美的感悟；心智的缺陷，更會(huì)使我們喪失對(duì)“道”的領(lǐng)悟，這也就像蓬間雀對(duì)高飛九萬(wàn)里的鯤鵬的隔膜一樣。因而，楚文化中所浸染的否定性思維特征，就不僅僅是對(duì)現(xiàn)實(shí)的簡(jiǎn)單批判、簡(jiǎn)單的舍棄所能概括的，它是在對(duì)事物的否定中達(dá)到揚(yáng)棄的目的，是對(duì)否定的否定，更是高出同時(shí)代思維水準(zhǔn)的創(chuàng)造性展示。(張武 梅珍生)
本站僅提供存儲(chǔ)服務(wù)，所有內(nèi)容均由用戶發(fā)布，如發(fā)現(xiàn)有害或侵權(quán)內(nèi)容，請(qǐng)
點(diǎn)擊舉報(bào)。
