小邏輯(黑格爾)邏輯學概念的進一步規(guī)定和部門劃分 §79 邏輯思想就形式而論有三方面：（a）抽象的或知性〔理智〕的方面，（b）辯證的或否定的理性的方面，（c）思辯的或081第一部邏輯學肯定理性的方面。 〔說明〕這三方面并不構成邏輯學的三部分，而是每一邏輯真實體的各環(huán)節(jié)，一般說來，亦即是每一概念或每一真理的各環(huán)節(jié)。它們可以全部被安置在第一階段即知性的階段，如是，則它們便被認作彼此孤立，因而不能見到它們的真理性。 我們此處所提出來的關于邏輯學的規(guī)定和部門的劃分，在現(xiàn)階段同樣只能說是預擬的和歷史性的敘述。 §80 （a）就思維作為知性〔理智〕來說，它堅持著固定的規(guī)定性和各規(guī)定性之間彼此的差別。以與對方相對立。知性式的思維將每一有限的抽象概念當作本身自存或存在著的東西。 附釋：當我們說到思維一般或確切點說概念時，我們心目中平?？傄詾橹皇侵钢缘幕顒?。誠然，思維無疑地首先是知性的思維。但思想并不僅是老停滯在知性的階段，而概念也不僅僅是知性的規(guī)定。知性的活動，一般可以說是在于賦予它的內容以普遍性的形式。不過由知性所建立的普遍性乃是一種抽象的普遍性，這種普遍性與特殊性堅持地對立著，致使其自身同時也成為一特殊的東西了。知性對于它的對象既持分離和抽象的態(tài)度，因而它就是直接的直觀和感覺的反面，而直接的直觀和感覺只涉及具體的內容，而且始終停留在具體性里。 許多常常一再提出來的對于思維的攻擊，都可說是和理智與感覺的對立有關，這些對于思維的攻擊大都不外說思維太固執(zhí)，太片面，如果加以一貫發(fā)揮，將會導致有危害的破壞性的后果。這些攻擊，如果其內容有相當理由的話，首先可以這樣回答說：它們并沒有涉及思維一般，更沒有涉及理性的思維，而只涉及理智的抽象思維。但還有一點必須補充，即無論如何，我們必須首先承認理智思維的權利和優(yōu)點，大概講來，無論在理論的或實踐的范圍內，沒有理智，便不會有堅定性和規(guī)定性。 先就認識方面來說，認識起始于理解當前的對象而得到其特定的區(qū)別。例如在自然研究里，我們必須區(qū)別質料、力量、類別等等，將每一類孤立起來，而固定其特性。在這里，思維是作為分析的理智而進行，而知性的定律是同一律，單純的自身聯(lián)系。也就是通過這種同一律，認識的過程首先才能夠由一個范疇推進到別一個范疇。譬如，在數(shù)學里，量就是排除了它的別的特性而加以突出的范疇。所以，在幾何學里，我們把一個圖形與另一個圖形加以比較，借以突出其同一性。同樣，在別的認識范圍里，例如在法學里，也是主要地依據(jù)同一律而進行研究。在法學里，我們由一條特殊的法理推到另一條特殊的法理，這種推論，也是依據(jù)同一律而進行的。 在理論方面，理智固屬重要，在實踐方面，理智也不可少。品格是行為的要素，一個有品格的人即是一個有理智的人。由于他心目中有確定的目標，并且堅定不移地以求達到他的目標。一個志在有大成就的人，他必須，如歌德所說，知道限制自己。反之，那些什么事都想做的人，其實什么事都不能做，而終歸于失敗。世界上有趣味的東西異常之多：西班牙詩、化學、政治、音樂都很有趣味，如果有人對這些東西感覺興趣，我們決不能說他不對。但一個人在特定的環(huán)境內，如欲有所成就，他必須專注于一事，而不可分散他的精力于多方面。同樣，無論于哪一項職業(yè)，主要的是用理智去從事。譬如，法官必須專注于法律，按照法律判決案件，不可為這樣那樣的考慮而遲疑，不可左顧右盼而有所寬宥。此外，知性又是教養(yǎng)中一個主要成分。一個有教養(yǎng)的人決不以混沌模糊的印象為滿足，他必力求把握現(xiàn)象，而得其固定的規(guī)定性。反之，一個缺乏教養(yǎng)的人，每每游移不定，而且須費許多麻煩才能理解他所討論的是什么問題，并促使自己集中視線，專注于所討論的特定論點。 按照前面的討論，邏輯的思維一般地講來，并不僅是一個主觀的活動，而是十分普遍的東西，因而同時可以認作是客觀的東西。這種說法，現(xiàn)在在這表示邏輯真理之第一形式的理智里，卻得到一適當?shù)膽没蛘f明。在這里，理智的意義約略相當于我們所說的上帝的仁德，就上帝的仁德被了解為賦予有限事物以存在或持續(xù)存在而言。譬如，在自然界，我們可以認識到，上帝的仁德在于對一切不同種類的動物和植物，凡為了保持其存在，增進其生活所必需的一切東西，皆一律供應。對于人類，上帝也一視同仁。無論就個人或整個民族而言，凡是對人類的維持和發(fā)展所需要的東西，一部分如當前直接的環(huán)境、氣候、土壤的性質和出產等，一部分如人所具有的稟賦和才能等，皆出于上帝的恩賜。象這樣的理智，可以說是表現(xiàn)在客觀世界的一切領域里。而且一個對象完善與否，完全視其能否滿足理智的原則為準。譬如，一個國家就是不完善的，如果這個國家還沒有達到等級與職業(yè)的明確區(qū)分，而且如果在這個國家里那些性質上各不相同的政治的和行政的功能，并沒有發(fā)展出特殊的機構去加以治理，如象高度發(fā)展的動物的機體，均有特殊的機構以行使感覺、運動、消化等功能那樣。 從前此的一番討論，我們還可以看出，即按照通常的觀念，以為距知性最遠的活動范圍里，如在藝術、宗教和哲學的領域里，理智也同樣不可缺少。如果這些部門愈益缺乏理智，則將愈有缺陷。例如，在藝術里，那些在性質上不同的美的形式，如得到嚴格的區(qū)別和得到明白的闡述，這都有理智活動在起作用。即就每一件藝術品而論，理智的活動情形亦復相同。因此一出劇詩的完美，在于不同的劇中人的性格的純粹性與規(guī)定性得到透徹的描繪，而且在于對各人所以要如此行動的不同目的和興趣加以明白確切的表達。其次，試再就宗教領域而論。希臘神話較優(yōu)于北歐神話之處（除了題材和認識方面的其他異點而外），主要在于希臘神話中的每一神靈都有極清楚的雕像式的刻畫，而北歐神話中的諸神靈，則是模糊不清的，彼此混淆的。末了，試就哲學來說，經(jīng)過上面這一番討論之后，哲學不可缺少理智，似已用不著特加論述了。在哲學里，最緊要的，就是對每一思想都必須充分準確地把握住，而決不容許有空泛和不確定之處。 再則，也常有人說，理智不可太趨于極端。這話也是正確的。因為理智并非究竟至極之物，而毋寧是有限之物，而且理智的發(fā)揮，如果到了頂點，必定轉化到它的反面。青年人總喜歡馳騁于抽象概念之中，反之，有生活閱歷的人決不容許陷于抽象的非此即彼，而保持其自身于具體事物之中。 （b）在辯證的階段，這些有限的規(guī)定揚其它們自身，并且過渡到它們的反面。 〔說明〕（1）當辯證法原則被知性孤立地、單獨地應用時，特別是當它這樣地被應用來處理科學的概念時，就形成懷疑主義。懷疑主義，作為運用辯證法的結果，包含單純的否定。 （2）辯證法通常被看成一種外在的技術，通過主觀的任性使確定的概念發(fā)生混亂，并給這些概念帶來矛盾的假象。從而不以這些規(guī)定為真實，反而以這種虛妄的假象和知性的抽象概念為真實。辯證法又常常被認作一種主觀任性的往復辯難之術。這種辯難乃出于機智，缺乏真實內容，徒以單純的機智掩蓋其內容的空疏?！退奶赜械囊?guī)定性來說，辯證法倒是知性的規(guī)定和一般有限事物特有的、真實的本性。反思首先超出孤立的規(guī)定性，把它關聯(lián)起來，使其與別的規(guī)定性處于關系之中，但仍然保持那個規(guī)定性的孤立有效性。反之，辯證法卻是一種內在的超越（immanente Hinausgehen），由于這種內在的超越過程，知性概念的片面性和局限性的本來面目，即知性概念的自身否定性就表述出來了。凡有限之物莫不揚棄其自身。因此，辯證法構成科學進展的推動的靈魂。只有通過辯證法原則，科學內容才達到內在聯(lián)系和必然性，并且只有在辯證法里，一般才包含有真實的超出有限，而不只是外在的超出有限。 附釋一：正確地認識并掌握辯證法是極關重要的。辯證法是現(xiàn)實世界中一切運動、一切生命，一切事業(yè)的推動原則。 同樣，辯證法又是知識范圍內一切真正科學認識的靈魂。在通常意識看來，不要呆板停留在抽象的知性規(guī)定里，似乎只是一種公平適當?shù)霓k法。就象按照“自己生活也讓別人生活”（Leben und leben las－sen）這句諺語，似乎自己生活與讓別人生活，各有其輪次，前者我們固然承認，后者我們也不得不承認。但其實，細究起來，凡有限之物不僅受外面的限制，而且又為它自己的本性所揚棄，由于自身的活動而自己過渡到自己的反面。所以，譬如人們說，人是要死的，似乎以為人之所以要死，只是以外在的情況為根據(jù)，照這種看法，人具有兩種特性：有生也有死。但對這事的真正看法應該是，生命本身即具有死亡的種子。凡有限之物都是自相矛盾的，并且由于自相矛盾而自己揚棄自己。 又辯證法切不可與單純的詭辯相混淆。詭辯的本質在于孤立起來看事物，把本身片面的、抽象的規(guī)定，認為是可靠的，只要這樣的規(guī)定能夠帶來個人當時特殊情形下的利益。 如，我生存和我應有生存的手段本來可說是我的行為的一個主要動機。但假如我單獨突出考慮我個人的福利這一原則，而排斥其他，因此就推出這樣的結論，說為維持生存起見，我可以偷竊別人的物品，或可以出賣祖國，那么這就是詭辯。同樣，在行為上，我須保持我主觀的自由，這意思是說，凡我所作所為，我都以我的見解和我的自信為一個主要原則。但如果單獨根據(jù)這一原則來替我的一切自由行為作辯護，那就會陷于詭辯，會推翻一切的倫理原理。辯證法與這類的行為本質上不同，因為辯證法的出發(fā)點，是就事物本身的存在和過程加以客觀的考察，借以揭示出片面的知性規(guī)定的有限性。 此外，辯證法在哲學上并不是什么新東西。在古代，柏拉圖被稱為辯證法的發(fā)明者。就其指在柏拉圖哲學中，辯證法第一次以自由的科學的形式，亦即以客觀的形式出現(xiàn)而言，這話的確是對的。辯證法在蘇格拉底手中，與他的哲學探討的一般性格相一致，仍帶有強烈的主觀色彩，叫做諷刺的風趣（die lronie）。蘇格拉底常運用他的辯證法去攻擊一般人的通常意識，特別攻擊智者派。當他同別人談話時，他總是采取虛心領教的態(tài)度，好象他想要向別人就當時所討論的問題，求得一些更深切的啟示似的。根據(jù)這種意向，他向對方發(fā)出種種疑問，把與他談話的人引導到他們當初自以為是的反面。譬如當智者派自詡為教師時，蘇格拉底便通過一系列的問題使得有名的智者普洛泰戈拉自己也必須承認一切的學習只是回憶。在他的較嚴格的純哲學的對話里，柏拉圖運用辯證法以指出一切固定的知性規(guī)定的有限性。譬如，在《巴曼尼得斯普》中，他從一推演出多，但仍然指出多之所以為多，復只能規(guī)定為一。柏拉圖處理辯證法，大都是采用這種宏大的方式。在近代，主要的代表人物是康德，他又促使人們注意辯證法，而且重新回復它光榮的地位。他指出辯證法是通過我們上面已經(jīng)提及的（§48）對于理性矛盾〔二律背反〕的發(fā)揮。在理性矛盾的討論里，他并不只是在揭示出兩方論據(jù)的反復辯駁，或評論兩方主觀的辯難；而他所研討的、寧可說是，在于指出每一抽象的知性概念，如果單就其自身的性質來看，如何立刻就會轉化到它的反面。 無論知性如何常常竭力去反對辯證法，我們卻不可以為只限于在哲學意識內才有辯證法或矛盾進展原則。相反，它是一種普遍存在于其他各級意識和普通經(jīng)驗里的法則。舉凡環(huán)繞著我們的一切事物，都可以認作是辯證法的例證。我們知道，一切有限之物并不是堅定不移，究竟至極的，而毋寧是變化、消逝的。而有限事物的變化消逝不外是有限事物的辯證法。有限事物，本來以它物為其自身，由于內在的矛盾而被迫超出當下的存在，因而轉化到它的反面。在前面（§80）我們曾經(jīng)說過，知性可以認作包含有普通觀念所謂上帝的仁德?，F(xiàn)在我們可以說，辯證法在同樣客觀的意義下，約略相當于普通觀念所謂上帝的力量。當我們說，“一切事物（亦即指一切有限事物）都注定了免不掉矛盾”這話時，我們確見到了矛盾是一普遍而無法抵抗的力量，在這個大力之前，無論表面上如何穩(wěn)定堅固的事物，沒有一個能夠持久不搖。雖則力量這個范疇不足以窮盡神圣本質或上帝的概念的深邃性，但無疑的，力量是任何宗教意識中的一個主要環(huán)節(jié)。 此外，自然世界和精神世界的一切特殊領域和特殊形態(tài)，也莫不受辯證法的支配。例如，在天體的運動里，一個星球現(xiàn)刻在此處，但它潛在地又在另一處。由于它自身的運動，使得它又存在于另一處。同樣，物理的元素也是矛盾進展的，同樣氣象變化的過程也可說是它的內在矛盾的表現(xiàn)。同一矛盾原則是構成其他一切自然現(xiàn)象的基本原則，由于有了內在矛盾，同時自然被迫超出其自身。就辯證法表現(xiàn)在精神世界中，特別是就法律和道德范圍來說，我們只消記起，按照一般經(jīng)驗就可以表明，如果事物或行動到了極端總要轉化到它的反面。這種辯證法在流行的諺語里，也得到多方面的承認。譬如在Summum jus Summa injuria（至公正即至不公正） 一諺語里，意思是說抽象的公正如果堅持到它的極端，就會轉化為不公正。同樣，在政治生活里，人人都熟知，極端的無政府主義與極端的專制主義是可以相互轉化的。在道德意識內，特別在個人修養(yǎng)方面，對于這種辯證法的認識表現(xiàn)在許多著名的諺語里：如“太驕則折”、“太銳則缺”等等。即在感情方面、生理方面以及心靈方面也有它們的辯證法。最熟知的例子，如極端的痛苦與極端的快樂，可以互相過渡。心情充滿快樂，會喜得流出淚來。最深刻的憂愁常借一種苦笑以顯示出來。 附釋二：懷疑主義不應該被看成一種單純懷疑的學說。懷疑主義者也有其絕對確信不疑的事情，即確信一切有限事物的虛妄不實。一個單純懷疑的人仍然抱著希望，希望他的懷疑終有解決之時，并且希望著在他所徘徊不決的兩個特定的觀點之間，總有一個會成為堅定的真實的結論。反之，真正的懷疑主義，乃是對于知性所堅持為堅固不移的東西，加以完全徹底的懷疑。由于這樣，徹底懷疑〔或絕望〕所引起的心境，是一種不可動搖的安定和內在的寧靜。這是古代的高尚的懷疑主義，有如塞克滔斯.恩披里庫斯（Sextus EmpirA icus）的著作所陳述的那樣。在晚期的羅馬時代，這種懷疑主義被斯多葛學派和伊壁鳩魯學派加以系統(tǒng)化，成為他們的獨斷體系的補充。這種古代的高尚的懷疑主義切不可與前面（§39）所提到的近代懷疑主義相混淆。后者是一方面先于批判哲學，一方面又出自批判哲學的懷疑主義，其目的僅在于否認超感官事物的真理性和確定性，并指出感官的事實和當前感覺所呈現(xiàn)的材料，才是我們所須保持的。 即在今日，懷疑主義還常被認作尋求一切實證知識的一個不可抗拒的仇敵，因此又被認作以考察實證知識為任務的哲學的仇敵。但必須指出，事實上，只有抽象理智的有限思維才畏懼懷疑主義，才不能抗拒懷疑主義。與此相反，哲學把懷疑主義作為一個環(huán)節(jié)包括在它自身內，——這就是哲學的辯證階段。但哲學不能象懷疑主義那樣，僅僅停留在辯證法的否定結果方面。懷疑主義沒有認清它自己的真結果，它堅持懷疑的結果是單純抽象的否定。辯證法既然以否定為其結果，那么就否定作為結果來說，至少同時也可說是肯定的。 因為肯定中即包含有它所自出的否定，并且揚棄其對方〔否定〕在自身內，沒有對方它就不存在。但這種揚棄否定、否定中包含肯定的基本特性，就具有邏輯真理的第三形式，即思辯的形式或肯定理性的形式。 §82 （c）思辯的階段或肯定理性的階段在對立的規(guī)定中認識到它們的統(tǒng)一，或在對立雙方的分解和過渡中，認識到它們所包含的肯定。 〔說明〕（1）辯證法具有肯定的結果，因為它有確定的內容，或因為它的真實結果不是空的、抽象的虛無，而是對于某些規(guī)定的否定，而這些被否定的規(guī)定也包含在結果中，因為這結果確是一結果，而不是直接的虛無。（2）由此可知，這結果是理性的東西，雖說只是思想的、抽象的東西，但同時也是具體的東西，因為它并不是簡單的形式的統(tǒng)一，而是有差別的規(guī)定的統(tǒng)一。所以對于單純的抽象概念或形式思想，哲學簡直毫不相干涉，哲學所從事的只是具體的思想。（3）思辯邏輯內即包含有單純的知性邏輯，而且從前者即可抽得出后者。我們只消把思辯邏輯中辯證法的和理性的成分排除掉，就可以得到知性邏輯。這樣一來，我們就得著普通的邏輯，這只是各式各樣的思想形式或規(guī)定排比在一起的事實紀錄，卻把它們當作某種無限的東西。 附釋：就其內容來說，理性不僅是哲學所特有的財產，無寧應該說，理性是人人所同具。無論在什么階段的文化或精神發(fā)展里，總可在人心中發(fā)現(xiàn)理性。所以自古以來，人就被稱為理性的存在，這的確是很有道理的。從經(jīng)驗的普遍方式去認知理性的對象，最初得到的不外是成見和假定；而理性事物的性格，根據(jù)前面的討論（§45）一般是一個無條件的東西，因此是一個包含自己的規(guī)定性在自身內的東西。在這個意義下，當人知道上帝，并知道上帝是絕對自己規(guī)定自己的存在時，他便先于一切事物已經(jīng)知道理性的對象了。同樣，一個公民對于他的祖國和祖國法令的知識，也可以說是對于理性法則的認識，只要他認為這些法令是無條件的，而且是普遍有效的東西，他自愿抑制他的個人意志，去遵循它們。在同樣意義下，一個兒童的知識和意志也可以說是合乎理性的，只要他知道他父母的意志，并且以父母之意志為意志。 再則，思辯的真理不是別的，只是經(jīng)過思想的理性法則（不用說，這是指肯定理性的法則）。在日常生活里，“思辯”一詞常用來表示揣測或懸想的意思，這個用法殊屬空泛，而且同時只是使用這詞的次要意義。譬如，當大家說到婚姻的揣測或商業(yè)的推測（Han－dels－spekulation）時，其用法便是如此。但這種日常用法，至多僅可表示兩點意思：一方面，思辯或懸想表示凡是直接呈現(xiàn)在面前的東西應加以超出，另一方面，形成這種懸想或推測的內容，最初雖只是主觀的，但不可聽其老是如此，而須使其實現(xiàn)，或者使它轉化為客觀性。 前些時候所說的關于理念的話，很可以適用于“思辯”一詞的普通用法。于此尚須補充一點，就是許多自命為有學問的人，當他們說到“思辯”時，甚至也明確把它只當作單純主觀的意義。他們總以為關于自然或心靈的現(xiàn)象或關系的某種理論，單就其為純粹的思辯或懸想而論，也許很好、很對，但與經(jīng)驗不相符合，事實上這類的理論卻無法可以接受。對于這種看法，我們可以說，思辯的真理，就其真義而言，既非初步地亦非確定地僅是主觀的，而是顯明地包括了并揚棄了知性所堅持的主觀與客觀的對立，正因此證明其自身乃是完整、具體的真理。因此思辯的真理也是決不能用片面的命題去表述的。譬如，我們說，絕對是主觀與客觀的統(tǒng)一。這話誠然不錯，但仍然不免于片面，因為這里只說到絕對的統(tǒng)一性，也只著重絕對的統(tǒng)一性，而忽略了，事實上在絕對里主觀與客觀不僅是同一的，而又是有區(qū)別的。 思辯真理，這里還可略加提示，其意義頗與宗教意識和宗教學說里所謂神秘主義相近。但在現(xiàn)時，一說到神秘主義，大家總一律把它當作與神奇奧妙和不可思議同一意義。由于各人的思想路徑和前此的教育背景不同，對于他們所了解的神秘主義，就會有不同的估價。虔誠信教的人大都信以為真實無妄，而在思想開明的人，卻又認為是迷信和虛幻。關于此點，我們首先要指出，只有對于那以抽象的同一性為原則的知性，神秘的真理才是神奇奧妙的；而那與思辯真理同義的神秘真理，乃是那樣一些規(guī)定的具體統(tǒng)一，這些規(guī)定只有在它們分離和對立的情況下，對知性來說才是真實的。如果那些承認神秘真理為真實無妄的人，也同樣聽任人們把神秘真理純粹當作神奇奧妙的東西，因而只讓知性一面大放厥詞，以致思維對他們來說也同樣只有設定抽象同一性的意義。因此，依他們看來，為了達到真理，必須摒棄思維，或者正如一般人所常說的那樣，人們必須把理性禁閉起來。但我們已經(jīng)看見，抽象的理智思維并不是堅定不移、究竟至極的東西，而是在不斷地表明自己揚棄自己和自己過渡到自己的反面的過程中。與此相反，理性的思辯真理即在于把對立的雙方包含在自身之內，作為兩個觀念性的環(huán)節(jié)。因此一切理性的真理均可以同時稱為神秘的，但這只是說，這種真理是超出知性范圍的，但這決不是說，理性真理完全非思維所能接近和掌握。 §83 邏輯學可分為三部分： 1．存在論。 2．本質論。 3．概念論和理念論。 這就是說，邏輯學作為關于思想的理論可分為這樣三部分： 1．關于思想的直接性——自在或潛在的概念的學說。 2．關于思想的反思性或間接性——自為存在和假象的概念的學說。 3．關于思想返回到自己本身和思想的發(fā)展了的自身持存——自在自為的概念的學說。 附釋：這里所提出的邏輯學的分目，與前面關于思維的性質的全部討論一樣，只可當作一種預擬。對于它的證明或說明須俟對于思維本身的性質加以詳細的發(fā)揮時才可提出。 因為在哲學里證明即是指出一個對象所以如此，是如何地由于自身的本性有以使然。這里所提出的思想或邏輯理念的三個主要階段，其彼此的關系可以這樣去看：只有概念才是真理，或更確切點說，概念是存在和本質的真理，這兩者若堅持在其孤立的狀態(tài)中，決不能認為是真理?！唤?jīng)孤立之后，存在，因為它只是直接的東西；本質，因為它最初只是間接的東西，所以兩者都不能說是真理。至此，也許有人要提出這樣的問題，既然如此，為什么要從不真的階段開始，而不直接從真的階段開始呢？我們可以回答說，真理既是真理，必須證實其自身是真理，此種證實，這里單就邏輯學范圍之內來說，在于證明概念是自己通過自己，自己與自己相聯(lián)系的中介性，因而就證明了概念同時是真正的直接性。這里所提出的邏輯理念中三個階段的關系，其真實而具體的形式可以這樣表示：上帝既是真理，我們要認識他的真面目，要認識他是絕對精神，只有賴于我們同時承認他所創(chuàng)造的世界，自然和有限的精神，當它們與上帝分離開和區(qū)別開時，都是不真實的。
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