郭明俊
[摘要]從“愛智慧”的角度理解哲學(xué)，其前提必須首先搞清楚“智慧”是什么。我們應(yīng)從歷史的、語義學(xué)的角度以及從知識、才能與智慧的關(guān)系中理解和把握智慧本身。不僅如此，還要看到，智慧并不就是哲學(xué)，哲學(xué)的智慧不同于常識的和科學(xué)的智慧，它是“大智慧”、生存智慧、“酸性”智慧和精神境界。與“知識型哲學(xué)”不同，“智慧的哲學(xué)”是對“哲學(xué)智慧”的熱愛和追求。就其本質(zhì)而言，它關(guān)注人的現(xiàn)實生活世界，是一種“問題的哲學(xué)”。基于“智慧貧乏”的時代所提出的“恢復(fù)智慧”和“重返哲學(xué)的智慧本根”的要求，人們本質(zhì)上應(yīng)該回歸“哲學(xué)的智慧”，走向“智慧的哲學(xué)”。
[關(guān)鍵詞]智慧概念框架哲學(xué)的智慧智慧的哲學(xué)知識型哲學(xué)問題的哲學(xué)
當(dāng)前，中國哲學(xué)界談?wù)摰囊粋€熱門話題，就是“重返哲學(xué)的智慧本根”、“回歸哲學(xué)的本性”。人類當(dāng)今所處的時代，既是一個“知識爆炸”的時代，又是一個“智慧貧乏”的時代。由于“智慧已經(jīng)衰退”或者說“智慧被人遺忘”，致使當(dāng)今全球人類陷入了重重生存危機之中，因此“恢復(fù)智慧是這個時代最需要的文化行動之一”。[1]（P6）由于智慧和哲學(xué)從一開始就有一種本原關(guān)系，哲學(xué)一向被看成是“愛智慧”，所以“無智慧的狀況”表明“哲學(xué)錯了”，[1]（P8）哲學(xué)“棄絕智慧”而淪為知識?？梢?，“恢復(fù)智慧”
“恢復(fù)智慧”的本真意義是什么？就是要“回歸哲學(xué)的本性”。然而究竟什么是智慧？哲學(xué)與智慧到底是何關(guān)系？哲學(xué)智慧同其他智慧區(qū)別何在？智慧的哲學(xué)與遺忘了智慧的哲學(xué)有何不同？
“哲學(xué)”這個詞源于古希臘文的“philosophia”，意即“愛智慧”。因此，要想追問“哲學(xué)究竟是什么”，就必須首先弄清楚什么是智慧，然后才有可能進(jìn)一步去理解“愛智慧”。然而“知識易言，智慧難說”，不同民族、不同時代的人對智慧的理解不同，從來沒有關(guān)于智慧的統(tǒng)一的定義，由此導(dǎo)致哲學(xué)自身的難以定義。在此，本文欲從歷史文化中尋找對“智慧”的理解，從語義學(xué)的角度考察“智慧”的詞義，從知識、才能與智慧的對比中來領(lǐng)悟“智慧”。
在西方，赫拉克利特最早使用“智慧”這個詞，他說：“智慧就在于說出真理，并且按照自然行事，聽自然的話”。“智慧只在于一件事，就是認(rèn)識那善于駕馭一切的思想?！?/p>
[2]（P22-23）[2]（P25-26）“如果你不聽從我本人而聽從我的'邏各斯’，承認(rèn)一切是一，那就是智慧的?！笨梢?，在赫拉克利特那里，智慧就是認(rèn)識“多”中的“一”，就是認(rèn)識到一切是“一”，“一”統(tǒng)一著一切。蘇格拉底提出了“自知無知的人是最有知的”的智慧觀，意在表明唯有神才有真正的智慧（智慧是神性的）；人沒有智慧，只能在承認(rèn)自己無知時才能去追求真正的智慧，把智慧看作是人類通達(dá)真理或真知時必具的謙遜“態(tài)度”。亞里士多德在《形而上學(xué)》中首次對“智慧”提出確切的定義：“智慧就是有關(guān)某些原理與原因的知識?！盵3]（P3）亞里士多德認(rèn)為智慧不同于兩個東西：一是與感官認(rèn)識和神化幻想不同，它追求的是對自然事物的合乎理性的解釋；二是不同于實用的知識和技能，它注重于對事物所以如此的原理的理解。亞里士多德的智慧觀代表了西方古代人們對智慧的認(rèn)識。
在中國，“智慧”或單一的“智”字，在先秦時已出現(xiàn)，但其含義在當(dāng)時并沒有直接的界定和解釋。譬如老子講：“智慧出，有大偽”。
（智）矣”。（《道德經(jīng)·十八章》）孔子說：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知（《孟子·公孫丑上》）荀子提出：“知有（《論語·雍也》）孟子認(rèn)為：“雖有智慧，不如乘勢”。
所合謂之智”（《荀子·正名》）等等，不一而足。由此可以看出，先秦諸子已大量使用“智慧”或“智”這個詞，但對這個詞的詞義本身沒有給予直接的解釋。直到百年后漢初的賈誼，才第一次對“智慧”作出明確的界定：“深知禍福謂之智，反智謂愚；亟見窕察謂之慧，反慧謂童（蒙昧）?！?/p>
就是說，智慧是指人們對未來禍福的深刻預(yù)見和敏捷把握的思維能力。
在印度佛學(xué)中，智慧，或智與慧的連用，或二者的分別稱謂，它是梵文“般若”和“若那”的音譯。在《佛教大詞典》（2002年）里它是指一種破除人生迷惑、破除“我執(zhí)”的能力，包括判斷、辨析、洞察、徹悟。如“般若”，有徹悟之意；“若那”，泛指一切有分析和有決斷性的認(rèn)識能力。
從語義的角度來看，在英語中，表達(dá)“智慧”的詞有兩個：wisdom,intelligence,前者有智慧、才智、明智、知識、學(xué)問等意，后者是指理智力、理解力、聰明等等。在漢語中，古代人講的“智”包含有聰明、智謀、智慧、知道等意，“智慧”指聰明、才智、知識。在《現(xiàn)代漢語詞典》（2001年）中，智慧被解釋為“辨析判斷、發(fā)明創(chuàng)造的能力?！笨梢?，在漢語和英語中，智慧一詞的用法基本相似，概而言之，它主要有兩個方面含義：一是把智慧理解為知識學(xué)問，或者是見識、創(chuàng)見（此種含義具有知識的性質(zhì)）；二是把智慧定義為一種洞察、預(yù)見、辨別、創(chuàng)新的能力（才能）。由此看來，智慧好像可以被簡單地理解為某種“知識”和某種“能力”。事實上，從前面引述的內(nèi)容中，我們不難發(fā)現(xiàn)，西方人側(cè)重于從知識的層面理解智慧，中國人側(cè)重于從能力方面理解智慧，印度人則把智慧看作是“識”（徹悟、洞悟）。但是，智慧肯定不同于知識，也不單單是能力。因此，對智慧與知識、才能的對比分析，構(gòu)成我們理解和領(lǐng)會“智慧”的不可或缺的視角。
古希臘的赫拉克利特說：“博學(xué)并不能使智慧。否則他就已經(jīng)是赫西阿德、畢泰戈拉以及克塞諾芬尼和赫卡泰智慧了。”[2]（P26）（《新書·道術(shù)》）這句話一語道破了智慧和知識是不同的。那么，智慧與知識究竟有何不同？我國當(dāng)代哲學(xué)家馮契，在1947年的《哲學(xué)評論》第10卷第5期上，發(fā)表了他的碩士論文《智慧》，該文集中地探討了知識與智慧的不同以及二者的關(guān)聯(lián)。他認(rèn)為人們在認(rèn)識事物時，往往是從三種不同的立場或角度出發(fā)，即“以我觀之”、“以物觀之”和“以道觀之”，從而形成三種不同的結(jié)果。所謂“以我觀之”是指從常人的主觀角度去認(rèn)知，其結(jié)果只能形成主觀性的意見；“以物觀之”是指從事物的客觀角度去認(rèn)知，結(jié)果形成系統(tǒng)性的知識；
不同。[4]（P39）“以道觀之”則是從宇宙本原的高度來透視，從事物的內(nèi)在本質(zhì)來剖析，其能力為智慧力，其結(jié)果便謂之智慧?？梢?，意見、知識和智慧之間，有層次的分別，有高低的實際上，馮契的觀點是直接繼承古代哲學(xué)家莊子的思想。在《莊子·秋水》篇中，就有“以俗觀之”、“以物觀之”、“以道觀之”的提法。馮契把莊子的這一提法進(jìn)一步具體化和明確化，并將它運用于對意見、知識和智慧三者的理解上，頗有啟發(fā)意義。
就智慧與知識的關(guān)系而言，智慧不等于知識，但基于知識。它是在知識（包括意見）的基礎(chǔ)上升華出來的對于事事物物的本真的洞見，是對知識融會貫通后形成的見識。比如，我們可以說，“舉一知一”是知識，“舉一反三”是智慧；“見微知微”是知識，“見微知著”是智慧……。推而廣之，“一葉知秋”、“聞一知十”、“聞聲知情”、“張往知來”等等，皆可謂智慧。從本質(zhì)上看，智慧與知識的不同在于：“知識是一種從生活中分離、結(jié)晶出來的東西，是已然生成的東西，而智慧則是一種活生生的、永不封閉、永不僵化的精神狀態(tài)，這種精神狀態(tài)是向一切可能性敞開著的?！盵5]（P22）
從智慧、知識、能力三者的關(guān)系來看，此三者類似于我國唐代歷史學(xué)家劉知幾提出的“才、學(xué)、識”三長之說?！安拧奔床拍?，“學(xué)”為知識，“識”就是智慧。而對于才、學(xué)、識三者的關(guān)系，我國清代的詩人袁枚，曾經(jīng)有一個非常精妙的比喻，令我們耳目一新，為之折服。他說：“學(xué)如弓弩，才如箭鏃，識以領(lǐng)之，方能中鵠。善學(xué)邯鄲，莫失故步；善求仙方，不為藥誤。我有神燈，獨照獨知，不取亦取，雖師勿師?！保ā独m(xù)詩品三十三首·尚識》）袁枚把智慧（“識”）比作“神燈”，看作是“學(xué)”與“才”的“統(tǒng)領(lǐng)”，可謂一語中的、入木三分。的確，智慧是知識和才能的統(tǒng)帥，它指導(dǎo)著知識和才能的獲得和運用方向。當(dāng)然，智慧也離不開知識和才能，它要以知識為其奠定基礎(chǔ)，要通過人的才能來顯現(xiàn)自身。由此，我們可以說，凡是具有敏銳的觀察力、驚人的模仿力、深邃嚴(yán)密的思考、神妙高超的悟性、卓越獨到的見識，明察秋毫的判斷，能高屋建瓴、高瞻遠(yuǎn)矚、觸類旁通并善于運用已有知識的人，就是有智慧的人。智慧即是一種基于知識、顯于才能、達(dá)于徹悟的高、深、遠(yuǎn)、廣的認(rèn)識能力和精神境界。一方面，它是一種認(rèn)識能力，是人的一種深層次的、高瞻遠(yuǎn)矚、高屋建瓴、探賾索隱的認(rèn)識能力；另一方面，它是一種境界，即是一種通徹事理、了悟世情、洞達(dá)人生的精神境界。
哲學(xué)是智慧，但智慧并不就是哲學(xué)。原因在于，智慧具有多樣性和多層次性。比如，從層次來看，有高級智慧和低級智慧；從性質(zhì)上講，有“形下智慧”和“形上智慧”；從表現(xiàn)方式而言，有常識的智慧、藝術(shù)的智慧、宗教的智慧、倫理的智慧、科學(xué)的智慧和哲學(xué)的智慧等等。因此，對于理解哲學(xué)本身來說，不僅要懂得智慧的一般含義，而且，還需要進(jìn)一步弄清楚哲學(xué)智慧的性質(zhì)。
美國科學(xué)哲學(xué)家瓦托夫斯基曾提出“概念框架”的理論。他說：“概念并不是一些孤立的理解。相反地，它們是彼此聯(lián)系的，而且，聯(lián)系于一個概念網(wǎng)絡(luò)并依照這個概念網(wǎng)絡(luò)而得到理解，形成我們稱之為概念框架或概念結(jié)構(gòu)的東西?！盵6]（P11-12）據(jù)此，孫正聿把概念框架區(qū)分為三個最基本的層次，即常識性質(zhì)的概念框架、科學(xué)性質(zhì)的概念框架和哲學(xué)性質(zhì)的概念框架，并認(rèn)為：同一個“名詞”或“語句”，在不同層次的概念框架中，卻具有不同的性質(zhì)和含義。例如，“物質(zhì)”這個“名詞”，在“常識”的概念框架中，它是指各種各樣的東西；在“科學(xué)”的概念框架中，它是指構(gòu)成世界的“要素”；在“哲學(xué)”的概念框架中，它則是指不依賴于人的意識而又為人的思想所把握的“客觀實在”。[7]（P65）同理，“智慧”這個“名詞”，在常識的、科學(xué)的和哲學(xué)的三個不同層次的概念框架中，也具有不同的性質(zhì)和含義。換句話說，存在著三種不同的“智慧”，即常識的智慧、科學(xué)的智慧和哲學(xué)的智慧。那么，在這三個不同層次的概念框架中，“智慧”的性質(zhì)和含義究竟有著怎樣的不同呢？
在我看來，常識之“智慧”是在日常行為中所表現(xiàn)出的“聰明”、“精明”和應(yīng)對具體事物時所具有的“智謀”、“見識”。比如，在日常生活中，如果一個人遇事反應(yīng)迅速、機敏，考慮問題細(xì)致、周到，足智多謀（如諸葛亮的“運籌帷幄，決勝千里”的謀略），辦事精明，或有精湛、嫻熟的技藝（如庖丁解牛時的游刃有余），那么，他就是富有智慧的人。但是，這種“智慧”具有某種形而下的品質(zhì)，它是一種求“器”的意識。換句話說，它是一種經(jīng)驗的、技術(shù)的、常人的智慧，受個人的生存意志的驅(qū)迫，是應(yīng)對日常生活中產(chǎn)生的新問題、新情況的一種能力。美國的斯頓伯格說：“有一個為許多專家所接受的智慧觀點是：智慧是對生活中新問題、新情境的一般適應(yīng)能力?！盵8]（P426）本文覺得這種智慧可理解為常識的智慧?？傊?，常識的智慧是為個人的生存作謀劃的，因此可以把它叫做“小智”或“小聰明”。有小智者的智慧僅僅是有利于一個人、一個家庭或一個小集團(tuán)，它甚至?xí)偈谷藶榱诉_(dá)到個人的目的而采取不正當(dāng)?shù)氖侄?，所以老子說：“智慧出，有大偽”。可見，老子在這里說的“智慧”正是“求器”的常識的智慧。
科學(xué)之“智慧”是在某一領(lǐng)域表現(xiàn)出來的創(chuàng)新思維和辨析、預(yù)見能力。美國斯坦福大學(xué)的孟推教授認(rèn)為，“智慧就是指抽象思維能力”；[8]（P512）也有人認(rèn)為，“智慧是多種智力（觀察力、記憶力、思維力、想象力、判斷力）的總和”，“智慧就是智力測驗測得的東西”；還有人把智慧定義為：“是指具有產(chǎn)生新思想的思維能力?！盵9]（P40-44）凡此種種，都可以說是科學(xué)意義上的智慧。這種智慧，由于它是對某一領(lǐng)域、某一方面事物的本真的洞見和發(fā)展趨勢的預(yù)見，還未超離“求器”的范圍，因而，其性質(zhì)仍然是一種“形下智慧”。比如《孫子兵法》中的軍事智慧，愛因斯坦的科學(xué)智慧，就是這種智慧的典型表現(xiàn)。
哲學(xué)之“智慧”則是馮契所說的“以道觀之”的智慧。具體來說，它就是對“道”的體悟，是一種通徹事理、了悟世情、洞達(dá)人生的精神境界。它具有如下幾個方面的特性。
首先，哲學(xué)智慧是一種“大智慧”。其“大”在于：它是對世界與人生的博大與圓融的理解；它所追問的是作為整體的存在，而不是對具體事物及其演變過程的說明；它指向無限的超驗領(lǐng)域，是一種“形上智慧”，而不是對有限的“形下之器”的關(guān)注。簡言之，哲學(xué)智慧之所以是大智慧，就在于它是對“天道”和“人道”以及人類社會發(fā)展之“道”的透徹領(lǐng)悟。這樣的智慧，就是莊子所說的“判天地之美，析萬物之理”，也如司馬遷所言的“究天人之際，通古今之變”，更是張載所確立的“為天地立心、為生民立命”的使命意識。按照西方哲學(xué)的看法，這種智慧，是“專門研究'有’本身”，是關(guān)于“存在之為存在”的學(xué)說（亞里士多德語），是對“在”的“思”和“諦聽存在的消息”（海德格爾語）。
其次，哲學(xué)智慧是一種精神境界。毫無疑問，哲學(xué)智慧首先是一種“高、深、遠(yuǎn)、廣”的認(rèn)識能力和卓越的“見識”，但更為根本的，它是一種精神境界，就是指人的精神狀態(tài)層次和心靈超越所達(dá)到的一種境地，或者叫“心態(tài)”、“心境”。精神境界不同，人生態(tài)度就不同。而精神境界的高低，取決于人們對人的本質(zhì)、地位（即“人生在世”的問題）和人的價值、人生意義（即“人活一世”的問題）的“覺解”，取決于主體對“存在世界”（存在本體）和“意義世界”（價值本體）的理解和追求。覺解愈透徹，理解愈深刻，追求愈高遠(yuǎn)，則精神境界就愈高。然而，“人生在世”和“人活一世”、“存在世界”和“意義世界”，諸如此類問題，恰恰是哲學(xué)智慧的獨有的“地盤”和“世襲領(lǐng)地”。因為，哲學(xué)智慧的本然旨趣就是“認(rèn)識你自己”（蘇格拉底語）。中國古代的老子明確指出：“知人者智”。所謂“知人”，就是認(rèn)識“人是什么”（包括對人的本質(zhì)的理解和確定人在世界中的位置）。人只有認(rèn)識了自己，明白了“人之為人”的依憑，才能度過一個合乎人的“本性”的有意義的人生，才能具有高尚的人格和高遠(yuǎn)的精神境界。正是在這個意義上，馮友蘭說：“學(xué)哲學(xué)的目的，是使人作為人能夠成為人，而不是成為某種人?！盵10]（P10）
再次，哲學(xué)智慧是一種人類的生存智慧。哲學(xué)，作為人類關(guān)于自身存在的自我意識的理論，它必然要面向人自身存在的本身。哲學(xué)智慧作為對一般智慧的超越，表現(xiàn)在它關(guān)系到人類生存和個人生存的問題，是為人類生存和個人生存提供指針。就對整個人類生存而言，哲學(xué)智慧規(guī)范并指導(dǎo)人們的價值取舍和人類努力的方向，關(guān)涉人類根本選擇和文明根本走向，其目的在于推進(jìn)社會的協(xié)調(diào)進(jìn)步和文明的持續(xù)發(fā)展；就對個體生存而言，哲學(xué)智慧是人的“幸福的寓所”和“安身立命之本”。因為，哲學(xué)作為生存智慧是與人的幸福、正義等德性尋求密切相關(guān)?！吧嬷腔凼且环N獲得內(nèi)心的幸福感和德性滿足的方式，由此，生存智慧便為人類的內(nèi)心塑造提供指引?！备鼮閷嵸|(zhì)的是，哲學(xué)智慧以其對“本體”（存在本體和價值本體）世界的追求，在理論上為個人的生存確立一個安身立命的根基，使個體生命的心靈得以“安頓”。唯其如此，個體才能夠體驗幸福、歡樂、喜悅和人生的意義與價值?？偠灾軐W(xué)智慧是對人類生存境遇的焦慮，對人類生活的摯愛和對人類命運的終極關(guān)懷。
最后，哲學(xué)智慧是一種“酸性”智慧。美國哲學(xué)家L.J.賓克萊在其大作《理想的沖突》一書中說到：“'一些現(xiàn)代性的酸’已經(jīng)使過去各種宗教式的篤信溶解了?！盵12]（P6）我們可以借用這種說法，把哲學(xué)智慧比作“酸性”智慧，意在表明哲學(xué)智慧是一種批判的反思的智慧，是對思想的“解凍”。基本假設(shè)、概念系統(tǒng)和思維框架看作是成問題的，看成是無法凍結(jié)的動蕩的?！?，通過對既定的知識、現(xiàn)成的結(jié)論和流行的觀念的懷疑和挑戰(zhàn)，通過對思想前提的批判以及智慧本身的自我批評，從而防止人的思想的凍結(jié)和思維的凝固，并實現(xiàn)人類思想的自我發(fā)展和自我超越。如果沒有這種酸性智慧，社會就會陷入僵化，信仰就會變成教條，想象就會變得呆滯，精神生活就會陷入貧瘠。
綜上所述，智慧有許多種，而哲學(xué)智慧僅是其中之一，它與常識的智慧和科學(xué)智慧有著顯著的不同，如果我們對三者不加以區(qū)分甚至混淆，就會導(dǎo)致對哲學(xué)的歪曲和誤解，當(dāng)代的“哲學(xué)常識化”和“哲學(xué)科學(xué)化”的傾向就是例證。當(dāng)然，我們也應(yīng)該看到，這三種智慧之間又有內(nèi)在的相關(guān)性。哲學(xué)智慧是對常識的智慧和科學(xué)的智慧的反思和提升，并以理論的形態(tài)將這兩種智慧揚棄地包含于自身之中，從而實現(xiàn)對它們的超越。同時，哲學(xué)智慧要借助于這兩種智慧或者說通過對二者的“作用”而實現(xiàn)它的意義和價值。
如果說哲學(xué)就是“愛智慧”，而愛智慧就是對智慧的熱愛、追求和反思，那么，哲學(xué)所熱愛、追求和反思的智慧，不是一般的智慧，而是“哲學(xué)的智慧”。因此，所謂“智慧的哲學(xué)”就是對“哲學(xué)的智慧”的熱愛、向往和追求，此其一。其二，“智慧的哲學(xué)”是相對于“知識型哲學(xué)”而言的。就是說，哲學(xué)追求的是智慧而不是知識，是“智慧之思”而不是“知識之學(xué)”。所謂“知識型哲學(xué)”，也可稱之為“哲學(xué)的知識化”，一是把哲學(xué)當(dāng)作是知識；二是用探求知識的方法來研究哲學(xué)。由于沒有厘清“智慧的哲學(xué)”的深刻內(nèi)涵，造成了對哲學(xué)的雙重誤解。
第一，沒有把哲學(xué)智慧和其他智慧區(qū)別開來，把哲學(xué)簡單化和庸俗化。每當(dāng)人們談?wù)撈鹫軐W(xué)的時候，或者說當(dāng)你剛開始接觸哲學(xué)的時候，有人就告訴你這樣的答案：哲學(xué)是一門給人以智慧，使人聰明的學(xué)問。且不說在這種理解中把哲學(xué)僅僅看成是智慧學(xué)、聰明學(xué)，而丟掉了“愛智慧”之本義當(dāng)中的對智慧的“愛”（熱愛、追求和反思），由此勢必導(dǎo)致把哲學(xué)看成是一大堆現(xiàn)成智慧的總匯。而且，這種理解中所講的智慧，多半是常識或科學(xué)意義上的智慧，遠(yuǎn)未達(dá)到哲學(xué)層面。正因為這樣，人們學(xué)習(xí)哲學(xué)都抱著實用的目的，企圖從哲學(xué)中獲得一些論辯的技巧、抽象思維能力、解決實際問題的答案和分析問題的普遍方法等，以為如此，人就有了“智慧”，也就變得“聰明”起來。更有甚者，想從哲學(xué)中尋找解釋世界的“終極真理”和包醫(yī)百病的靈丹妙藥，從而使哲學(xué)淪為一種純粹的“手段”和“工具理性”，失去了其作為“人生境界”、“生存智慧”、“價值理性”和“人類生活的樣式”或“人的生命形式”等等的深厚意蘊。如此一來，哲學(xué)就難逃被簡單化、庸俗化和工具化的厄運。
第二，把哲學(xué)知識化。哲學(xué)知識化的根本在于，把智慧等同于知識，把哲學(xué)理解為“知識之學(xué)”。哲學(xué)在其漫長的發(fā)展過程中，經(jīng)歷了從“愛智慧”到“棄絕智慧”。哲學(xué)在其產(chǎn)生的源頭便與人類的生存狀態(tài)緊密相關(guān)。也就是說，哲學(xué)作為智慧之學(xué)與人的生活和德性的塑造是不可分割的。但是在其后來的發(fā)展中，哲學(xué)卻越來越遠(yuǎn)離智慧，哲學(xué)由“智慧”滑轉(zhuǎn)為“知識”。在我看來，這種“滑轉(zhuǎn)”始于古希臘的亞里士多德。如前所述，亞氏把智慧定義為“是關(guān)于某些原理與原因的知識”，而哲人（即有智慧的人）則是“知得多”和“知得深”的人。他說：“我們先假定：哲人知道一切可知的事物，雖然每一事物的細(xì)節(jié)未必全知道；誰能懂得眾人所難知的事物，我們也稱他有智慧（感覺既人人所同有而易得，這就不算智慧）；又，誰能更擅于并更真切地教授各門知識之原因，誰也就更富于智慧；為這門學(xué)術(shù)本身而探求的知識總是較之為其應(yīng)用而探求的知識更近于智慧，高級學(xué)術(shù)也較之次級學(xué)術(shù)更近于智慧；哲人應(yīng)該施為，不應(yīng)該被施為，它不應(yīng)聽從他人，智慧較之少的人應(yīng)該聽從他?！盵3]（P4）盡管亞里士多德所理解的智慧不是對世界萬象的個別性和經(jīng)驗性的認(rèn)識，而是對普遍性知識的獲得，是關(guān)于原因、本質(zhì)或根源性的知識。但是，這種對智慧的理解，將哲學(xué)導(dǎo)向?qū)χR的追求和探索，導(dǎo)向?qū)腕w的認(rèn)識與關(guān)注。由此，也使哲學(xué)與科學(xué)混為一談，哲學(xué)只不過是“知識之總匯”，它與科學(xué)的不同之處只在于二者追求的知識的普遍性程度不同罷了！到了近代，哲學(xué)的知識化傾向進(jìn)一步加強。培根和笛卡爾確立起一種知識論形態(tài)的哲學(xué)，哲學(xué)成為滋養(yǎng)現(xiàn)代各門自然科學(xué)的母體。笛卡爾曾用一棵樹來比喻整個科學(xué)知識的分類：形而上學(xué)是樹根，物理學(xué)是樹干，其他自然科學(xué)是樹枝。他要求哲學(xué)像幾何學(xué)那樣建立一系列清楚明白、無可懷疑的公理體系。他用“我思故我在”這一命題建立了以“我思”主體為核心的主體形而上學(xué)，試圖回答一切知識的根據(jù)問題（正是在這個意義上，近代哲學(xué)才成為“科學(xué)之科學(xué)”）。此后，經(jīng)過康德的“批判哲學(xué)”，再到黑格爾，這種知識論形態(tài)的哲學(xué)達(dá)至巔峰狀態(tài)。現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)中的“科學(xué)主義思潮”仍然是奠基于長期以來所形成的“哲學(xué)知識論立場”，并且這一思潮又反過來強化了人們對哲學(xué)的“知識論立場”的固守。令人遺憾的是，在當(dāng)今馬克思主義哲學(xué)的宣傳教育和理論研究中，哲學(xué)的知識論立場仍然占據(jù)著主導(dǎo)地位，人們普遍地把哲學(xué)視為具有最大的普遍性和最大的普適性的知識；把科學(xué)視為關(guān)于各種“特殊領(lǐng)域”的“特殊規(guī)律”，而把哲學(xué)視為關(guān)于“整個世界”的“普遍規(guī)律”的知識。這樣，哲學(xué)就成了具有最大普遍性的科學(xué)了，成為一切科學(xué)的基礎(chǔ)。
哲學(xué)知識化不僅表現(xiàn)在內(nèi)容上把科學(xué)所追求的知識當(dāng)成自己的追求對象，而且，表現(xiàn)在方法上把科學(xué)的實證方法和“主客二分”的思維模式當(dāng)作典范推廣和應(yīng)用到哲學(xué)的領(lǐng)域中，哲學(xué)被實證化、科學(xué)化和技術(shù)化，逐漸喪失其思辨的性質(zhì)和反思的維度，失去對“在者”的超越和對“在”本身領(lǐng)悟的能力。哲學(xué)由此日益走向智慧的反面，其內(nèi)在活力也一點一點地喪失殆盡。事實上，正是由于哲學(xué)的知識化和科學(xué)化，導(dǎo)致哲學(xué)自身的“終結(jié)”或被科學(xué)“消解”。恩格斯在《反杜林論》、《自然辯證法》和《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》這三部哲學(xué)名著當(dāng)中，得出一個共同的哲學(xué)結(jié)論：隨著自然科學(xué)的發(fā)展，哲學(xué)已經(jīng)被“驅(qū)逐”出了自然領(lǐng)域，而隨著歷史唯物主義的建立，哲學(xué)又被“驅(qū)逐”出了社會歷史領(lǐng)域，哲學(xué)只剩下一個純粹的思維領(lǐng)域了。可是，我們知道，到了20世紀(jì)，思維科學(xué)的興旺發(fā)達(dá)，哲學(xué)合乎邏輯的又被“攆出”了思維領(lǐng)域。[14]（P239）這樣，哲學(xué)被“驅(qū)逐”出了整個的世界，淪落到“無家可歸”的地步了。于是，各種消解和終結(jié)哲學(xué)之聲不絕于耳。然而，人們并不甘心哲學(xué)被“消解”或“終結(jié)”，總是習(xí)慣于為哲學(xué)尋找新的“地盤”而使哲學(xué)茍延殘喘地“活著”。但是，如果不改變哲學(xué)既有的“知識論立場”，任由科學(xué)知性思維模式的擺布，那么其自身生存危機的“魔咒”就無法消除，它必將隨著科學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展和壯大而喪失其獨立存在的必然性。
在我看來，真正的哲學(xué)是不可能被消解的（無論是就事實而言還是從邏輯而言），人們只能“終結(jié)”某個時期或某種類型的哲學(xué)（比如知識型的哲學(xué)）；真正的哲學(xué)不會是“無家可歸”的，而是“四海為家”。因為，真正的哲學(xué)不是以“世界”為對象，而是以關(guān)于世界的全部“思想”為對象反過來而思之。它提供給人的不是知識（盡管它自身是一個由概念、范疇、命題、原理等組成的知識系統(tǒng)，且有自己的哲學(xué)史知識，但它不以追求知識為目的）而是智慧。也就是說，哲學(xué)存在的根據(jù)和意義在于，它是“智慧之思”而不是“知識之學(xué)”。真正的哲學(xué)就是智慧的哲學(xué)。
智慧的哲學(xué)的要義在于：它關(guān)注人的現(xiàn)實生活世界。哲學(xué)的智慧是一種生存的智慧，這就決定了智慧的哲學(xué)必須關(guān)注人的現(xiàn)實生活世界，對人類的生存困境做出合理的回應(yīng)，不斷解答基于人之存在的矛盾性問題，從而為人類生存和發(fā)展提供理論智慧。唯其如此，哲學(xué)才能成其為“哲學(xué)”，才有其存在的合理性和必然性。與此相反，知識型的哲學(xué)，只滿足于揭示各種“存在者”背后的具有最大統(tǒng)一性和普遍性的終極知識，找尋客觀世界最確定、最普遍的必然規(guī)律，企圖建構(gòu)一個龐大的關(guān)于世界絕對真理的抽象體系，而失去對人類生存活動的現(xiàn)實關(guān)注，或者說，“遺忘生活”，因而注定要被終結(jié)。因為人及人的生活世界是現(xiàn)實的、歷史的、具體的，而這種“終極知識”和“絕對真理”是抽象的、超歷史的和超人類的，因而是“非人的”。特別是西方近代哲學(xué)，它是一種“科學(xué)主義世界觀”，這種世界觀的本質(zhì)是對人的現(xiàn)實生活世界的切割、遺忘和抽象，它不關(guān)心人的內(nèi)心痛苦，更不能為人生提供價值目標(biāo)和精神支撐，相反，人要受這種抽象的理性的“統(tǒng)治”和“奴役”。正是在這個意義上，有人說，哲學(xué)變得“敵視”人了。不僅如此，知識型哲學(xué)或哲學(xué)的知識化、科學(xué)化，又使哲學(xué)功利化和實用化，這不僅導(dǎo)致了人們只擁有知識而缺乏智慧，而且還導(dǎo)致了人類社會畸形和片面的發(fā)展。當(dāng)代人類面臨的種種生存危機在某種意義上正是由于人們過分追求（科學(xué)）知識而缺乏（哲學(xué)）智慧造成的。這也說明，僅靠知識型哲學(xué)和科學(xué)不僅無法解決人類面臨的各種生存危機反而可能深受其害。只有哲學(xué)智慧才能提高人類自身生存能力，引導(dǎo)人類走向自由幸福的生活。
更為根本的是，智慧的哲學(xué)是“問題的哲學(xué)”，它不同于體系的哲學(xué)（建構(gòu)體系、尋求確定性）。問題體現(xiàn)了哲學(xué)智慧?！八^哲學(xué)是'智慧’之學(xué)，即是問題之學(xué)：發(fā)現(xiàn)問題，提出問題，研究問題，解決問題。這是人的智慧最集中最主要的體現(xiàn)?！焙翢o疑問，科學(xué)也解決問題，但是，科學(xué)的問題，主要是事實的、經(jīng)驗的問題，即形而下的問題，這種問題的提出和解決，依賴于人們對某種科學(xué)知識的掌握，因此，科學(xué)的問題，又可稱之為知識的問題。而哲學(xué)的問題是超驗的形上的問題，比之科學(xué)問題顯得更具抽象性和思辨性。提出和發(fā)現(xiàn)哲學(xué)問題，不能光靠知識，而主要靠智慧，就是說，既要靠理論理性思維，又要靠直覺領(lǐng)悟?？梢哉f，哲學(xué)是一個問題的“王國”，但是，所有的哲學(xué)問題都是在“反思”的意義上提出和形成的，這就表明，“智慧的哲學(xué)”之所以是“問題的哲學(xué)”，就在于哲學(xué)的智慧是反思的智慧。
問題的哲學(xué)，標(biāo)明哲學(xué)不是對知識、真理的占有而是一個不斷求索的過程（哲學(xué)總是“在途中”），意味著哲學(xué)關(guān)注于提出新問題、開拓新視野、開辟新路徑、“試圖改變問題”而不在于給出答案?！熬芙^答案可以防止思想變成制度化或官僚化的知識，這樣思想才是活的。只有當(dāng)思想是活的，生活才是活的?！彼裕罢軐W(xué)問題不是用來回答問題，而是用來形成思想和生活的誘因，它展開可能性，它意味著有事情可以折騰，生活因此就開展起來?！盵13]（P99）此乃問題哲學(xué)的實質(zhì)。也是在這個意義上，哲學(xué)才成為“酸性智慧”而實現(xiàn)“解凍思想”、“前提批判”和“引導(dǎo)時代”的目的。
問題的哲學(xué)不是一般性地強調(diào)“問題意識”，也不局限于把眼光放在一些“永恒問題”或追逐當(dāng)前的“熱點問題”上，而是一種哲學(xué)的思考方式和一種哲學(xué)形態(tài)，并且按其使命和品格來說，它是哲學(xué)發(fā)展的主流形態(tài)。不僅如此，哲學(xué)的發(fā)展史昭示，問題哲學(xué)也是哲學(xué)“回歸生活世界”的根本途徑。
在當(dāng)今這個“智慧貧乏”的時代，我們真正缺乏的，不是一般的“形下”智慧，而是“形上”的哲學(xué)智慧。由于缺少哲學(xué)智慧，因而就失去了駕馭知識和運用科技力量的能力，就無法理解和把握我們這個時代變化的真正走向以及人類文明的正確航向。當(dāng)代人類面臨的各種生存危機（“全球問題”）是哲學(xué)智慧缺乏的嚴(yán)重后果。當(dāng)前學(xué)者們提出的“恢復(fù)智慧”、“重返哲學(xué)的智慧本根”、“回歸哲學(xué)的本性”等主張，既是睿智的又是及時的。只是我們要明確：這里的智慧是“哲學(xué)的智慧”，這里的哲學(xué)是“智慧的哲學(xué)”。
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