在哲學本體論的層面，當論及宇宙、宇宙事物的本原和本性的時候，中國古代的哲學家們大多都堅持某種“本一形異”的觀點。諸如，陰陽說、五行說、氣一元論說、有無關系說等等，都在世界本體的意義闡釋了某種宇宙、宇宙事物存在和變化的統(tǒng)一性、整體性和系統(tǒng)性的觀念。
“有無”是中國古代哲學中的重要范疇。在存在論的意義上，“有”和“無”曾具有兩種不同的含義，一種是在與“形”或“名”相對的意義上獲得的規(guī)定：“有”指“有形”“有名”，“無”指“無形”、“無名”;另一種是在純粹的、絕對的存在與否的意義上獲得的規(guī)定：“有”指“實有”“存在”;“無”指“虛無”“不存在”。
最早提出這對范疇的是《老子》，在該書的相關論述中，“有”或“無”到底在哪種意義上成立是并不很清晰的，但其基本傾向是用“有形”、“無形”來解讀。之后的“莊子”一書則明確用“無形”、“無名”來解讀“無”，并認為“無”是萬物的根本或本原。
再后的早期魏晉玄學的主要代表人物何晏和王弼將《老子》中“有生于無”的思想推向極端，將“無”“虛無”化，以“無”釋“道”，并主張“貴無”“賤有”。
到了西晉，哲學家裴領、郭象等人則提出“無不生有”的命題，以反對何晏和王弼“無中生有”命題。
再后來，北宋張載、明清之際的王夫之等人則氣一元論的學說出發(fā)，將有或無都看作是氣的不同狀態(tài)，與氣之聚或散，相對于人的感知的“有形”或“無形”而分別獲得規(guī)定?！盁o”、“有無無異”、無也是有。
然而，無論在怎樣的意義上對“有”或“無”進行闡釋，中國古代的哲人們都是試圖要說明宇宙、宇宙事物存在的統(tǒng)一性、整體性和系統(tǒng)性。其區(qū)別僅僅在于，是以“無”為本，還是以“有”為本，即是“無”統(tǒng)一于“有”，還是“有”統(tǒng)一于“無”。
本節(jié)，我們僅對中國古代魏晉玄學及其之前的哲學家們所闡釋的幾種典型的“有無”觀分別予以討論，至于魏晉玄學之后的氣一元論學說中所體現出的“有無”觀，我們將放在之后的專節(jié)中予以討論。
（一）《老子》有無相生的世界整體存在和演化的統(tǒng)一論思想
《老子》（又名《道德經》）成書于春秋戰(zhàn)國時期，只有五千言，其中闡釋了極為豐富的樸素系統(tǒng)思想。該書認為，一切事物的產生和變化都是有和無的統(tǒng)一。
該書通過道物轉換、有無相生、相化的過程，闡釋了一種天地萬物由無而生，又轉無而去的世界整體存在和演化的統(tǒng)一性、過程論理論，這一理論直接與當代系統(tǒng)科學所揭示的整體性觀念、動態(tài)性過程論觀念相吻合?！独献印穼懙溃?/p>
天下萬物生于有，有生于無?！独献印さ谒氖隆?/span>
道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和?！独献印さ谒氖隆?/span>
雖然，《老子》對其所說的“無”并未做出明晰的解釋，這就給后來的哲學家們對其作出不同的解讀留有了余地。但是從《老子》一書的其他一些相關論述中，似乎可以看出，《老子》中的“無”并不是純粹的一無所有的無。而是某種不能被人直觀識辨的“無形之有”，是“無形”、“無名”之無。《老子》中曾寫道：
道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象、恍兮惚兮，其中有物;窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。（《老子·第二十一章》）
大象無形，道隱無名。（《老子·第四十一章》）
顯然，在《老子》看來，那個作為“無形”“無名”之無的原出的道并不是什么純粹的“無”，而已經是有很多內容在其中的“有”了。從上引文字來看，這些“有”包括四種：“象”“物”“精”“信”。在
這四種“有”中，“物”可以理解為物質性存在，“精”就不能完全被認為是物質性存在了，而“象”和“信”則應當指的是信息性存在。
如果我們斷言說，《老子》中已經提出了物質和信息雙重存在的理論，那也許多少有些牽強。但是，我們完全有理由做出這樣的斷言，在《老子》所闡釋的那個“無形”“無名”之“道”中已經包含了天、地、萬物生成的物質性基質和發(fā)展、變化的信息性程序。“道”乃是宇宙、天地、萬物生成、運動、變化、轉化的最初根據的“種子”，是“物”“信”合一的、二重化存在的原始混沌狀態(tài)。唯其如此，“道”才可能“無形”“無名”“法自然”而自然而然。
《老子》認為一般的物質先于天地而存在，并且以“獨立不改，周行而不殆”的方式演化，并且，任何一種呈現著的狀態(tài)都將是暫時的，不能持久的：
有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。（《老子·第二十五章》）
飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者?天地。天地尚不能久，而況與人乎?（《老子·第二十三章》）
從上兩段論述來看，《老子》中的思想頗具唯物主義特色，因為他說，作為天下之母的混成之物是先于天地的。由此，我們也可以體會出《老子》中的“無”不應當是純粹的、絕對的、一無所有的無。
（二）《莊子》“無形”、“無名"乃萬物之根本的整體統(tǒng)一觀
戰(zhàn)國時的哲學家莊周（約公元前369~前286年）及其后學所著的《莊子》一書也對有無關系進行了明確的論述。該書將《老子》中的“無形”、“無名”的論述和無關系的論述結合起來解讀，認為“無”并非完全不存在，而是萬物的根本或本原。書中寫道：
泰初有無，無有無名;一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德;未形者有分，且然無間，謂之命;留動而生物，物成生理，謂之形;形體保神，各有儀則，謂之性。（《莊子·天地》）
夫昭昭生于冥冥，有倫生于無形，精神生于道，形本生于精，而萬物以形相生。（《莊子·知北游》）
顯然，《莊子》用“無”來指謂世界的未分化（有一而未形）的原始狀態(tài)，這個“無”并非是純粹的一無所有的無，而只是“無名”“未形”、各種初始材料混而為一的“無間”的、出于未曾彰顯的“冥冥”狀態(tài)的“無”。只是在后來的演化發(fā)展中，從“無”的“無間”中才分化（未形者有分）出具體的物，從而獲得有形的“有”的世界。
如果結合《莊子。知北游》中的另一段論述，我們將會進一步看到，《莊子》中所說的無或有都是氣的不同狀態(tài)，都統(tǒng)一于氣：
生也死之徒，死也生之始，孰知其紀!人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患!故萬物一也。是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐。臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐。故日：“通天下一氣耳。”
圣人故貴一。
這不僅是徹底的有無相生、相化的生死、始終的整體統(tǒng)一論，而且還是徹底的氣之聚散的氣一元論的整體統(tǒng)一論。在此，《莊子》所闡釋的相關理論，不僅具有唯物論的特色，而且還具有辯證法的特色。
（三）早期魏晉玄學無中生有的整體性觀念
早期魏晉玄學的主要代表人物是何晏（公元190~249年）和王弼（公元226~249年）。魏正始年間，何晏作《道德論》，王弼注《老子》《周易》，將其中“有生于無”的思想推向極端，以“無”為萬物之根本，以“無”釋“道”，將“道”歸“無”。提倡以無為體，以有為用，“體用不二”的思想，并主張“貴無”“賤有”“無為而治”。雖然，他們的這些觀點和主張為后期的魏晉玄學家們所批判，但其中所體現出來的以無為本的世界統(tǒng)一性、整體性觀念則具有一定的積極性意義和價值。
何晏在其相關著述中寫道：
天地萬物皆以無為本。無也者，開物成務，無住不存者也。陰陽恃以化生，萬物恃以成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身。故無之為用，無爵而貴矣。（《晉書·五衍傳》）
有之為有，恃無以生;事而為事，由無以成。夫道之而無語，名之而無名，視之而無形，聽之而無聲，則道之全焉。（《列子·天瑞》注引）
王弼在其相關著述中寫道：
凡有皆始于無，故未形無名之時，則為萬物之始?！ぁぁぁぁぁさ酪詿o形無名始成萬物?！独献幼ⅰひ徽隆?/span>
天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本。將欲全有，必反于無也。（《老子注·四十章》）
萬物雖貴，以無為用，不能舍無以為體。（《老子注·三十八章》）
萬物萬形，其歸一也。何由致一?由于無也。（《老子注·四十二章》）
天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變，寂然至無，是其本矣。（《周易注》）
顯然，何晏與王弼不僅把無看作是有的根本、道的根本，而且把無看成是先于天地、先于陰陽、先于萬物的本原性存在，并且，就連人之德行品性都依賴于無而產生。在他們看來，無是世界之本體，有是無的表現，任何有都只是暫存的現象，最終都必然會歸本還無。
這樣的理論顯然是將世界建筑在“虛無”的根基之上，從而排斥“有”貶低“有”的地位，“貴無”而“賤有”在中國古代哲學中，何晏與王弼的學說是將“無中生有”論推向極端，作絕對化和純粹化理解的代表。
（四）裴傾《崇有論》中“以有為體”的整體統(tǒng)一觀
自何晏、王弼始，魏晉玄學“貴無”“賤有”之風盛行。針對這一社會時尚，西晉哲學家裴顧（公元267~300年）著《崇有論》提出世界萬物“以有為體”的學說，以反對何晏、王弼的“以無為體”的宇宙本體論思想。
《崇有論》這樣描述當時的社會風氣：
虛無之言，日以廣衍，眾家扇起，各列其說。上及造化，下被萬事，莫不貴無。
《崇有論》認為，現實世界的總體既是有，也是“宗極之道”，所有的事物都以有為體，所謂的“理”，也是以有為體的。書中寫道：
總混群本，宗極之道也?！ぁぁぁぁぁば蜗笾郑猩w也?！ぁぁぁぁぁだ碇w，所謂有也。
若謂至理信以無為宗，則偏而害當矣。
《崇有論》對《老子》中的“有生于無”的命題不以為然：
觀老子之書雖博有所經，而云“有生于無”，以虛為主，偏立一家之詞，豈有以而然哉!
在《崇有論》看來，純粹而絕對的無（至無）是不可能生有的，所有的事物都是自己產生自己（自生），亦即是物生物、有生有，也就是物以物為本體，有以有為本體（自身而必體有）。
而通常所說的虛無，僅僅是相對于有而言的對有到否定（有之所遺者），而并不意味著存在什么不依賴于有的純粹而絕對的無。這樣的思想，在如下的一些話中得到了具體的體現：
至無者無以能生，故始生者自生也。自生而必體有，則有遺而生虧矣。生以有為己分，則虛無是有之所謂遺者也。
濟有者皆有也。虛無奚益于已有之群生哉!
《崇有論》與何晏、王弼的理論相反，提出了一種以有為本的宇宙本體論學說，在有無關系上堅持了某種唯物一元論的、整體論的統(tǒng)一性觀念。并且，其關于萬物“生者自生”的思想還與當代自組織理論和復雜性理論的相關觀點相吻合。
（五）郭象關于物自“獨化”的無不生有、有不化無論中的整體統(tǒng)一觀
西晉玄學家郭象（公元252~312年）受裴顏《崇有論》影響作《莊子注》，借而闡釋自己關于萬物生成與變化的“獨化”、“自生”的理論，并認為不僅無不能化有，有也不能化無。事物的一切變化都是“物各自造”，都是物“不為而自能”“快然而自生”的“獨化”過程，不存在“造物者”的主宰。郭象的相關論述，同樣闡釋了一種以有為本的宇宙整體統(tǒng)一觀。
在郭象看來，事物的變化不可能是無中生有，只能是一種有轉化為另一種有。所以，他不同意以“無”釋“道”，認為“無”不可能是宇宙本體和萬物的本原。而標志“有”的“物”才是那既是本然的先在者，又是永恒的常存者。陰陽、自然、道都只能是物或物的屬性。
他寫道：
無既無矣，則不能生有。（《齊物論》注）
非唯無不得化而為有也，有亦不得化而為無矣。是以夫有之為物，雖千變萬化，而不得一為無也。不得一為無，故自古無未有之時而常存也。（《知北游》注）
夫物或此以為散，而彼以為成。（《齊物論》注）
我之所謂成，而彼或謂之毀。（《齊物論》注）
一氣而萬形，有變化而無死生也。（《至樂》注）
誰得先物者乎哉?吾以陰陽為先物，而陰陽者即所謂物耳。誰又先陰陽者乎?吾以自然為先之，而自然即物之自爾耳。吾以至道為先之矣，而至道者乃至無也。既以無矣，又奚為先?然則先物者誰乎哉?而猶有物，無已，明物之自然，非有使然也。（《知北游》注）
郭象認為物的生成與轉化并不依賴什么“造物者”的合目的性的預先設定好了的主宰，而是通過自然無為“物各自造”的“獨化”的方式“快然而自生”的，逍遙游的實質也在于此。郭象寫道：
莊子之大意，在乎逍遙游放，無為而自得。（《逍遙游》注）
物之生也，莫不快然而自生。（《齊物論》注）
造物者無主而物各自造。（《齊物論》注）
卓者，獨化之謂也。夫相因之功，莫若獨化之至也。故人之所因者，天也;天之所生者，獨化也。（《大宗師》注）
不生天地而天地自生，斯乃不生之生也。（《大宗師》注）
有必要強調指出的是，郭象關于物“自生”“自造”“獨化”的理論，不僅具體展示了一種無不生有、有不化無、有自為有的宇宙本體的整體統(tǒng)一觀，而且其所闡發(fā)的某些觀點還與當代復雜自組織理論的相關思想相吻合。
其實，這里的“自生”“自造”“獨化”揭示的都是事物通過自發(fā)的內部運作過程而創(chuàng)生出自身所具的獨特性質。因為，這些性質是通過“自生”“自造”“獨化”而產生出來的，所以，它便不可能有什么先在的主宰者來左右。
這些論述中所體現出的事物存在和變化過程和結果的自在性、非預先設定的非目的性，以及不確定性等思想的深刻性顯然與當代復雜自組織系統(tǒng)理論所要揭示的理論相一致。關于這一方面的思想我們將在其他章節(jié)中予以討論。
中國古代的哲學、醫(yī)學等理論中廣泛論述和滲透著某種關于宇宙萬物構成的理論，這便是陰陽說、五行說，以及將兩種學說綜合在一起的陰陽五行說。
這些學說既有物質性實在意義上的解讀，也有相互對立、相互作用和相互轉化的關系意義上的解讀。在這樣一些具體的解讀中，古老的陰陽和五行學說呈現著某種關于宇宙萬物擁有共同的本原和統(tǒng)一的結構化關系的整體統(tǒng)一論思想。
（一）五行說所體現出的世界整體系統(tǒng)統(tǒng)一性觀念
五行說是中國最古老的哲學理論之一，它大約產生于殷商之際，又為后來的著作家們進一步予以了闡釋。這一理論把自然界中的五種物質性的東西，金、木、水、火、土，看成是世界的本原，并認為這五種基本元素按照相生相克的變化規(guī)律，制約著自然現象和社會運動的過程。
相關文獻有如下論述：
先王以土與金木水火雜，以成百物。（《國語·鄭語》）
天有五行：一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也；水，五行之終也；土，五行之中也；此其天次之序也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。（《春秋繁露· 五行之義》）
五行之隨，各如其序；五行之官，各致其能。是故木居東方而生春氣，火居南方而生夏氣，金居西方而生秋氣，水居北方而生冬氣；是故木主生而金主殺，火主暑而水主寒?！ぁぁぁぁぁね辆又醒?，謂之天潤?！洞呵锓甭丁の逍兄x》）
金勝木······水勝火······木勝土······火勝金······土勝水。（《春秋繁露·五行相勝》）
顯然，五行相生是指五行間具有相互促進轉化的統(tǒng)一性關系，五行相克（或相勝）是指五行間相互排斥、反對的對立性關系。五行相生相克的理論具體勾畫出了一種單向循環(huán)中的單交叉映射式的多元相互作用的對立統(tǒng)一關系模式。
東漢史學家、文學家班固在其《白虎通》中曾用五行（金木水火土）的性質來比附性地解讀五味（辛酸咸苦甘）、五臭（腥膻朽焦香）、五方（西東北南中）、五性（義仁智禮信）、五藏（肺肝腎心脾）、五官（鼻目耳口舌）的性質，并在它們之間建立起某種一一對應關系。（參見《白虎通·五行》及《白虎通·情性》）
當然，五行說，以及下面提到的陰陽說等都不是什么嚴謹而科學的理論，如同古希臘哲學中的泰勒斯的水，赫拉克利特的火，以及恩培多克勒的四元素一樣，都是某種直觀性和猜測性地素樸的物質論學說。至于用之簡單對應性地解釋其他事物和現象則更不能不具有隨意猜測的性質。此類學說在當代的價值主要體現在其對世界存在和演化的具體方式和機理的整體性和系統(tǒng)性論述方面，以及他們都把世界的根基建立在物質性的實在的基礎之上。
（二）陰陽說所體現出的世界整體系統(tǒng)統(tǒng)一性觀念
陰陽說與五行說一樣都是中國最古老的哲學理論之一，它也大約產生于殷商之際。陰陽的本意是指日照的向背。陰陽說這種不同的意義上對陰陽作出了解說：一是在物質性實在的意義上將陰陽解釋為兩種相互對立的氣或氣的兩種狀態(tài)，二是在結構化關系的意義上將陰陽解釋為兩種對立的方位、趨勢和傾向。
陰陽說認為：陰氣和陽氣構成了世界的本原；陰陽具有相互對立、相互滲透和相互轉化的統(tǒng)一性關系；天氣為陽，地氣為陰，二氣上下對流生成萬物的形態(tài)、性質及其變化，構成天地之秩序。
《管子·乘馬第五》中寫道：
表秋冬夏，陰陽之推移也；時之短長，陰陽之利用也；日夜之易，陰陽之化也。
中國古代的著名醫(yī)學著作《黃帝內經》以陰陽為天地萬物以及人的精神活動的總根源。注意從變化發(fā)展、對立統(tǒng)一的觀點來考察陰陽的相互關系，并以此為基礎，說明人體生理，解釋病因，對癥治療。書中寫道：
四時陰陽者，萬物之根本也?！ぁぁぁぁぁり庩査臅r者，萬物終始也，死生之本也；逆之則災害生，從之則苛疾不起，是謂得道?！ぁぁぁぁぁ年庩杽t生，逆之則死；從之則治，逆之則亂。（《黃帝內經·四氣調神大論》）
陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也。治病必求于本。故積陽為天，積陰為地。陰靜，陽躁；陽生，陰長；陽殺，陰藏；陽化氣，陰成形。（《黃帝內經·陰陽應象大論》）
清陽出上竅，濁陰出下竅；清陽發(fā)腠理，濁陰走五臟；清陽實四肢，濁陰歸六腑。（《黃帝內經·陰陽應象大論》）
形成于漢代作為道教最早經典的《太平經》中也曾用陰陽來比附眾多具有對立性質的事物或關系，同時，還用陰陽之氣的生成和轉化來解釋萬物乃至人的精神的形成過程和機理。
《太平經》中寫道：
自天有地，自日有月，自陰有陽，自春有秋，自夏有冬，自晝有夜，自左有右，自表有里，自白有黑，自明有冥，自剛有柔，自男有女，自前有后，自上有下，自君有臣，自甲有己，自子有丑，自五有六，自木有草，自北有牡，自雄有雌，自山有阜，此道之根本也。陰陽之樞機，神靈之至意也。（《太平經紗》癸部第十頁）
天，太陽也；地，太陰也；人居中央，萬物亦然。天者常下施，其氣下流也；地者常上求，其氣上合也；兩氣交于中央，人者，居其中為正也。兩氣者常交用事，合于中央，乃共生萬物；萬物悉受此二氣以成形，合為性情；無此二氣，不能生成也。故萬物命系此二氣。（《太平經紗》辛部第十三頁）
夫人本生混沌之氣，氣生精，精生神，神生明，本于陰陽之氣；氣轉為精，精轉為神，神轉為明。（《太平經·圣君秘旨》）
（三）陰陽五行說中體現出的整體系統(tǒng)統(tǒng)一性觀念
春秋戰(zhàn)國時期，陰陽說和五行說逐漸合流為陰陽五行說。陰陽五行學家們將“陰陽”和“五行”、“五方”“四時”相互比附、配合，用以解釋季節(jié)更迭和天象變化，構成了以陰陽五行為基礎的中國古代的自然哲學。
《管子·四時第四十》中寫道：
東方曰星，其時曰春，其氣曰風，風生木與骨。
南方曰日，其時曰夏，其氣曰陽，陽生火與氣。
中央曰土，土德實輔四時入出，以風雨節(jié)，土益力。
西方曰辰，其時曰秋，其氣曰陰，陰生金與甲。
北方曰月，其時曰冬，其氣曰寒，寒生水與血。
戰(zhàn)國末期的陰陽家騶衍（約公元前305~前240年）更是提出“五德終始”論，并進一步把朝代更迭和陰陽消長、五行生克、五德終始進行牽強比附，以陰陽五行言人之歷史。
《史記·孟子荀卿列傳騶衍》曾這樣寫道：
騶衍睹有國者益淫侈，不能尚德，若大雅整之于身，施及黎庶矣。乃深觀陰陽消息，而作怪遷之變，終始、大圣之篇十余萬言?！ぁぁぁぁぁしQ引天地剖判以來，五德轉移，治各有宜，而符應若此。
這里講的“五德”即是“五行之德”。是騶衍提出的水、火、金、木、土的天然德性。而在騶衍看來，陰陽消長、五行之德相克轉移終始的循環(huán)變化，決定著歷史上王朝的興替和制度的改變。如夏、商、周三個朝代的遞嬗，就是火（周）克金（商），金克木（夏）的結果。
西漢董仲舒（約公元前197~前104年）則用儒家思想闡發(fā)陰陽五行說，以陰陽五行解釋天地起源和萬物生成，并賦予陰陽、五行以道德的屬性，進而以天道運行、四時次序附會社會秩序，提出“天人感應”之說。
董仲舒寫道：
天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。（《春秋繁露·五行相生》）
天道之大者在陰陽，陽為德，陰為刑，刑主殺而德主生?！杜e賢良對策一》
火樂木而養(yǎng)以陽，水克金而喪以陰······五行者，乃孝子忠臣之行也。（《春秋繁露·五行之義》
天地陰陽木火土金水九，與人而十者，天之數畢也。（《春秋繁露·天地陰陽》）
清代思想家戴震（公元1723~1777年）則把道、氣、知、性、陰陽和五行看作是具體統(tǒng)一在一起的東西，并對陰陽五行作出了實體性解釋。
他在《孟子字義疏證·天道》中寫道：
道，猶行也，氣化流行，生生不息，是故謂之道。舉陰陽則賅五行，陰陽各具五行也；舉五行則賅陰陽，五行各有陰陽也?！ぁぁぁぁぁり庩栁逍校乐畬嶓w也；血氣心知，性之實體也。有實體，故可分；惟分也，故不齊。古人言性惟本于天道如是。
物之不離陰陽五行以成形質也。
陰陽說和五行說合流為陰陽五行說更進一步展示了中國古代自然哲學關于宇宙萬物起源、存在和演化方式理論所具有的整體系統(tǒng)統(tǒng)一性特征。
把氣看作是構成天地萬物的本原性物質材料是中國古代自然哲學的基本觀念。早在西周末年周大夫伯陽父就提出了“天地之氣，不失其序”《國語·周語》）的思想。春秋時的秦國名醫(yī)醫(yī)和就曾提出“天有六氣。六氣曰陰陽風雨晦明也”《左傳·昭公元年》）。并認為“六氣”失調是造成人體疾病的原因，主張通過調節(jié)，保持“六氣”之間的平衡與和諧來維持人體的健康。
戰(zhàn)國時，開始出現把氣看作構成萬物原始材料的思想?！独献印钒选皻狻保帤?、陽氣、和氣）看作由“道”而生的天地萬物的承載者?！豆茏印葮I(yè)》中已經初步形成了氣一元論理論的雛形。其實，中國古代的陰陽說、五行說基本都是以“氣”為根基的一元論學說。
到了宋明時期，從張載到羅欽順、王廷相，一直到明清之際的王夫之這一中國古代氣一元論學說的集大成者，更是將氣一元論的學說一步步發(fā)展到成孰而完善的地步?？梢哉J為，氣一元論學說在中國古代哲學中始終占據著主導潮流的地位，這一學說中體現出的整體性、系統(tǒng)性的統(tǒng)一論思想直到今天仍有諸多可供借鑒和啟迪的內容。
（一）《管子》氣一元論的整體統(tǒng)一論思想
《管子》一書內容龐雜，被認為是戰(zhàn)國時代齊國稷下學者著作的總集。其中除上述的《水地》篇中所論述的以水為本的整體統(tǒng)一論思想之外，在其《內業(yè)》篇中還論述了以氣為本的氣一元論的整體統(tǒng)一論思想。
按照《內業(yè)》篇的相關論述，無論是高天列星、大地五谷，還是深淵廣海；無論是萬物精靈、鬼神圣人，還是人之聰智思知都無外是一氣而已：
凡物之精，比則為生。下生五谷，上為列星。流于天地之間，謂之鬼神；藏了心中，謂之圣人。是故此氣，杲乎如登于天，杳乎如入于淵，淖乎如在于海，卒乎如在于己。是故此氣也，不可止以力，而可安以德；不可呼以聲，而可迎以意。敬守勿失，是謂成德，德成而智出，萬物畢得。
精也者，氣之精者也。氣，道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。凡心之形，過知失生。
一物能化謂之神，一事能變謂之智。化不易氣，變不易智，唯執(zhí)一之君子能為此乎!執(zhí)一不失，能君萬物。君子使物，不為物使，得一之理。
顯然，在《管子》的相關論述中我們不僅可以看到萬物依賴于氣而生成、而轉化的思想，而且還可以看到那萬變之中所不變的根本便是氣。另外，相關的論述還揭示了正確的認識只要把握了以氣為本的統(tǒng)一性理論（得一之理）便可以自由地役使萬物（能君萬物。君子使物，不為物使），從而保持在行為中立干不敗之地（執(zhí)一不失）。
在此，相關論述所闡釋的整體統(tǒng)一性理論不僅是關于自然事物存在、變化與生成機理的，而且也是關于人們對事物進行認識的方式和方法的，還是人們用以指導行為的方式與方法的。這不僅是一種徹底唯物的本體論思想，而且同時又是一種徹底可知論的認識論思想，再者同時還是一種有所作為的實踐論思想。
（二）《無能子》的天地人獸本一形異的氣一元論學說
大約成書于公元887年，由唐末隱士所著的《無能子》一書把氣（炁）看作是天地萬物之本體。并認為天地人獸都是由氣之變化所生成的氣的具體形態(tài)，因而世上所有的事物在本質上都是同一的，其之差別僅僅在于具體形態(tài)的不同。在此，該書闡釋了一種天地人獸，世間萬物本一形異的氣一元論學說。
該書十分清晰地描述了天地萬物、人與獸如何從無中生成的過程：
天地未分，混沌一炁。一炁充溢，分為二儀。有清濁焉，有輕重焉。輕清者上，為陽為天；重濁者下，為陰為地矣。天則剛健而動，地則柔順而靜，炁之自然也。天地既位，陰陽炁交，于是裸蟲、鱗蟲、毛蟲、羽蟲、甲蟲生焉。人者，裸蟲也；與夫鱗、毛、羽、甲蟲俱焉。同生天地，交炁而已，無所異也。
天與地，陰陽氣中之巨物爾!裸、鱗、毛、羽、甲五靈，因巨物合和之炁，又物于巨物之內，亦猶江海之含魚鱉，山陵之包草木爾。
《無能子》一書還指出，通常人們所見的萬物之別、人獸之異并不具有本質上的不同。該書還通過人與獸在許多基本特性上都并無差別的論證強調了萬物在本質上同一的思想，并認為，所謂的人與獸的本質差別僅只是所謂圣人們的刻意營造，其目的在于“強分貴賤尊卑”“強為仁義禮樂”“強行刑法征伐”（up：國家不合理的軍事運籌戰(zhàn)爭形態(tài)），以維護其強權等級之秩序?！稛o能子》指出，之所以造成如此境況，都是“圣人者之過”。
下面是該書的相關論述：
或謂有所異者，豈非乎人自謂異于鱗、羽、毛、甲諸蟲者？豈非乎能用智慮邪，言語邪？夫自鳥獸迨乎蠢蠕者皆好生避死，營其巢穴，謀其飲啄，生育乳養(yǎng)其類而護之。與人之好生避死，營其宮室，謀其衣食，生育乳養(yǎng)其男女而私之，無所異也。何可謂之無智慮邪？夫自鳥獸迨乎蠢蠕者，號、鳴、踔、噪皆有其音，安知其族類之中非語言邪？人以不喻其音而謂其不能言，又安知乎鳥獸不喻人言亦謂人不能語言邪？則其號、鳴、焯、噪之音必語言爾，又何可謂之不能語言邪？智慮語言，人與蟲一也，所以異者，形質爾。
嗟乎!自然而蟲之，不自然而人之。強立宮室飲食以誘其欲，強分貴賤尊卑以一其爭，強為仁義禮樂以傾其真，強行刑法征伐以殘其生，俾逐其末而忘其本，紛其情而伐其命，迷迷相死，古今不復，謂之圣人者之過也。
《無能子》關于本一形異的論述乃是一種兼容差異性的統(tǒng)一性和整體性學說，關于天地生成、萬物蘊化的“炁之自然”的學說則具有自然無為演化生成的非決定論的復雜性、過程論的思想。
書中關于獸類也有“智慮語言”的論證不僅十分機智，而且也已被當代社會生物學的相關考察事實和理論所部分佐證。至于其對所謂圣人強求不自然之秩序的譴責則蘊涵了該隱士所憧憬的自然和諧的社會理想。
（三）張載的氣一元論的整體統(tǒng)一觀
北宋哲學家張載（公元1020~1077年）是宋明理學的創(chuàng)始人之一。他認為氣是宇宙的本體，提出“凡有，皆象”“凡象皆氣”、“太虛即氣”等命題，并用氣之聚散來解釋實物和虛空的形態(tài)，以及萬事萬物的生成、變化與轉化。并據此批駁了前人所謂的虛空是無，有可以轉化為無，無可以轉化為有的觀點。
下面是張載的一些相關論述：
凡可狀，皆有也；凡有，皆象也；凡象皆氣也。（《正蒙·乾稱》）
太虛無形，氣之本體；其聚其散，變化之客形爾。（《正蒙·太和》
太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。（《正蒙·太和》）
氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水；知太虛即氣，則無無?！ぁぁぁぁぁぶT子淺妄，有有無之分，非窮理之學也。（《正蒙·太和》）
兩體者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也，其究一而已。《正蒙·太和》
有無、虛實通為一物者，性也；不能為一，非盡性也。（《正蒙·乾稱》）
（四）羅欽順的氣一元論的整體系統(tǒng)觀
明代哲學家羅欽順（公元1465~1547年）認為“氣”是宇宙萬物的根本，“理”是“氣”運動變化的一定條理次序。宇宙萬物無非是氣及其運動變化的產物而已。這樣，羅欽順在實際上便闡釋了一種氣一元論的整體系統(tǒng)觀。他在《困知記》中寫道：
通天地，亙古今，無非一氣而已。氣本一也，而一動一靜，一往一來，一闔一辟，一升一降，循環(huán)而已，積微而著，由著復微，為四時之溫涼寒暑，為萬物之生長收藏，為斯民之日用彝倫，為人事之成敗得失，千條萬緒，紛紜膠轕，而卒不可亂，有莫知其所以然而然，是即所謂理也；初非別有一物，依于氣而立，附于氣以行也。
羅欽順不同意朱熹將理與氣二分的學說。他在《困知記》中寫道：
朱子終身認理與氣為二物。······，愚也積數十年潛玩之功，至今未敢以為然也。
氣聚而生，形而為有，有此物即有此理。氣散而死，終歸于無，無此物即無此理。
理須就氣上認取，然認氣為理便不是。
羅欽順也不同意楊簡（慈湖先生）、王守仁等人將天地萬物全歸于自我、歸于心之變化的觀點。他在《困知記》中寫道：
若謂天地人物之變化皆吾心之變化，而以發(fā)育萬物歸之吾心，是不知有分之殊矣。既不知分之殊，又惡可語夫理之一哉？蓋發(fā)育萬物自是造化之功用，人何與焉？······況天地之變化萬古自如，人心之變化與生俱生，則亦與生俱盡。謂其常住不滅，無是理也。慈湖誤矣!藐然數尺之軀，乃欲私造化以為己物，何其不知量哉!
顯然，羅欽順對朱熹、楊簡和王守仁相關觀點的批駁不僅有力而且深刻。如果把“理”看作是“氣”之存在、運行和變化的結構序（朱熹也有此種觀點），那么，“理”便不可能在“氣”之先，也不可能是脫離“氣”而獨在的另一物。當然，“理”作為“氣”之存在、運行和變化的結構序，便無可置疑地應當寓于天地萬物本身之中，而絕非一個“吾心”便能包容無余。
（五）王廷相關于氣為道本、理根于氣、性生于氣的氣一元論的整體系統(tǒng)觀
明代哲學家王廷相（公元1474~1544年）在宇宙觀上否定佛道兩家“有”生于“無”的說法，反對程朱學派“理在氣先”的觀點，追崇張載的“氣一元論”學說，提出“氣為道之本”“理根于氣”“性生于氣”、“道體不可言無”“氣有聚散，無滅息”“元氣之上，無物，無道，無理”等一系列命題。由此可見王廷相具體闡釋了一種比較徹底的氣一元論的宇宙整體系統(tǒng)觀。
首先，王廷相認為：世界統(tǒng)一于“氣”，“氣為道之本”、道寓氣中；“道體不可言無”，具體事物（生）有“有無”，而有或無只是有形或無形，都是氣或道的不同表現形式；氣又有“元氣”和“生氣”之分；“元氣”是構成世界的本然之氣，在“元氣癮”之上不存在其他的更為基本的東西；“生氣”這是由元氣的變化而生成的有形之事物。他寫道：
道體不可言無，生有有無。天地未判，元氣混涵，清虛無間，造化之元機也。有虛即有氣，虛不離氣；氣不離虛，無所始無所終之妙也。不可知其所至，故曰太極；不可以為象，故曰太虛，非曰陰陽之外有極有虛也。二氣感化，群象顯設，天地萬物所由以生也，非實體乎？是故即其象可稱曰有，及其化可稱曰無，而造化之元機實未嘗泯。故曰道體不可言無，生有有無。（《慎言》）
有形亦是氣，無形亦是氣，道寓其中矣。有形，生氣也；無形，元氣也。元氣無息，故道亦無息。是故無形者道之氐也；有形者，道之顯也。（《慎言》）
天地之先，元氣而已矣。元氣之上無物，故元氣為道之本。（《雅述》）
天地未生，只有元氣，元氣具則造化人物之道即此而在。故元氣之上，無物，無道，無理。（《雅述》）
元氣之上無物，不可知其所自，故曰太極；不可以象明狀，故曰太虛耳。（《雅述》）
在王廷相看來，世界上除了氣之外沒有別的東西，所有的事物，包括“理”、“器”天地、虛實、人性都只是氣的具體存在形式或氣所表現出來的特征。他寫道：
氣，物之原也；理，氣之具也；器，氣之成也。（《慎言》）
理根于氣，不能獨存也。（《橫渠理氣辯》）
天內外皆氣，地中亦氣，物虛實皆氣，通極上下，造化之實體也。（《慎言》）
天地未形，惟有太空，空即太虛，沖然元氣。氣不離虛，虛不離氣，天地日月萬形之種皆備于內，一氤氳萌孽而萬有成質矣。是氣也者，乃太虛固有之物，無所有而來，無所從而去者。（《雅述》）
人有生氣則性存，無生氣則性滅矣。一貫之道，不可離而論者也，如耳之能聽，目之能視，心之能思，皆耳目心之固有者，無耳目無心，則視聽與思尚能存乎？（《雅述》）
王廷相認為“氣有聚散，無滅息”，而氣之聚散則構成天地萬物的具體形態(tài)，天地萬物的生成和毀滅都只是氣之變化造成的，而氣之永恒的變化則構成宇宙萬物生生不息的具體演化過程。
另外，王廷相針對“理一分殊”說，提出不存在什么專一之理，不能用一理而替代萬理，隨著氣化演化的過程，便會生成萬氣萬物，并相應構成萬物萬理。在此，王廷相不僅看到了以氣為本的世界統(tǒng)一性，而且也看到了以“氣化”為因的世界永恒運動、變化的過程性，并且事物的理也是隨著這一永恒運動、變化的過程而不斷生成和變化的。
他寫道：
氣至而滋息，伸乎合一之妙也。氣返而游散，歸乎太虛之體也。是故氣有聚散，無滅息。（《慎言》）
天地萬物不越乎氣機聚散而已。是故太虛無形，氣之本體，清通而不可為象也；太和氤氳，萬物化醇，生生而不容以息也。（《慎言》）
有太虛之氣而后有天地，有天地而后有氣化，有氣化而后有牝牡，有牝牡而后有夫婦，有夫婦而后有父子，有父子而后有君臣，有君臣而后名教立焉。是故太虛者，性之本始也；天地者，性之先物也；夫婦、父子、君臣、性之后物也；禮義者，性之善也，治教之中也?！渡餮浴?/span>
天地之間，一氣生生，而常而變，萬有不齊，故氣一則理一，氣萬則理萬。世儒專言理一而遺理萬，偏矣。天有天之理，地有地之理，人有人之理。物有物之理，幽有幽之理，明有明之理，各各差別。統(tǒng)而言之，皆氣之化，“大德敦厚”，本始一元也?！堆攀觥罚?/span>
（六）王夫之的氣外無物、理在氣中、象外無道的氣一元論的整體系統(tǒng)觀
明清之際思想家王夫之（公元1619~1692年）在哲學上堅持和發(fā)展了中國傳統(tǒng)的氣一元論學說，認為宇宙中除氣之外別無他物。提出“理在氣中”、“天下惟器”“無其器則無其道”“無象外之道”、“車（形）載神游”“天下之用，皆其有者”“無者，未有積之謂也”、“無形之上”，他還用“絪缊生生”（《周易外傳》卷六）來說明氣之變化的永恒不息的情景。
王夫之以絪缊（陰陽未分之混沌狀態(tài)）之氣為宇宙萬物之本體。他認為，所有事物都由絪缊生化而出，又都復歸于絪缊而去。
他寫道：
陰陽二氣充滿太虛，此外更無他物，亦無間隙，天之象，地之形，皆其所范圍也。散入無形而適得氣之體，聚為有形而不失氣之常。（《張子正蒙注·太和篇》）
聚而成形，散而歸于太虛，氣猶是氣也。（《張子正蒙注·太和篇》）
（氣）散而歸于太虛，復其絪缊之本體，非消滅也。聚而為庶物之生，自絪缊之常性，非幻成也。（《張子正蒙注·太和篇》）
太虛即氣，絪缊之本體。（《張子正蒙注·太和篇》）
太虛，一實者也。（《思問錄·內篇》）
在王夫之看來，并不存在道家所言的有無之別，更不可能“無中生有”。有和無都是氣存在的具體方式和狀態(tài)，所有的事物都是有。通常，人們總是把能夠明確感知到的事物稱為有（可見），而把不能明確感知到的事物稱為無（不可見）。這只是人的認識能力的局限，而不能據此認為有真的轉化為無了。他寫道：
天下之用，皆其有者也。吾從其用而知其體之有，豈待疑哉!（《周易外傳》卷二）
有無混一者，可見謂之有，不可見遂謂之無，其實動靜有時而陰陽常在，有無無異也。（《張子正蒙注·太和篇》）
虛空皆氣也。聚則顯，顯則人謂之有；散則隱，隱則人謂之無。（《張子正蒙注·太和篇》）
無形則人不得而見之，幽也。無形，非無形也，人之目力窮于微，遂見為無也。《張子正蒙注·太和篇》）
人之所見為太虛者，氣也，非虛也。虛涵氣，氣充虛，無有所謂無者。（《張子正蒙注。太和篇》）
聚而明得施，人遂謂之有；散而明不可施，人遂謂之無。不知聚者暫聚，客也，非必為常存之主；散者，返于虛也，非無固有之實；人以見不見而言之，是以滯爾。（《張子正蒙注·太和篇》）
王夫之認為，形與神、理與氣、道與器統(tǒng)一不可分。無形外之神、氣外之理、器外之道，而氣則是其統(tǒng)一的基礎。他寫道：
理在氣中，氣無非理；氣在空中，空無非氣，通一而無二者也。（《張子正蒙注·太和篇》）
形非神不運，神非形不憑?！ぁぁぁぁぁぼ囌?，形也。所載者，神也。車載神游。（《周易外傳》卷二）
理者，天之所必然者也。（《張子正蒙注·神化篇》）
天下豈別有所謂“理”？氣得其理之謂“理”也。氣原是有理底，盡天地之間，無不是氣，即無不是理也。（《讀四書大全說》卷十）
天下惟器而已矣。道者氣之道，器者不可謂之道之器也?！ぁぁぁぁぁo其器則無其道。（《周易外傳》卷五）
據器而道存，離器而道毀。（《周易外傳》卷二）
王夫之還認為，形而上和形而下都統(tǒng)一于“形”，“無形無上”，作為形而上的道和作為形而下的器都統(tǒng)一于“形”，根本不存在什么形外之道、象外之道。他寫道：
形而上者，非無形之謂。既有形矣，有形而后有形而上。無形之上，亙古今，通萬變，窮天窮地，窮人窮物，皆所未有者也。（《周易外傳》卷五）
器而后有形，形而后有上。無形無下，人所言也。無形無上，顯然易見之理。（《周易外傳》卷五）
“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，統(tǒng)之乎一形，非以相致，而何容相舍乎？（《周易外傳》卷五）
天下無象外之道?！ぁぁぁぁぁげ辉坏郎螅髯詾轶w，道逝而象留。然則象外無道。（《周易外傳》卷六）
論及事物變化的原因，王夫之認為，絪缊之氣永恒不息的運動是世間萬物“變化日新”的根據，而“氣之聚散”乃是具體事物生成與毀滅、轉化與消亡的自然機制。他寫道：
氣之聚散，物之死生，出而來，入而往，皆理勢之自然，不能已止者也。（《張子正蒙注·太和篇》）
陰陽一太極之實體，唯其富有充滿于虛空，故變化日新?！稄堊诱勺ⅰぬ推?/span>
天地之化日新。今日之風雷非昨日之風雷，是以知今日之日月非昨日之日月。（《思問錄外篇》）
太虛者，本動者也。（《周易外傳》卷六）
一氣之中，二端既肇，摩之蕩之而變化無窮。（《張子正蒙注·太和篇》）
動靜互涵，以為萬變之宗。（《周易外傳》卷四）
絪缊不息，為敦化之本。（《張子正蒙注·神化篇》
值得強調的是，王夫之在論述事物變化的過程時，似乎已經看到了事物自我變化的（自組織）情景，以及變化過程有跡可尋的（信息活動）特征。他說：
變者，自我變之，有跡為粗；化者，推行有漸而物自化，不可知為精，此一義也。（《張子正蒙注·神化篇》）
神化者，氣之聚散不測之妙，然而有跡可見。（《張子正蒙注·太和篇》）
顯然，王夫之的氣一元論學說比較之前的哲學家們的相關學說更為徹底。他以氣為本，把有無、陰陽、虛實、清濁、聚散、動靜、道、器、理、象、神、形（包括形上、形下）等中國哲學中的諸多命題（存在形式、概念范疇）都統(tǒng)一起來了。
在其所議所論中所體現出來的整體性、統(tǒng)一性的系統(tǒng)思想不僅富有邏輯力量，而且極為深刻。其如下的一段文字可以作為其氣一元論整體系統(tǒng)觀思想的概括性論述：
虛必成實，實中有虛，一也?！ぁぁぁぁぁぶ苟兄?，動動也；行而止之，靜亦動也；一也?！ぁぁぁぁぁぞ壅呔鬯?，散者散所聚，一也。······清以為濁，濁固有清，一也?！ぁぁぁぁぁに鶆铀o，所聚所散，為虛為實，為清為濁，皆取給于太和絪缊之實體。（《張子正蒙注·太和篇》）
除了上述的有無關系說、陰陽五行說和氣一元論學說中呈現出的整體系統(tǒng)統(tǒng)一論思想之外，中國古代的某些哲學家們還闡釋了其他一些非主流的整體系統(tǒng)論思想。這里我們僅對《莊子》中“萬物齊一”、《管子》中“以水為本”、《淮南子》中以“道”為本、楊泉的萬物統(tǒng)一于“水”或“氣”的整體性觀念予以討論。
（一）《莊子》從相對主義出發(fā)的物不可分、萬物齊一的整體統(tǒng)一性思想
莊子是一個絕對相對主義者，他主張無大小、無生死、無是非，他對絕對相對主義的論述已經達到了否定任何差異和區(qū)別的境地。然而，正是由此在其對絕對相對主義的論述中便同時又闡釋了一種物不可分、萬物齊一的整體統(tǒng)一性思想：
天下莫大于秋毫之末，而大山為小；莫壽于殤子，而彭祖為夭。天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？（《莊子·齊物論》）
人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患!故萬物一也。是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐。臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐。故曰：“通天下一氣耳。”圣人故貴一。（《莊子·知北游》）
正是從這種物不可分、萬物齊一的整體統(tǒng)一性思想出發(fā)，莊子才設計了那個無須區(qū)分莊周與蝶的寓言：
昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。自喻適志與!不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為蝴蝶與？蝴蝶之夢為周與？······此之謂物化。（《莊子·齊物論》）
顯然，在莊子那里，相對主義、整體主義是統(tǒng)一的。正是徹底的相對主義，導致了徹底的整體主義，導致了徹底的統(tǒng)一性理論。
（二）《管子》以水為本的整體統(tǒng)一論思想
戰(zhàn)國至漢時期形成的《管子》一書的《水地》篇提出和論證了以水為萬物本原的思想。這一思想與古希臘哲學家泰勒斯的思想不而合。
按照《管子》一書的論述，水不僅是萬物之本原，而且還是人之德行，人心之正邪和變化的根據：
是以水者，萬物之準也，諸生之淡也，韙非得失之質也。是以無不滿，無不居也。集于天地而藏于萬物，產于金石，集于諸生。故曰水神。集于草木，根得其度，華得其數，實得其量。鳥獸得之，形體肥大，羽毛豐茂，文理明著。萬物莫不盡其幾，反其常者，水之內度適也。
水者，地之血氣，如筋脈之通流者也。
人，水也。男女精氣和，而水流形。
水集于玉而九德出焉。
水者何也？萬物之本原也，諸生之宗室也，美惡、賢不肖、愚俊之所產也。
圣人之化世也，其解在水。故水一則人心正，水清則民心易。人心正則欲不污，民心易則行無邪。是以圣人之治于世也，不人告也，不戶說也，其樞在水。
顯然《管子》以水為本的整體統(tǒng)一性思想與古希臘哲學家的相應學說具有同樣的性質，這就是建立在微觀不變的簡單性基礎上的整體統(tǒng)一觀，以及以個別物質形態(tài)為基礎的直觀性和猜測性的整體統(tǒng)一觀。
（三）《淮南子》以“道”為本的宇宙整體統(tǒng)一觀
產生于春秋戰(zhàn)國時期的《老子》一書已經提出了以“道”為本的宇宙整體統(tǒng)一觀。只不過，在該書中“道”與“有”“無”、“物”等概念雜而混議，以“道”為本的宇宙整體統(tǒng)一觀還未曾得到十分清晰的表述。在之后的一些著作家那里，依據《老子》的一些相關論述，以及道、法、陰陽等各家思想，逐步將“道”這一范疇推崇到了至高無上的地位。由西漢哲學家劉安統(tǒng)領其門客編寫的《淮南子》一書的相關論述可以稱作是一個十分典型的代表。該書認為道是產生天地萬物的根本，其含陰陽之氣，“覆天，蓋地”，充塞宇宙，無限無形，無所不在。
《淮南子·原道訓》中寫道：
夫道者，覆天，蓋地；廓四方，柝八極；高不可際，深不可測；包裹天地，稟授無形；原流泉浡，沖而徐盈；混混滑滑，濁而徐清。故植之而塞于天地，橫之而彌于四海，施之無窮而無所朝夕；舒之懼于六合，卷之不盈于一握；約而能張，幽而能明；弱而能強，柔而能剛；橫四維而含陰陽；纮宇宙而章三光，甚淖而滒，甚纖而微。山以之高，淵以之深；獸以之走，鳥以之飛；日月以之明，星歷以之行；麟以之游，鳳以之翔。
（四）楊泉的萬物統(tǒng)一于“水”或“氣”的整體性觀念
大約生于公元200年中葉到末葉的魏晉之際的哲學家楊泉，終生隱居著書不仕。他認為宇宙萬物統(tǒng)一于“水”或“氣”。但對宇宙由氣還是由水構成，未加詳釋，有時講“立天地者，水也”，有時又講“氣積自然”。他用“水”或“氣”來解釋天地、日月、星辰、萬物的形成、持存、運動、變化和性質，在形神關系上主張神滅論，認為“人含氣而生，精盡而死”形死神滅，“無遺魂矣”。
由于楊泉用“水”或“氣”來解釋一切存在（包括人和精神現象）、一切運動和變化，所以，他建立了一種關于世界統(tǒng)一性的整體性學說，其中體現出來的相關觀點和思想與當代系統(tǒng)科學所闡釋的整體性觀念頗多相通之處。
楊泉的大部分著述都已散失，在其保留下來的《物理論》殘卷中寫有如下相關內容：
立天地者水也，成天地者氣也。水土之氣，升而為天。
所以立天地者，水也。夫水，地之本也。吐元氣，發(fā)日月，經星辰，皆由水而興。
元氣皓大，則稱皓天。皓天，元氣也，皓然而已，無他物也。
日者，太陽之精也。夏則陽盛陰衰，故晝長夜短；冬則陰盛陽衰，故晝短夜長。氣之引也。
月，水之精，潮有大小，月有虧盈。
星者，元氣之英也；漢，水之精也。氣發(fā)而升，精華上浮，宛轉隨流，名之曰天河，一曰云漢，眾星出焉。
星，元氣之精，日精也。二十八宿，度數有數，故謂恒星。
風者，陰陽亂氣激發(fā)而起者也。
氣積自然，怒則飛沙揚礫，發(fā)屋拔樹，喜則不搖枝動草，順物布氣，天下之性，自然之理也。
氣自然之體也。地發(fā)黃泉，周伏回轉，以生萬物。地者天之根本也。
石，氣之核也。氣之生石，猶人筋絡之生爪牙也。
游濁為土，土氣合和，而庶類自生。
氣陶化而播流。物受氣而含生。
人含氣而生，精盡而死，死猶澌也，滅也。譬如火焉，薪盡而火滅，則無光矣。故滅火之余，無遺炎矣；人死之后，無遺魂矣。
