二、形而上學(xué)的迷宮
面對這樣的問題，貝克萊明確進行了如下回答：“客觀實在如果是可能的，那么也就意味著我們根本不能談?wù)撍?！”貝克萊進行了如下論證：
你會說，要我想象一個公園里有樹，或者一座壁櫥里有書，而不必有人在旁邊感知它們，這確乎是最容易不過的事?！氵@種說法是枉然的；這種說法只足以表示你心中有現(xiàn)象或構(gòu)成觀念的能力，卻不足以表示你能設(shè)想你的思想的對象可以在心外存在；為了證明這一點，你必須設(shè)想它們不被設(shè)想而存在，而這是一個矛盾。當(dāng)我們盡力設(shè)想外物存在時，我們?nèi)匀恢徊贿^在設(shè)想我們自己的觀念而已。②
貝克萊指出，談?wù)摗翱陀^實在”不僅在本體論上是不合理的，而且在邏輯上是自相矛盾的，即“設(shè)想不被設(shè)想的存在，這是一種自相矛盾”。獨立于人的意識的“客觀實在”，意味著我們不能用意識去感知、理解，甚至不能去談?wù)撍?，因此“客觀實在”的定義本身就取消了我們對于“客觀實在”的任何言說。我們總歸是用意識(語言、感覺、想象、理性、直覺等等)去把握實在，一旦實在被人所理解和把握，那么它就存在于人類視野之中。按照貝克萊的立場，談?wù)摗翱陀^實在”，就好像用上帝之眼來審視與人完全無涉的純?nèi)豢陀^世界。
貝克萊的這種立場甚至可以在其他哲學(xué)家那里獲得支持。例如康德指出，“如果我們假定我們的經(jīng)驗知識是依照作為自在之物本身的對象的，那就會出現(xiàn)這種情況，即無條件者③決不可能無矛盾地被設(shè)想；相反，如果我們假定物的表象正如它們給予我們的那樣，并非按照作為自在之物本身的物，反而這些對象作為現(xiàn)象是依照我們的表象方式的，上述矛盾就消失了”。④邁克爾·波蘭尼也指出，“任何試圖嚴格地從我們關(guān)于世界的圖景中去掉人類視角的做法都必定導(dǎo)致荒謬”。⑤這些觀點都是試圖說明想要設(shè)想脫離于人類視角的自在之物的邏輯悖論性。
這反映了本體論和認識論之間的一種吊詭關(guān)系，當(dāng)我們在本體論意義上談?wù)摳鞣N存在范疇時，歸根結(jié)底我們是在認識論意義上談?wù)搶τ谑澜绲恼J知和理解，而當(dāng)我們在認識論意義上談?wù)撜J知主體以及客體時，我們又必須首先對主體和客體的存在性進行本體論斷言。正如康德在第一批判中描述了知識的建構(gòu)過程，但是對于物自體或自在之物(Ding an sich)的本體論地位卻無法言說：“對象自在地、離開我們感性的這一切接受性可能是一種什么樣的狀況，這在我們?nèi)匀皇峭耆恢赖??！雹薅?，即使訴諸當(dāng)代科學(xué)，這個吊詭也依然存在，并且表現(xiàn)為一種首尾相連的循環(huán)模式或形而上學(xué)循環(huán)(見上圖)。
究竟層次a和層次b哪個更基本？從時間上說似乎是層次a更基本，但是這個“人類出現(xiàn)之前的宇宙”的觀念本身就是由人的認知能力所產(chǎn)生的，甚至連大爆炸理論、進化論、腦科學(xué)也都是科學(xué)家的認知建構(gòu)。從邏輯上說似乎層次b更基本，但是認知者及其認知對象如何產(chǎn)生卻不得而知。為了破解這個形而上學(xué)的迷宮，哲學(xué)家們紛紛拿出了自己的金鑰匙。
第一，語言學(xué)轉(zhuǎn)向，形而上學(xué)的目標是分析人的認識論框架，而與實在世界沒有必然聯(lián)系。蒯因：“不是為了知道什么東西存在，而是為了知道我們的或別人的某個陳述或?qū)W說說什么東西存在；這幾乎完全是同語言有關(guān)的問題。”⑦斯特勞森：“描述的形而上學(xué)……旨在揭示我們概念結(jié)構(gòu)的最一般特征……對語詞實際用法的細致考察是哲學(xué)上最好的方法，也肯定是唯一的方法?！雹噙~克爾·達米特：“哲學(xué)所能做的只是讓我們得以清晰地把握我們借以思考世界的那些概念，并由此更穩(wěn)固地掌握我們于思想中表達世界的方式?！雹?/p>
第二，經(jīng)驗轉(zhuǎn)向，我們是在經(jīng)驗之中建構(gòu)起對于世界的認知。恩斯特·馬赫：“實在的世界和被感知的世界……并沒有真正的鴻溝”；⑩“物、物體和物質(zhì)，除了顏色、聲音等等要素的結(jié)合以外，除了所謂的屬性以外，就沒有什么東西了”。(11)邏輯經(jīng)驗主義認為有意義的命題只能是分析的或者可以被經(jīng)驗證實的，從而拒斥了超驗的形而上學(xué)。這種立場得到了心理學(xué)家的支持，羅杰斯說：“機體對體驗到、覺察到的領(lǐng)域做反應(yīng)，知覺域?qū)€體來說就是‘現(xiàn)實’。”(12)
第三，后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向，拒絕談?wù)摗翱陀^實在”，同時對“主觀性”“客觀主義”“理性主義”等進行批判。德勒茲：“如果我們想保留‘實體’這個詞，不惜一切代價使用這個詞，那么我們就必須準確地使用它，不用于我們絲毫不懂的一個實體，而是用于每一個個體的感知?！?13)?？碌呐斜倔w論：“關(guān)于我們自身的批判本體論，不能把它視為一種理論、一種學(xué)說，甚至也不能視為不斷積累的知識總體，而必須把它看作是一種態(tài)度，一種習(xí)性，一種哲學(xué)生活，在這里，對我們所是之人進行批判，這既是對我們所遭遇的界限進行歷史分析，也是對可能超越它們進行試驗?！?14)
第四，語境轉(zhuǎn)向和實用主義轉(zhuǎn)向，“實在”僅僅是在人類生存語境中才有效。約翰·杜威：“在任何有效的探索之中發(fā)現(xiàn)的那種語境的范圍之內(nèi)，‘實在’一詞意指從所進行的那種探索中得出的一種已獲得證實的結(jié)果，不論這個結(jié)果是現(xiàn)實的還是潛在的?！?15)席勒：制造真理和制造實在是同一的，“將‘實在’理解為某種——至少對我們的認識是——在真理的制造中長成的東西”。(16)威廉·詹姆斯：“實在是人化的實在，而且人可以塑造實在?！?17)
第五，現(xiàn)象學(xué)的懸擱。胡塞爾在《第一哲學(xué)》中將貝克萊和其他近代哲學(xué)家看作現(xiàn)象學(xué)的預(yù)備形式。(18)胡塞爾提出：“我存在，這個世界存在，——我如何能對此懷疑？”(19)但是胡塞爾走向了唯我論，認為，“‘我在’這個命題肯定是一切原理當(dāng)中的真正原理，并且是一切真正哲學(xué)的第一個命題”。(20)“世界存在”這個命題具有一種不可消除的偶然性，而只有“我在”才是絕對自明的，必須“采取一種只在理論上對現(xiàn)象學(xué)的純粹的行為體驗感興趣的旁觀者態(tài)度，而且我是通過懸擱變得能采取這種態(tài)度的，這個懸擱拒絕給予當(dāng)下行為之一切作為課題的客體以有效性興趣。很顯然，這意味著現(xiàn)象學(xué)的排除”。(21)
第六，直接面對存在本身，但是這種存在是超越主客體區(qū)分的更為基礎(chǔ)的存在。海德格爾回到了亞里士多德的“存在作為存在”的形而上學(xué)研究，早期通過現(xiàn)象學(xué)描述，后期通過體悟性語言來試圖“說不能說的東西”，即用人類的語言來揭示本真的存在，其結(jié)論是“綻出的時間性本身的一種源始到時方式使對一般存在的綻出的籌劃成為可能”。(22)中國的老莊、禪宗也主張通過體悟、體證、親知、機鋒等方式，用一種神秘的體驗來洞見本真的存在。
第七，逼近“客觀實在”，我們的知識雖然是人的認知建構(gòu)，但是認識可以不斷地逼近“客觀實在”。皮爾士：“存在著一些真實的事物，它們的性質(zhì)完全不依賴于我們對他們的看法……這里包含的新概念就是實在性這個概念?！?23)我們通過不斷的、持續(xù)的科學(xué)探究活動，能夠獲得關(guān)于永恒的、客觀的實在的信念，這種實在論也類似于卡爾·波普爾“逼近實在”和邁克爾·波蘭尼的“朝向?qū)嵲凇崩碚摗?/p>
第八，實踐論轉(zhuǎn)向，哲學(xué)分析的起點應(yīng)該是人的生存與實踐活動。馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中指出：“從前的一切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們作為感性的人的活動，當(dāng)作實踐(Praxis)去理解，不是從主體方面去理解?！?24)杜威：“生物體按照自己或簡或繁的結(jié)構(gòu)作用于環(huán)境。結(jié)果，環(huán)境中的變化又作用于這個生物體及其活動。生物經(jīng)歷并體驗其自己行為的結(jié)果。動作和體驗或經(jīng)歷的形式的緊密聯(lián)系就是我們所稱的經(jīng)驗?！?25)
這些理論從其自身角度來看都有其合理性，但是彼此之間卻相差甚遠，甚至看起來似乎是沖突的，如何審視這些理論并且尋求一個更為合理的解釋框架呢？ 三、新的解釋框架
本文認為，之所以會出現(xiàn)前面提到的形而上學(xué)循環(huán)以及各種貌似不同的解決方案，是因為發(fā)生了理解上的層次混淆。本節(jié)將在存在論、唯物主義和自然主義的基礎(chǔ)上，提出一個新的理解框架，它由三個命題(代表著三個不同的層次或維度)構(gòu)成。
第一個命題：我們在這個世界之中生存著。與之關(guān)聯(lián)的是另外一個命題：我們存在于其中的這個世界是存在的。這是最基本的存在論預(yù)設(shè)，甚至還算不上是理論建構(gòu)，僅僅是一種最常識的描述。這也是海德格爾所說的“前領(lǐng)會”：當(dāng)我們問“‘存在’是什么”時，我們已經(jīng)棲身在對“是”(“在”)的某種領(lǐng)會之中了，盡管我們還不能從概念上確定這個“是”意味著什么。(26)這同樣也是羅素所說的“健全的實在感”：“我們本來就不是憑借論證才相信有一個獨立的外在世界的。我們一開始思索時，就發(fā)現(xiàn)我們已經(jīng)具有這種信仰了：那就是所謂的本能的信仰。”(27)還有一種自然主義的解釋可以為之辯護，我們在進行認知活動或者理論反思之前，我們預(yù)先作為與世界混沌不分的嬰兒出生，作為智慧初萌的孩童成長，我們已經(jīng)預(yù)先生活在這個世界之中。世界的存在首先不是認知或者思辨的對象，而是認知或思辨所發(fā)生的母體。
第二個命題：我們生存于其中的這個世界是物質(zhì)的。這個世界是存在的，但是關(guān)于世界的存在屬性卻出現(xiàn)了各種本體論的劃分，神創(chuàng)論、唯心論、懷疑論、二元論、唯物論等等。之所以采用唯物主義的立場，是因為唯物主義體現(xiàn)著當(dāng)代思潮以及科學(xué)精神的主流。唯物主義認為不存在心靈、意識、靈魂、精神等異于物質(zhì)世界的特有領(lǐng)域，認為存在是一種自然存在，并且信賴自然科學(xué)的得到普遍承認的知識：這是一個充滿物質(zhì)與能量的世界，是一個不斷演化的世界，我們?nèi)祟愒谶@個世界之中進化出來。唯物主義認為人的意識是物質(zhì)大腦的運作，盡管我們還無法詳細說明物質(zhì)性大腦的具體運作如何產(chǎn)生目的性的、感受性的意識。在這個層次上，我們不需要談?wù)摢毩⒂谝庾R的“客觀實在”，我們需要談?wù)摰氖菑奈镔|(zhì)世界如何突現(xiàn)出意識。唯心主義會提出反駁，世界不是物質(zhì)，而是個體心靈中的觀念。但是相對于唯心主義的空洞假設(shè)，顯然唯物主義更符合現(xiàn)代思潮與科學(xué)研究的取向，因而是當(dāng)代語境下一種更為合理的選擇，同時也是一種更有用的行動與研究之指南。唯物主義并不是一種獨斷論，而是一種方法和立場。
第三個命題：認知是物質(zhì)世界的相互作用的自然產(chǎn)物。人類是物質(zhì)世界通過自然進化而產(chǎn)生的、能夠進行信息處理的高等智能生物。人通過感官獲取感覺材料，通過大腦進行信息處理，最終形成意識層面的知識和理論。最低等的生物與外界環(huán)境處于渾然一體之中，隨著生物的進化，大腦處理信息的能力越來越復(fù)雜，認知似乎同外在世界也越來越遙遠了，但是這絲毫不改變?nèi)说恼J知過程是認知器官同外界環(huán)境的物質(zhì)和能量之交互作用?；谶@種徹底的唯物主義和自然主義，我們的所有思維活動都是一種認知建構(gòu)，在這個層次上，哲學(xué)中所討論的各種存在范疇或者本體論范疇，以及自然科學(xué)、社會科學(xué)中設(shè)定的各種物質(zhì)單位、元素和存在形式，也包括我在本文提出的觀點，都是大腦認知的產(chǎn)物。
