三、永無定論的歷史哲學(xué)
語言能留住的事情就變成可以不斷征引的精神世界。既然漁樵是山水的代言人，以山水為思想的尺度，山水就是漁樵的主體性，或者說，山水決定了漁樵的言說方式，那么，漁樵史學(xué)有三個基本性質(zhì)：(1)反思的對象是歷史之道，而不是歷史之事；(2)以問題意識為主導(dǎo)的歷史分析，不以任何政治、宗教或意識形態(tài)為標(biāo)準(zhǔn)；(3)不給定論而始終保持問題化，通過不休的談?wù)撊ケＷC歷史問題常新在場。所以說，漁樵史學(xué)實質(zhì)上是歷史哲學(xué)。
任何一種史學(xué)都蘊(yùn)含某種歷史哲學(xué)，盡管通常并不明示，而是隱含其中。為了更清楚地說明漁樵史學(xué)的思維角度，在此可以與相關(guān)的史學(xué)類型略加比較。這里的分類是主觀的，也沒有包括所有史學(xué)類型，更未包括細(xì)致的分門別類，因此必定有不少省略?？傮w而言，中國史學(xué)的共同基本精神是經(jīng)史一體，這是數(shù)千年的傳統(tǒng)(直到現(xiàn)代受到西方史學(xué)的影響才有了經(jīng)史分離的史學(xué)類型)，因此一直強(qiáng)調(diào)事實與觀念的一致性，所謂道不離事。不過，通過事實表達(dá)了何種觀念卻有著不同路徑。
“春秋史學(xué)”的基本型是《春秋》，最有古風(fēng)，其初始方法論是史官的編年記事寫法，如實直書，不加文學(xué)描述，只記載事實“本身”，相當(dāng)于客觀數(shù)據(jù)，這可能是最接近史實的寫法。其后的春秋演化類型增加了超出事實本身的內(nèi)容，主要有兩種演化類型：《左傳春秋》為事實增加了故事性，即細(xì)節(jié)描述；《公羊春秋》則為事實開發(fā)出觀念性，即政治義理的解釋。春秋史學(xué)的兩個分化類型意義重大，奠定了后世史學(xué)路徑。雖然《左傳春秋》的故事化寫法并不脫離事實本身，而且《左傳春秋》里的故事簡練到不能再簡練，但已經(jīng)具備了敘事的要素，因此開啟了故事化寫法的史學(xué)傳統(tǒng)，可稱為“敘事史學(xué)”，它使歷史超出了單純技術(shù)性的記事。也許現(xiàn)代一些看重數(shù)據(jù)的史學(xué)家會看輕故事性，然而，有故事性的歷史更有力量去塑造人所共享的精神世界。歷史數(shù)據(jù)只屬于專家，有故事的歷史才是活在人們心中的歷史世界?！豆虼呵铩穼τ^念性“義理”的開發(fā)和解釋則引導(dǎo)出另一個史學(xué)傳統(tǒng)，或可稱之為“正統(tǒng)觀史學(xué)”，其核心觀念為“大一統(tǒng)”“正統(tǒng)”和“通三統(tǒng)”，又引入了基于五行的五德說，用于解釋興衰的循環(huán)更替模式，導(dǎo)致后世在誰為正統(tǒng)的問題上多有爭論，有“正史”和“霸史”之分，或有“正閏統(tǒng)”之別，或有尊王攘夷之論。(13)這種以義理為重的史學(xué)應(yīng)該屬于政治史學(xué)，但與通常以政治事件為對象的政治史有所不同，公羊史學(xué)的方法論在于把所有事情都加以政治地理解，不僅政治事件而且是生活所有問題都能夠被理解為政治。這一點(diǎn)與當(dāng)代史學(xué)略有相通之處，不知公羊史學(xué)是先見之明還是先見之誤。
據(jù)說春秋史學(xué)以微言顯大義?？墒裁词谴呵锏摹按罅x”卻是個問題。有一種倫理解釋以為大義是道德，所謂一字褒貶，便見忠奸。這種理解比較可疑，因為“一字褒貶”其實是顯義，并非隱義?！洞呵铩返恼Z言褒貶直截了當(dāng)，沒有暗藏機(jī)鋒，隱語晦義是后人想象的，似乎在佛教進(jìn)入中原之前，并沒有隱晦機(jī)鋒的傳統(tǒng)。關(guān)于春秋的大義，按照《公羊春秋》的理解，“大義”主要是政治標(biāo)準(zhǔn)，與生活中的道德沒有太多關(guān)系。在道德尚未產(chǎn)生根本分歧的古代社會里(道德分歧是現(xiàn)代事物)，通行的道德是明顯的天經(jīng)地義，無人反對。作為共識的道德無需隱，也無可隱，因此，歷史書寫中的道德判斷都是顯義，如有什么隱義的話，只能是政治觀點(diǎn)?！豆虼呵铩匪斫獾拇罅x，比如說“大一統(tǒng)”和“正統(tǒng)”，都是形成長期爭論的問題。政治大義也在歷史變遷之中，并非常數(shù)。唯一能夠貫穿整個文明歷史的大義恐怕只屬于天下興亡問題，或者說，文明的生死問題。
對中國史學(xué)影響最大者莫過于“太史公史學(xué)”，即以司馬遷的《史記》為代表的史學(xué)傳統(tǒng)，其方法論是“網(wǎng)羅天下放失舊聞，考之行事，稽其成敗興壞之理”，基本意圖是“究天人之際”和“通古今之變”(司馬遷：“報任安書”。見班固：《漢書·卷六十二·司馬遷傳》)。就此宏大意圖而，幾乎是在尋求對人類生活的通盤理解，相當(dāng)于總體的人文知識。在這個意義上，史學(xué)包括了人文所有學(xué)問，歷史也就等于整個精神世界?？梢哉f，太史公史學(xué)最為全面地解釋了歷史作為精神世界的理由。太史公史學(xué)具有最為開闊的視野和最大化的容量，兼收并蓄了中國史學(xué)的所有路徑和線索，任何一種史學(xué)都能夠在太史公史學(xué)中找到共鳴之處。
司馬遷的兩個基本問題幾乎涵蓋了一種文明于空間和時間之中可能提出的一切人文問題?！疤烊酥H”意味著天道與人道、天命與民心、天數(shù)與人謀的關(guān)系；“古今之變”意味著社會一切變化、革命和創(chuàng)制的秘密。司馬遷的方法論意味著在收集盡量多史料的基礎(chǔ)上去分析人們的行為模式，進(jìn)而發(fā)現(xiàn)興衰成敗的條件、形勢和博弈策略，從而理解貫穿社會變遷的歷史之道。即使在今天看來，也仍然是很成熟的方法論。司馬遷的史學(xué)方法論不僅兼收了史學(xué)古法，而且是史學(xué)的一次革命，以歷史之事去理解歷史之道，使歷史與哲學(xué)無縫合一。歷史之道為剛，歷史之事為柔，剛?cè)嵯酀?jì)正合易道，其分寸火候至今無人超越。
這里的問題是，在春秋史學(xué)和太史公史學(xué)的背景下，漁樵史學(xué)的意義又在何處？我們已經(jīng)確認(rèn)，無論漁樵是否識字，漁樵都不是文本作者，因為漁樵史學(xué)沒有留下任何文本。漁樵只說話，所說的話已經(jīng)消于無形。因此，這里關(guān)于漁樵史學(xué)的所有論斷都只是“偵探式”的分析和推想。首先可以說，漁樵史學(xué)的貢獻(xiàn)絕不在話題上。太史公史學(xué)的視野已經(jīng)幾乎覆蓋了古代所有可能的歷史話題，甚至為所有可能的話題提供了一般歷史框架。漁樵沒有開拓新的歷史話題，只是對現(xiàn)成的歷史話題無限制，不挑話題，無論真實的歷史事件，還是真假不定的民間傳說，或是夸張?zhí)摌?gòu)的故事，都可能入選漁樵的話題。這種不分真假不辨雅俗的選題方式算不上是貢獻(xiàn)。漁樵史學(xué)的特殊意義只在言說歷史的方法論，不僅為春秋史學(xué)所無，也是太史公史學(xué)之所無。
漁樵的歷史哲學(xué)屬于“周易”的形而上學(xué)傳統(tǒng)。于是，漁樵在歷史觀上與太史公史學(xué)相近而與公羊春秋史學(xué)相遠(yuǎn)。究其根源，史源于巫，史官原掌占卜之事，后來由總結(jié)占卜經(jīng)驗轉(zhuǎn)向總結(jié)歷史經(jīng)驗，因為歷史經(jīng)驗比占卜經(jīng)驗更為靈驗，就其精神根源而言，史官必以《易經(jīng)》為第一經(jīng)典?！兑捉?jīng)》既是解釋一切變化的形而上學(xué)，也是注解一切變化的占卜原理，由此雙重性可見《易經(jīng)》正是巫史轉(zhuǎn)換的活遺產(chǎn)。既然太史公史學(xué)在根源上與“易經(jīng)傳統(tǒng)”有著最為密切的關(guān)系，因此與漁樵史學(xué)在歷史之道的理解上沒有分歧，在思想尺度上也與漁樵史學(xué)相類，都以天下為視野，只在史學(xué)方法論上各有所取。但漁樵史學(xué)與公羊春秋史學(xué)就恐怕有些話不投機(jī)了。
就《春秋》原本的編年史性質(zhì)而言，要求記事如實準(zhǔn)確，以便后人查用，而對歷史的義理闡發(fā)則超出了早期史官的職責(zé)。因此，就《春秋》本身而言，雖與漁樵史學(xué)有著不同程度的知識要求(漁樵的歷史知識很不準(zhǔn)確)，卻沒有價值觀分歧。但《公羊春秋》改變了春秋史學(xué)的初始路數(shù)，轉(zhuǎn)向闡發(fā)政治義理，其中的正統(tǒng)論和華夷論都暗含著政治斗爭或政治歧視理論，而且假定了承載禮樂的文人集團(tuán)是道德精英。也許禮樂至善至美，但文人集團(tuán)的道德水平是否高于勞動人民卻有爭議。作為勞動者的漁樵恐怕不會同情《公羊春秋》的階級情感，所謂“興，百姓苦；亡，百姓苦”(張養(yǎng)浩：《山坡羊·潼關(guān)懷古》)。漁樵之心或比較接近詩經(jīng)，以情理為準(zhǔn)，卻未必認(rèn)同義理，除非義理正好符合情理。情理屬于人同此心的自然秩序，義理屬于特定政治制度的人定秩序，漁樵必定順應(yīng)自然。不過，漁樵未必反對包括正統(tǒng)觀、華夷觀或通三統(tǒng)論在內(nèi)的政治義理，只是此類意識形態(tài)觀念在尺度上小于漁樵以天下為尺度的空間感，也小于漁樵以山水為尺度的時間感，因此漁樵不以為重。
盡管漁樵未必研究過《易經(jīng)》，但就其精神性而言，漁樵的時間觀和歷史觀很接近《易經(jīng)》，傾向于以形而上之道去理解形而下的歷史變遷，以陰陽、變化、變通、動靜、剛?cè)?、吉兇、伸屈、時機(jī)、時運(yùn)、形勢、功利、和諧、順逆為思想形式去分析歷史演化，視滄桑變化為“一治一亂”的循環(huán)結(jié)構(gòu)，展開為生生不息的無窮性。以形而上之道去理解形而下的歷史意味著“解密”，但這種解密卻沒有最后答案，只有永遠(yuǎn)的解密過程。與儒家觀點(diǎn)有所不同，歷史之道不是道德倫理，也不是政治信念，而是存在如何變而永在的理由。如果說道德和政治解釋的是“善惡問題”，那么歷史解釋的是“生死問題”。因此，歷史之道在于顯示文明生死存亡、興衰成敗之秘密。歷史之道不可能收斂于某種價值，而是展開為生生的無窮過程。這是“易道史觀”試圖破解的秘密，那就是，歷史沒有通向終結(jié)的最后目的，只有永遠(yuǎn)的未來性，除非文明死亡。因此，歷史永遠(yuǎn)有當(dāng)事人看不破的“天機(jī)”，也就是旁觀者漁樵能夠看破卻不說破的歷史秘密。漁樵并非故弄玄虛不予說破，而是說破了也沒有定論或答案。關(guān)于未來的無限性，人不可能有答案。
漁樵不是理論家，那么，漁樵會以何種歷史分析模型去解釋得失成敗興衰榮辱的條件和形勢？雖然原型漁樵是文明的偉大作者，但后世的山水漁樵恐怕不太可能獨(dú)創(chuàng)一種歷史分析模型，應(yīng)該是常用分析模型的使用者?？梢怨烙?，漁樵通常使用的也是傳統(tǒng)史學(xué)里普遍使用的“天時、地利、人和”分析模型。那么，“天時、地利、人和”的分析模型究竟是否可信？是否具有普遍有效的解釋力？
“天時、地利、人和”三維度可以還原為六因素，即“天、地、人”和“時、利、和”。天地人是三種給定條件，性質(zhì)穩(wěn)定，是一切博弈游戲的前提條件，相當(dāng)于解題的已知條件。人在博弈游戲中能夠發(fā)揮主動性的事情在于時、利、和。這三個因素屬于可能性，事非必然，就有主動作為的余地?！疤鞎r”，時機(jī)也，即能夠做成某事的正確時間。如果做某事正當(dāng)其時，其成功概率就比較大，但天時只是成事的一個必要條件，不是充分條件?！暗乩?，即地理資源條件，是做某事的正確空間，不僅包括地理環(huán)境的優(yōu)勢，也包括地理資源的優(yōu)勢，總之是有助于做成某種事情的物質(zhì)資源。同樣，地利也只是成事的一個必要條件，并非充分條件。“人和”，即人力資源，主要包括兩個方面：擁有優(yōu)秀人才；所做之事與民心所向一致。人和的最優(yōu)狀態(tài)就是達(dá)到孔子所說的“近者悅，遠(yuǎn)者來”(《論語·子路》)。人和被認(rèn)為在三者中最為重要，但仍然只是成事的必要條件而非充分條件。古人經(jīng)常以為，人和來自君主具有仁德之類的高尚品質(zhì)，其實這只是次要因素，真正形成人和的是另外兩種決定性的因素：足以吸引人的制度和共享精神，即人人能夠獲利的制度和人人能夠共享的精神，兩種缺一不可?，F(xiàn)代流行的制度決定論也是一種偏見。如果不能創(chuàng)造一個歷久常新而取之不盡用之不竭的共享精神世界，好制度也不足以成就大業(yè)。
天時可待，地利可用，人和可致，卻無一事易得。天時、地利、人和三者的組合形成了不確定的博弈形勢，天時十分難測，地理十分難得，人和十分難成。古人在解釋王霸大業(yè)時往往認(rèn)為，如果幸而兼有天時地利人和，大業(yè)就指日可待，但是習(xí)慣于莫測風(fēng)云雨雪的漁樵卻未必這樣想。只要是人與人的博弈，結(jié)果就永如風(fēng)云雨雪一樣難測。假如博弈各方都兼有三者的優(yōu)勢，或者各有各不可比的優(yōu)勢，就會形成博弈僵局，例如歷史上的三國、南北朝、宋遼對峙等等，于是就需要高人一籌的人謀了，即能夠創(chuàng)造出在特定情景里的博弈優(yōu)勢策略。成功的詭計無非是利用動態(tài)變化，在特定情景中去破壞“共同知識”(common knowledge)而取得局部信息不對稱優(yōu)勢或者局部實力的不對稱優(yōu)勢。動態(tài)千變?nèi)f化，因此不存在普遍有效的詭計，沒有一個詭計能夠超越“此一時彼一時”的局限性?？傊?，不存在普遍必然的成功之道，所以未來永不可測，歷史永不重復(fù)。
漁樵可能聽說的博弈策略應(yīng)該不出流傳的諸種兵法，無非是知己知彼、以柔克剛以及相當(dāng)于三十六計的諸般詭計(三十六計是很晚近才總結(jié)的，似乎晚至清朝)。但這些博弈策略大概只是談資，漁樵不會多加用心，因為心思在道不在計，尤其是，成敗終究“轉(zhuǎn)頭空”。其實那些傳說的詭計多半并沒有那么高明，只是偶然得逞而成為范例的陰謀。嚴(yán)格說來，只有少數(shù)的兵法策略稱得上是普遍定理，例如“知己知彼”，這是歷史上最早的博弈論定理，相當(dāng)于現(xiàn)代博弈論的“共同知識”概念的最早表述。其他大多數(shù)兵法策略并不具有普遍性，其成功率完全取決于靈活妙用，所以歷史總有種種功敗垂成的悲壯故事，烏江項羽，祁山孔明，人們百說不厭。應(yīng)該說，博弈策略只能決定一時成敗，卻與歷史演化的大勢無關(guān)，歷史大勢還是取決于“天時地利人和”這些結(jié)構(gòu)性的條件。
如果通過天時、地利、人和的分析，再加上博弈策略分析，還是難以理解歷史之無常，漁樵會樂意托付給“人謀不及天算”的天命解釋，但漁樵史學(xué)不是野史，雖不拒絕怪力亂神的故事性，但對此類說法不會當(dāng)真。漁樵心中的天機(jī)屬于人力不及的歷史之道，所謂天機(jī)不可測，并非托詞。天數(shù)之說，相當(dāng)于現(xiàn)代科學(xué)所遇到的無法預(yù)測的“復(fù)雜性”問題。從宇宙天體運(yùn)行、氣候變化、地震發(fā)生到經(jīng)濟(jì)市場、股市變化、金融博弈、政治變局，都屬于無法預(yù)測的天數(shù)。所有無法預(yù)料的復(fù)雜問題的實質(zhì)在于，一切存在都具有由不確定的可能性所構(gòu)成的未來性。假定漁樵能夠看破歷史之道，就像我們知道無理數(shù)是無窮展開的，漁樵也仍然難以看破歷史的下一步，正如我們無法肯定無理數(shù)的下一位數(shù)。只要人有自由意志和創(chuàng)造性，歷史就不可能有規(guī)律。歷史有道而無理，恰似無理數(shù)有道而無理。
于是有個嚴(yán)重問題：既然歷史之道寓于無窮流變之中，人不可能總結(jié)無窮性，那么，歷史之道就不可能化歸為歷史規(guī)律，可是如果沒有規(guī)律可言，又如何能夠討論歷史之道？漁樵的獨(dú)特智慧就在這里：漁樵言說歷史說個不休，年年講，月月講，日日講，以話語的無窮性去映射歷史的無窮性，這樣談?wù)摎v史并不是為了完全理解歷史，而是要使歷史成為一個永存的精神世界。難道人們真正需要的不正是歷史的精神世界嗎？難道人們真的想要徹底理解歷史和未來嗎？假如人真的完全知道了過去和未來，就再也無話可說，一旦無話可說，思想就死了。知道一切其實是一個悲?。杭偃缤耆肋^去，我們將失去神話和文學(xué)；假如完全知道未來，我們將失去生活的意義。
話不休正是漁樵史學(xué)的精要所在，這不是一種理論，而是一種實踐。對于以歷史為本的精神世界，使歷史活在無窮言說中，就是保持歷史永遠(yuǎn)存在的方法論。只有當(dāng)一種歷史能夠話不休，才能夠建立起無窮的意義鏈和問題鏈，才能使歷史的精神世界生生不息。任何一種精神要想存在下去，就不可能活在紀(jì)念碑上，而必須活在語言中。要做到話不休，就必須讓歷史的任何事情都可以“問題化”。如果不能形成問題化，談?wù)摎v史就無非是講故事，故事總有講完的一天，或者講到無聊的一天。把一切歷史判斷問題化正是漁樵歷史方法論的意義所在。以“問題化”帶動“話不休”，于是史學(xué)得以超越“循環(huán)故事”模式對歷史意義的消解。
循環(huán)故事有兩種常見模式：一種是內(nèi)容自相關(guān)，典型版本是“山中老和尚講故事”；(14)另一種是始終往返重復(fù)，典型版本是“西西弗斯”。(15)這兩個故事共享一個隱喻：循環(huán)重復(fù)的故事也可以話不休，卻不能增加新意義，甚至無法解釋自身的意義。與此不同，把歷史問題化卻是通過無窮“應(yīng)答模式”達(dá)到話不休：假設(shè)任何時間點(diǎn)上的一個事件都可以理解為一個問題，以這個時間點(diǎn)作為出發(fā)點(diǎn)，以“萬向拋物線”的方式向前或向后鏈接到歷史中某個時間點(diǎn)的事件，從而形成提問—應(yīng)答關(guān)系，以此賦予任何一個歷史事件某種新意義，同時也形成了新問題。這種應(yīng)答關(guān)系是無窮可能的，足以話不休。
但是，把歷史問題化卻不同于為歷史翻案，而是承認(rèn)一個歷史事件允許有多種互相矛盾的理由和解釋，才能夠讓歷史問題無窮說下去。從天道的角度去觀察命運(yùn)和滄桑，就已經(jīng)注定與道德審判或蓋棺論定拉開了距離。盡管漁樵對英雄悲劇也一樣有淚如傾，但仍然拒絕最終答案，實際上是拒絕了歷史的終結(jié)。歷史的終結(jié)性目的正是對歷史意義的否定，所以，歷史終結(jié)論是一種反歷史的歷史理論。要捍衛(wèi)歷史就必須拒絕歷史定論。往事雖然消失在時間中，但歷史永無閉幕之時，因此漁樵史學(xué)的話語與歷史同樣沒有終結(jié)。拒絕定論正是漁樵史學(xué)的基本原則。
命運(yùn)不僅是一個說不完的話題，也是人們想知道又不可能知道的秘密。歷史意義鏈和問題鏈的延續(xù)就是歷史的命運(yùn)。不同的意義鏈和問題鏈決定不同事物的存活時間，或萬世長存，或一世而終，或曇花一現(xiàn)。邵雍有一段談?wù)撁\(yùn)的有趣言論：“自古當(dāng)世之君天下者，其命有四焉：一曰正命，二曰受命，三曰改命，四曰攝命。正命者，因而因者也；受命者，因而革者也；改命者，革而因者也；攝命者，革而革者也。因而因者，長而長者也；因而革者，長而消者也；革而因者，消而長者也；革而革者，消而消者也。革而革者，一世之事業(yè)也；革而因者，十世之事業(yè)也；因而革者，百世之事業(yè)也；因而因者，千世之事業(yè)也；可以因則因，可以革則革者，萬世之事業(yè)也。一世之事業(yè)者，非五伯之道而何？十世之事業(yè)者，非三王之道而何？百世之事業(yè)者，非五帝之道而何？千世之事業(yè)者，非三皇之道而何？萬世之事業(yè)者，非仲尼之道而何？”(16)在邵雍看來，承襲傳統(tǒng)，能夠比較長期地存在；革新傳統(tǒng)，變化也快；如要達(dá)到永在，則必須能夠做到，需要因循就因循，需要革命就革命，這才完全符合易道的精神：萬變而不變。因此邵雍說，圣王們的事業(yè)雖然偉大，卻做不到永存，唯有孔子之道萬世長存。也許可以這樣理解：對于一種文明，唯有思想精神能夠永在長存。 注釋：
?、倮顫珊瘢骸睹赖臍v程》，文物出版社，1981年，第168頁。
?、趨⒁娦煊袂?、王國民注：《六韜》“前言”，中州古籍出版社，2008年。
?、凵塾海骸渡塾喝さ谒膬浴贰皾O樵問對”，上海古籍出版社，2015年，第454～468頁。
④王維：《山水論》，俞劍華：《中國畫論類編》，人民美術(shù)出版社，2016年，第596頁。
?、萸G浩：《山水賦》，俞劍華：《中國畫論類編》，人民美術(shù)出版社，2016年，第600頁。
?、蔻邚埼慕骸豆诺鋵W(xué)術(shù)講要》，上海古籍出版社，2010年，第186、188～189頁。
?、嘣福骸吨袊鴦游锟脊艑W(xué)》，文物出版社，2015年，第113～187頁。
?、彡P(guān)于“作”與“述”的論述參見章學(xué)誠：《文史通義》卷2，“原道上中下”，上海古籍出版社，2008年，第33～41頁。
?、鈴埼慕骸豆诺鋵W(xué)術(shù)講要》，上海古籍出版社，2010年，第193頁。
(11)細(xì)節(jié)參見趙汀陽：《第一哲學(xué)的支點(diǎn)》第三章，三聯(lián)書店，2013年，第219頁。
(12)曾白融：《京劇劇目辭典》“序”，中國戲劇出版社，1989年。
(13)關(guān)于正統(tǒng)史學(xué)問題，饒宗頤所論最詳，參見饒宗頤：《中國史學(xué)上之正統(tǒng)論》，中華書局，2015年。關(guān)于公羊春秋的研究，以曾亦、郭曉東所論最詳，可參見曾亦、郭曉東：《春秋公羊?qū)W史》，華東師范大學(xué)出版社，2017年。另有陳壁生關(guān)于經(jīng)學(xué)的多種研究，可謂深入。
(14)民謠：“從前有座山，山里有座廟，廟里有個老和尚講故事，講的是從前有座山，山里有座廟，廟里有個老和尚講故事……”。
(15)希臘神話：西西弗斯用詭計，扣押了死神，于是人間再無死亡。眾神怒而罰西西弗斯往山上推巨石，推到山頂就又滾下來，于是西西弗斯永遠(yuǎn)重復(fù)這項毫無結(jié)果的工作。
(16)邵雍：《邵雍全集·第三冊》，上海古籍出版社，2015年，第1156頁。
（原文刊于《人文雜志》2018年第11期）
