族譜是民間最常見(jiàn)的傳世文獻(xiàn)，具有追根尋祖、辨別親疏、敬宗收族等作用。本文指出，族譜在民族識(shí)別和民族認(rèn)同方面具有不容低估的現(xiàn)實(shí)意義。這里，重要的不僅在于甄別史實(shí)的真?zhèn)危疫€在于理解特定社會(huì)氛圍中族人對(duì)于族譜的策略性利用。本文以滿族族譜為主要對(duì)象，將實(shí)地調(diào)查與文本分析相結(jié)合，嘗試對(duì)族譜在民族認(rèn)同中的功能進(jìn)行個(gè)案研究。
關(guān)鍵詞：滿族旗人族譜 民族認(rèn)同
作者定宜莊，女，1948年生，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院歷史研究所研究員。地址：北京市建國(guó)門內(nèi)大街5號(hào)，郵編100732。胡鴻保，1948年生，中國(guó)人民大學(xué)社會(huì)學(xué)系教授。地址：北京市中關(guān)村大街59號(hào)，郵編100872。
近年來(lái)，族譜研究愈來(lái)愈多地受到國(guó)內(nèi)外學(xué)者的重視并取得累累碩果。隨著研究的深入。少數(shù)民族的族譜也開(kāi)始進(jìn)入研究者的視野之中。族譜(或家譜)作為中國(guó)民間最常見(jiàn)的傳世文獻(xiàn)，其本身是漢族傳統(tǒng)宗族社會(huì)的產(chǎn)物，是一個(gè)家族或宗族記載自己歷史的冊(cè)籍。“溯本求源”和“辨別親疏”可以說(shuō)是族譜的兩大重要功能：“夫樹(shù)有本而水有源，人為萬(wàn)物之靈豈可不知其本源也”；“子弟繁昌愈系愈遠(yuǎn)，戶族眾多散處散居，若不設(shè)法調(diào)查編著譜書(shū)，敘定輩次，則年代久遠(yuǎn)親疏莫辨，豆箕相煎視如路人”。普通民眾對(duì)族譜作用的樸素認(rèn)識(shí)大體如此。至于生活在漢族地區(qū)的少數(shù)民族“仿效”漢民修訂族譜，情況就復(fù)雜得多。如果我們僅僅將其看作少數(shù)民族向漢族轉(zhuǎn)變或漢化的標(biāo)志，就未免失之于簡(jiǎn)單，因?yàn)檫@些民族很可能還有借用族譜這一形式保存自己民族文化的另外一面。從這點(diǎn)來(lái)說(shuō)，族譜在反映民族心理和族群認(rèn)同的問(wèn)題上具有豐富的現(xiàn)實(shí)意義。這是一個(gè)尚未引起史學(xué)界足夠重視的研究課題。我們?cè)跐M族研究中閱讀了一些族譜材料和前賢的研究成果，同時(shí)也在田野工作中接觸了一些熱心編纂或保存譜牒的地方文化人。本文即以我們所見(jiàn)的幾種滿族族譜為例，就由此引發(fā)的有關(guān)族群認(rèn)同的問(wèn)題略陳管見(jiàn)，與學(xué)界同仁切磋。
一、世系源流：在真實(shí)與虛構(gòu)之間
族譜作為一種有關(guān)歷史的文字記載，到了歷史學(xué)家手里就不免要經(jīng)受一番甄別和考據(jù)。史學(xué)家們要弄清其中究竟有幾分真實(shí)，幾分虛構(gòu)，這幾乎成為一個(gè)職業(yè)習(xí)慣。但是很久以來(lái)，對(duì)于這虛構(gòu)，除了考證辨?zhèn)沃笥枰赞鸪?，卻多半不去推敲其中的社會(huì)意義。而當(dāng)代人類學(xué)家和社會(huì)史學(xué)家等人文學(xué)者則正是在這種差異里，發(fā)掘出虛構(gòu)之中所體現(xiàn)的某種現(xiàn)實(shí)作用。
或許使用“虛構(gòu)”一詞還不足以確切表達(dá)此類行為及其結(jié)果的內(nèi)涵，黃宗智先生使用的“表述性現(xiàn)實(shí)”這一概念更有助于我們對(duì)它的理解?！氨硎鲂袁F(xiàn)實(shí)”是與“客觀性現(xiàn)實(shí)”相對(duì)而言的，兩者既可能是一致的，也可能是互相背離的。值得重視的是，在實(shí)際生活和學(xué)術(shù)研究中，“表述性結(jié)構(gòu)”往往具有更加重要的作用；而研究者們常犯的一個(gè)錯(cuò)誤，就是把表述與現(xiàn)實(shí)之間的“一致性”作為一個(gè)預(yù)先的假定來(lái)考慮。
這里我們先以滿族族譜中隨處可見(jiàn)的族源虛構(gòu)現(xiàn)象為例，討論這種虛構(gòu)與滿族族群形成的關(guān)系。
清代東北即盛京、吉林和黑龍江三將軍統(tǒng)轄的地區(qū)，在清中葉以前都以八旗旗人為主要的居住者，而旗人則以滿洲與漢軍兩部分為最大多數(shù)。如今可見(jiàn)的旗人家譜，也以這兩種人留下的為數(shù)最多且最為研究者所推重。這當(dāng)然也與蒙古八旗后裔如今多報(bào)蒙古族，因而往往被算到蒙古族內(nèi)，而不被治滿族史者所重視有關(guān)。
東北的滿洲旗人，分“新”、“陳”滿洲二種，“新滿洲”原是散處于黑龍江、松花江沿岸諸部落的人，清朝建立前后被陸續(xù)收編入旗?？滴跏吣?1678)，曾將新滿洲副都統(tǒng)銜布克頭、扎努喀三十一佐領(lǐng)管下人丁，連眷屬共一萬(wàn)余口，俱發(fā)往盛京，各隨各牛錄管理當(dāng)差，為盛京新滿洲的主要組成部分。而陳滿洲，則大多是康熙二十六年(1687)前后為充實(shí)根本，從北京調(diào)遣回東北的八旗官兵。引人注目的是，其族譜對(duì)自己家族的源出，幾乎都記為“長(zhǎng)白山”，今隨手揀出10例以證，參見(jiàn)表1。
這些宗譜所出，有“陳滿洲”，也有“新滿洲”，其氏族有著姓，亦有稀姓，然自稱發(fā)源地為“長(zhǎng)白山”則是共同的。與此相對(duì)照的是，筆者于2000年兩度前往黑龍江省齊齊哈爾一帶調(diào)查時(shí)所見(jiàn)的“新滿洲”后裔，也同樣將自己的發(fā)源地說(shuō)成是長(zhǎng)白山。如昂昂溪水師營(yíng)《徐氏家譜》載：“我徐姓原籍內(nèi)陸，寄居吉林長(zhǎng)白山寧古塔，后遷入盛京，由此始任進(jìn)貂之差，斯時(shí)蒙天聰皇上特旨派我先始祖為新滿洲(即漢人后歸者)陶姓之總戶長(zhǎng)，同時(shí)又奉飭旨任我先始祖為新滿洲各旗總進(jìn)貂皮之領(lǐng)袖……?！痹偃?，富裕縣友誼鄉(xiāng)三家子村孟氏保留的滿文家譜亦稱，該氏系200年前加入八旗，再?gòu)拈L(zhǎng)白山遷移此地。又據(jù)金啟孮20世紀(jì)60年代在該村做民族調(diào)查時(shí)所見(jiàn)，陶來(lái)永家有一份記載祖先原籍的供紙，供紙上畫有殿堂，亦用滿文寫有“自長(zhǎng)白山蘇格利河寧古塔遷來(lái)”字樣。
有人曾對(duì)上述宗譜一一作過(guò)認(rèn)真辨誤，如指出索綽羅氏屬海西女真人，先世隨海西女真數(shù)次遷徙，后居于輝發(fā)河流域；扈什哈理氏為瓜爾察(卦勒察)地方女真人，而瓜爾察屬于東海女真，居住在松花江流域，等等?？甲C者同時(shí)也分析了產(chǎn)生這種誤記現(xiàn)象的原因，認(rèn)為由于清皇族在其撰修的《玉牒》中將愛(ài)新覺(jué)羅氏的祖居地定在素有神山之譽(yù)的長(zhǎng)白山，于是各氏族的譜書(shū)也爭(zhēng)相效仿；并提到，在滿族的歷次修譜高潮中，譜書(shū)中關(guān)于源流部分的抄襲都十分嚴(yán)重。這些辨誤和解釋都是正確與合理的，但仍嫌不足，還可以作更深一層的解釋，那就是，各種不同來(lái)源甚至不同血緣的群體都將自己的祖先發(fā)源之地仿效愛(ài)新覺(jué)羅家族而記作長(zhǎng)白山，這正是滿族民族認(rèn)同的明顯表現(xiàn)。
所謂愛(ài)新覺(jué)羅氏的肇興之地在長(zhǎng)白山東南的鄂謨輝鄂多理城之說(shuō)，可見(jiàn)《滿洲實(shí)錄》。但據(jù)日本學(xué)人考證，鄂多理城原址卻在松花江下游今黑龍江依蘭縣的馬大屯附近。今吉林省中、朝邊界的長(zhǎng)白山之被定為愛(ài)新覺(jué)羅發(fā)祥之“神山”，已是清康熙年間之事?？滴跏?1677)，圣祖派遣內(nèi)大臣覺(jué)羅武默納尋找長(zhǎng)白山，其諭曰：“長(zhǎng)白山乃祖宗發(fā)祥之地，今無(wú)確知之人，爾等前赴鎮(zhèn)守烏喇將軍處，選熟識(shí)路徑者導(dǎo)往，詳視明白，以便酌行祀禮。”既稱“今無(wú)確知之人”，可見(jiàn)連皇帝都不知其確切位置，直至清朝建國(guó)幾十年后才著手尋找，并于武默納等人找到此山后才將其冊(cè)封為神山。由此看來(lái)，愛(ài)新覺(jué)羅氏始祖究竟發(fā)祥于何處，此長(zhǎng)白山是否就是彼長(zhǎng)白山，從歷史的真實(shí)性來(lái)說(shuō)，很令人懷疑。但在這里，真假與否并不是最重要的，只要有這樣一座作為精神象征的神山存在而且廣為族人相信，就已經(jīng)足夠了。
雖然北方諸族都有牢記自己族源和氏族并將其口耳相傳的習(xí)慣，但滿族諸部對(duì)自己部落源流和氏族的記憶，與其說(shuō)是沿襲了這種傳統(tǒng)，倒不如說(shuō)是受了清朝欽定的影響。雍正十三年(1735)，剛剛即位的乾隆帝即下詔編纂《八旗滿洲氏族通譜》，歷時(shí)九年方告編成，輯錄了愛(ài)新覺(jué)羅家族以外的滿洲、蒙古和漢軍旗人的姓氏與源流。值得注意的是，該譜在敘述這些部族的源流時(shí)，幾乎都從歸附清(后金)國(guó)的時(shí)間算起而很少再向前追溯。顯然，該譜并非建立在采擷諸部傳乘的基礎(chǔ)之上，而是由清朝官方刻意制造的結(jié)果。
尋找并詔封長(zhǎng)白神山并制造始祖的創(chuàng)世神話，欽定以努爾哈赤崛起為開(kāi)始的通譜，這是清朝統(tǒng)治者為構(gòu)建滿族民族共同體而采取的兩個(gè)最關(guān)鍵的步驟，也成為這個(gè)民族形成的兩個(gè)最重要的標(biāo)志。它對(duì)于滿族的影響是極其深遠(yuǎn)的。滿族諸譜之所以一以概之地將本支先世的原始居住地溯記到長(zhǎng)白山，正是這個(gè)民族形成之后具有認(rèn)同心理的表現(xiàn)。凱思(Charles F．Keyes)有一個(gè)被西方學(xué)者廣為認(rèn)可的觀點(diǎn)，即民族是由“世系”(decent)構(gòu)成的，分享共同的世系說(shuō)法是一個(gè)民族之形成為民族的最基本概念，而共同的世系又往往通過(guò)宣稱具有共同的出生地而得到加強(qiáng)，即使這種說(shuō)法是虛構(gòu)的，該民族的人也堅(jiān)信不疑。
將自己的出生地追溯到長(zhǎng)白山第某某道溝的說(shuō)法，在滿族中非常普遍。筆者之一從內(nèi)蒙古呼和浩特一旗人后裔所出示的新編族譜中，看到有其始祖來(lái)自長(zhǎng)白山第某道溝的記載；在山西右玉所見(jiàn)的一份塋圖中，也見(jiàn)到有該家族為“天潢貴胄、長(zhǎng)白裔枝”的字樣；河北雄縣北營(yíng)駐防旗人的后裔也都相信祖先是來(lái)自長(zhǎng)白山第某道溝。尤有意味的是，在筆者1990年曾前往調(diào)查的福建省長(zhǎng)樂(lè)縣琴江村，清代八旗水師營(yíng)兵丁的墓碑上也無(wú)不刻有來(lái)自長(zhǎng)白山某某道溝的文字(這些墓碑都是陳年舊物而非“文革”后為改變民族成份所造)。須知，這些水師營(yíng)兵丁都是漢軍旗人，到琴江已200余年，仍然聚族而居，極少與當(dāng)?shù)厝送ɑ?，使用一種與福建方言不同的獨(dú)特的北方方言。“文革”結(jié)束后，他們集體要求將民族成份由原先的漢族改為滿族，并得到福建省民委的正式批準(zhǔn)。這些人在清代已經(jīng)“滿化”，此后又一度加入漢族群體，卻始終與漢族“融而未合”。作為漢軍旗人“滿化”的典型例證，他們將自己的出生地也認(rèn)定為長(zhǎng)白山，而這正是他們與滿族認(rèn)同的突出表現(xiàn)。
二、參照系：“隨旗”漢人的譜牒
那么，是否也有“表述性現(xiàn)實(shí)”與“客觀性現(xiàn)實(shí)”或“虛構(gòu)”與“真實(shí)”兩者之間差異比較小的譜牒呢?這里，我們不妨列舉遼寧漢軍旗人的數(shù)例族譜以為參照。
清代的八旗制度本是個(gè)融匯了不同民族和部落的人們共同體，包括八旗滿洲、八旗蒙古和八旗漢軍，其中的漢軍旗人主要由明代遼東漢人構(gòu)成。這些漢人在八旗內(nèi)幾百年的共同生活，使他們與八旗內(nèi)的滿人在語(yǔ)言、習(xí)俗乃至心理素質(zhì)上，都已十分接近。在北京和其他各省的清代八旗駐防地區(qū)，都有很多漢軍旗人如今自愿加入滿族。有趣的是，清朝入關(guān)之后，因種種原因在關(guān)外三將軍統(tǒng)治地區(qū)被編入漢軍旗和盛京內(nèi)務(wù)府三旗的漢人，卻與此相反。
這些漢軍旗人大多是清朝前期從山東等地前往東北墾荒的漢族流民。他們因各種原因，或自愿或被迫投入八旗或內(nèi)務(wù)府三旗，有的作為正身旗人披甲當(dāng)兵，有的在內(nèi)務(wù)府佐領(lǐng)下當(dāng)差及交納貢物，每三年被旗署衙門登記入冊(cè)一次，在得到旗人種種優(yōu)遇的同時(shí)也受到八旗制度的種種束縛。這便使清代東北的移民社會(huì)，具有與南方諸多移民社會(huì)迥異的特點(diǎn)。筆者之一在遼寧省蓋州市的諸多村落中，隨時(shí)隨地都聽(tīng)到這些人的后裔說(shuō)：“我們是隨旗的”。他們知道自己是旗人，當(dāng)問(wèn)及在清代的身分時(shí)，會(huì)以自己“在旗”而與“在民”相區(qū)別，但在說(shuō)到自己“在旗”之后往往還要強(qiáng)調(diào)“咱雖然'在旗’，可其實(shí)是'隨旗’”(蓋州市徐屯鄉(xiāng)羅甸子村羅姓語(yǔ))，又以“隨旗”將自己與滿洲旗人作出區(qū)分。清亡迄今已歷數(shù)代，近90年，但這些人仍然能夠如此清楚地以“隨旗”來(lái)為自己先人在清朝時(shí)的身份定位，這是我們親往該地之前從未想到的。
遼東的漢軍旗人在清代是一個(gè)特殊的人群，處于滿與漢兩個(gè)民族的邊緣，具有既滿非滿，既漢非漢的特征，亦即當(dāng)?shù)厝怂^的“旗不旗，民不民，旗中有民，民中有旗”。而尤有意味的是，這種特征隨時(shí)代的不同又有所變化。在清代，他們更接近滿人而與以漢族為主的民人有著顯著的差別；在清朝滅亡之后，他們?cè)俣冉咏跐h人乃至完全回到漢族的大群體中。請(qǐng)看以下數(shù)例：
蓋州市城關(guān)鎮(zhèn)章郎寨郭姓：“滿洲一完了，咱還寫漢族?！?br> 蓋州市徐屯鄉(xiāng)塔子溝村史姓：“現(xiàn)在讓隨便報(bào)(民族成份)，咱就報(bào)漢族，本來(lái)咱就是漢族，硬報(bào)滿族能行嗎?”
開(kāi)原市靠山屯鄉(xiāng)倪姓：“清朝時(shí)不入旗受歧視，民國(guó)時(shí)就又改漢族了，反正怎么得勁怎么干?！?br> 實(shí)地調(diào)查中錄下的這幾句話，集中體現(xiàn)了他們對(duì)自己族群認(rèn)同的看法。在這些自稱“隨旗”者中，絕大多數(shù)至今仍然自報(bào)漢族。即使在20世紀(jì)80年代初因國(guó)家予以的政策特別優(yōu)惠，變民族成份的條件特別寬松而在遼寧等省引發(fā)的改報(bào)滿族的熱潮中，他們也仍然未改。也正因?yàn)槿绱耍谌藗兊挠∠笾?，甚至在一些史學(xué)著作中，他們往往被混同為“民人”。如宣統(tǒng)元年《新民府志·戶口》記云：“旗人曰占山戶，言其先從龍入關(guān)墾辟其地而占有之也。民人則籍隸山東者為多，言順治三年移民實(shí)邊，遷徙至此者也?！?br> 貧苦農(nóng)民或單身一人或兄弟結(jié)伴，為生計(jì)渡海而來(lái)。他們不是深受儒家文化濡染的士大夫，對(duì)于漢族傳統(tǒng)文化中所謂的“禮”看得并不很重，生存是高于一切的。也正因?yàn)槭沁@樣的一部分人，所以他們對(duì)于隨旗“降滿”才不會(huì)有太強(qiáng)烈的抵觸。八旗組織為他們艱辛的墾荒勞動(dòng)和生存提供了保護(hù)條件，他們便心甘情愿地投靠其中，后來(lái)者甚至不惜代價(jià)地?cái)D入其中。血緣與鄉(xiāng)情的聯(lián)系，在這里便退居其次了。
但即使如此，即使已經(jīng)說(shuō)不出來(lái)隨旗與在旗有何具體區(qū)別，他們卻仍然知道兩者不是同一種人。這在他們的族譜中有明顯表現(xiàn)，今試舉數(shù)例(見(jiàn)表2)，其中除第6例外，其余譜牒均為筆者在親往調(diào)查中所得見(jiàn)。
這些漢軍旗人的譜牒，屬“虛構(gòu)”與“真實(shí)”之間差異較小的一類，應(yīng)無(wú)疑義。它們與上述滿人譜牒之間存在的不同，早為研究譜牒者所注意。他們指出，二者間最明顯的區(qū)別，就是前者對(duì)于始遷祖的原始居住地及加入八旗的歷史背景所做的記注，在真實(shí)性和可信性方面要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出滿洲八旗氏族諸譜。論者認(rèn)為，這是由于他們作為漢人，“繼承了自身原有的譜牒文化……使之體例嚴(yán)謹(jǐn)、記注翔實(shí)”的緣故。而事實(shí)上，恐怕還與撰者的心理有關(guān)：一則是漢族傳統(tǒng)文化的積淀，使他們注重自己所出身的中原正宗漢族的“根”；二則是這些東北漢軍旗人在心理深處，未必愿意自己的子孫混同于真正的滿人，表現(xiàn)出一種始終未完全認(rèn)同于滿族的意識(shí)。這與福建琴江村的八旗漢軍后裔的情況截然相反。
這些家譜與族譜對(duì)于祖先加入八旗的記載，同樣也非常準(zhǔn)確詳細(xì)，而這與他們?cè)斢涀约撼錾匾皇虏⒉幻?。能夠入旗，在?dāng)時(shí)畢竟是一件榮耀的事。對(duì)他們來(lái)說(shuō)，加入八旗與其說(shuō)是改變民族認(rèn)同，毋寧說(shuō)是加入一個(gè)有特權(quán)的組織。他們并未像關(guān)內(nèi)(特別是南方諸省)的士大夫那樣將此視為“數(shù)典忘祖”的歸降“夷狄”之舉，也就談不到有多大的精神壓力了。
三、游動(dòng)的族群邊界與認(rèn)同的層次
族譜反映的是家族乃至族群共同體層次上的向心力和凝聚力，已如上文所述。但是，族譜雖然具有團(tuán)結(jié)族人的功能，但這種凝聚力發(fā)揮功能的層面主要還是家族或宗族而非民族。我們以為，從文化人類學(xué)的涵化和文化變遷的理論視角來(lái)看，其他族群借用“族譜”這一文化特質(zhì)，并有選擇性地將其整合進(jìn)自己的文化體系之中，既不足以證明同化或“漢化”，更無(wú)助于說(shuō)
明對(duì)漢族的“向心意識(shí)”。對(duì)此，我們可以福建泉州的粘氏及其族譜為例，加以說(shuō)明。
閩南重鎮(zhèn)泉州(主要指市內(nèi)即鯉城區(qū))和晉江、南安一帶有一個(gè)地方群體，人口約2000左右。在其集體請(qǐng)求之下，并以其出示的族譜為證，他們于1985年被批準(zhǔn)改民族成份為滿族。據(jù)保留至今的《潯海粘氏譜牒》稱，他們是金朝女真宗室、開(kāi)國(guó)功臣之一完顏?zhàn)诤?漢人傳稱為粘罕)的后人。粘罕以下第6世曾為質(zhì)于元，第7世曾在元朝做官，第8世粘博溫察兒因世亂流寓江南，遂渡海抵泉州，是粘氏入閩始祖。此后遷移流布，主要集中于龍湖鄉(xiāng)的衙口、粘厝埔等村。據(jù)《譜牒》記，衙口村粘氏自第13世始修族譜，19世始編世代字行，20世、26世都曾對(duì)族譜進(jìn)行增修。1985年，該族的第26和27世孫正是依據(jù)這一族譜，才得以被當(dāng)?shù)卣鷾?zhǔn)，將民族成份由多年以來(lái)的漢族改為滿族。
據(jù)《族譜》所載人物的活動(dòng)年代推算，衙口鄉(xiāng)的粘氏一支，其20世祖的生活年代應(yīng)在雍正前后，則開(kāi)始修譜的第13世應(yīng)生活在明代。閩地(尤其閩南)宗法勢(shì)力強(qiáng)盛，清朝史料多有記載，如：“閩俗刁悍，毆官械斗，相習(xí)成風(fēng)”；“族大丁繁之家往往恃其人力強(qiáng)盛，欺壓?jiǎn)魏?，偶因?xì)故微嫌，輒聚眾逞兇，目無(wú)憲典。漳、泉大率如此”。在這種環(huán)境之下，外來(lái)人戶唯有聚居一處，借用當(dāng)?shù)貪h族宗法宗族的一套制度以保護(hù)自己。子息繁盛者日久亦成大族，即如粘氏。
粘氏宗族已具有漢族典型的宗法宗族制的一切特征，諸如聚族而居且規(guī)模大、時(shí)間久、分布廣，有清晰的房分支系和嚴(yán)格的等級(jí)制度，有作為宗族標(biāo)志的宗祠，祠內(nèi)有一套從事宗族事物管理的組織機(jī)構(gòu)，有族長(zhǎng)，有祠堂的公共財(cái)產(chǎn)如祭田，每年收取租金供祭祀之用，有延續(xù)至今的族譜和完備的修譜規(guī)定等等。但無(wú)論他們的家族形態(tài)乃至語(yǔ)言、習(xí)俗和生活方式與當(dāng)?shù)貪h族已融合到何種程度，從民族意識(shí)上看，他們都寧肯加入滿族而不肯與漢族認(rèn)同，甚至公然打出“女真滿族大金宗室”的旗號(hào)。而族譜，從內(nèi)部說(shuō)，是他們得以保持這種凝聚力的唯一憑借；從外部說(shuō)，又是他們得以讓政府和外界承認(rèn)他們這一群體為滿族的唯一憑證。族譜在民族認(rèn)同問(wèn)題上的作用，由此可證。
粘氏在恢復(fù)少數(shù)民族身份之前曾經(jīng)長(zhǎng)期被視為漢族。漢族中修譜之舉既有深厚的傳統(tǒng)又有大量傳世成果，于是粘氏譜牒的修纂與“敬宗收族”之發(fā)達(dá)，也很容易被看作是“漢化”的重要標(biāo)識(shí)。但是我們并不想從古至今地梳理這個(gè)族群在與漢族交往中本族文化特征發(fā)生改變而與漢族趨同的歷史線索，而是想立足其“回本歸源”這個(gè)現(xiàn)實(shí)，追溯他們心態(tài)史中一種經(jīng)久不變的恒常因素。正是這種心理因素，使得他們能在數(shù)百年間“漢而不化”，“融而不合”，最終憑借族譜這個(gè)“典”而回歸滿族。
總之，如果從人類學(xué)的“土著的觀點(diǎn)”來(lái)重新審察所謂“漢化”的內(nèi)涵，就可以把對(duì)某些漢族文化特質(zhì)的借用與某一族群的“漢化”明確區(qū)別開(kāi)來(lái)。由此也可看到，一些被人們以為是“漢化”的現(xiàn)象，其實(shí)僅僅是“非漢”族群在一定的歷史條件下出于自身利益的考慮而采取的應(yīng)對(duì)措施。這里包括族譜的編修以及飲食、婚姻、喪葬等習(xí)俗的改變。這種外表的變化并不說(shuō)明他們內(nèi)心就一定有改變自己原來(lái)的民族意識(shí)以及認(rèn)同漢族和儒家文化的意愿。學(xué)習(xí)漢族修族譜，并不說(shuō)明他們的民族心理素質(zhì)發(fā)生了演變。在此，聆聽(tīng)一下費(fèi)孝通先生的見(jiàn)解不無(wú)啟發(fā)意義。費(fèi)先生認(rèn)為：“經(jīng)濟(jì)越發(fā)展，亦即越是現(xiàn)代化，各民族間憑借各自的優(yōu)勢(shì)去發(fā)展民族特點(diǎn)的機(jī)會(huì)也越多?！币簿褪钦f(shuō)，當(dāng)今的民族發(fā)展趨勢(shì)不是趨同(convergence)，而是走向多元。
四、小 結(jié)
族譜在成為歷史學(xué)家進(jìn)行歷史研究的材料之前，本身已經(jīng)是一部包含對(duì)本族過(guò)去經(jīng)歷的解釋與看法的“歷史敘述”。無(wú)論這種敘述是真實(shí)的還是虛構(gòu)的，實(shí)質(zhì)上都是編纂者的族群歷史意識(shí)的“忠實(shí)”反映。重要的不在于這種虛構(gòu)可能會(huì)有多少真實(shí)性，而在于對(duì)宗族歷史的虛構(gòu)行為本身就是有意義的。充分地保留對(duì)于族譜記載內(nèi)容真?zhèn)纬潭鹊呐卸?，而將其?nèi)容重新理解為帶引號(hào)的“事實(shí)”，并力圖去解明記錄了這些族譜的編纂者的意識(shí)結(jié)構(gòu)，以及存在于他們背后的社會(huì)性與文化性規(guī)范，這比一味糾纏族譜的真實(shí)性要有意義得多。
考據(jù)和辨?zhèn)蔚淖饔貌⒉粌H僅在于厘清其間的客觀真實(shí)性，還在于從“表述性現(xiàn)實(shí)”與“客觀性現(xiàn)實(shí)”之間的差異中凸現(xiàn)建構(gòu)當(dāng)前族群(共同體)認(rèn)同的意義。如果沒(méi)有考據(jù)工作，差異便無(wú)從發(fā)現(xiàn)，意義也就無(wú)從談起；而如果陷入對(duì)所謂族譜“真實(shí)性”的爭(zhēng)論，則亦難以撥云見(jiàn)日，發(fā)現(xiàn)譜牒寫作者的族群認(rèn)同心理和歷史意識(shí)。族譜作為一種文本，它的活力畢竟體現(xiàn)于它所承載的后世編修者的意識(shí)和理念之中。
[責(zé)任編輯 李 彬]
