《道德經》在論述了道論、德論之后，在其內在邏輯的要求下進入“人”這個范疇。對“人”這個范疇的研究就是人性論?！兜赖陆洝氛軐W中，人的問題占有突出的地位?！兜赖陆洝分杏昧撕芏唷叭恕弊郑械牡胤街缸匀坏娜?，有的地方指違背自然的人，有的地方指具有理想人格的人，用得最多的則是“圣人”，“圣人”一詞在通行本《道德經》中共出現29次。關于“圣人”的理論，除論述“圣人”修養(yǎng)問題外，主要是論述怎樣的人才真正符合人性。
人性論問題主要有四個：一是人性與道性，二是人性與人為，三是人性與人欲，四是人性的復歸。
人性問題也可以說是人的本質問題，是理論界長期探討的重大問題之一。馬克思說過：“人的本質并不是單個人所固有的抽象物。在其現實性上，它是一切社會關系的總和?！边@個觀點無疑是正確的，但人們在闡述這個觀點時通常不注意“人的本質……是一切社會關系的總和”是從“其現實性上”來說的，而科學研究卻要求深入到其根源性上來說，而且根源性在現實性之前，探討了根源性才進展到探討現實性，探討現實性也應包含探討根源性。正如馬克思指出的：“人和人之間的最直接的、自然的、必然的關系是男女之間的關系。在這種自然的、類的關系中，人同自然界的關系直接就是人和人之間的關系，而人和人之間的關系直接就是人同自然界的關系，就是他自己的自然的規(guī)定?！薄兜赖陆洝氛軐W的人性論正是首先從根源性理解人的本性。根源性比現實性層次更高，人性本質的根源性在宇宙之中，人只是無限宇宙自身發(fā)展過程中的一種產物。理解人，首先要理解人在宇宙中的地位，這是對人的本質認識的一個前提。從“道”理解人的本質，也就是理解人的本質的道性實質是自然性。誠如莊子在《馬蹄》篇中描述原始時代時所言：“當是時也，山無蹊隧，澤無舟梁；萬物群生，連屬其鄉(xiāng)；禽獸成群，草木遂長”，“同與禽獸居，族與萬物并”。那時的世界，山上沒有道路和挖掘出來的隧道，水上沒有架設的橋梁和船只，萬物眾生，不分鄉(xiāng)里，禽獸成群，草木茂盛，百姓與禽獸同居，與萬物共處。人類的原始時代，人是自然的，和萬物并沒有什么區(qū)別?？傊?，這個階段人類和自然幾乎是“抱一”的。至于人的社會性問題，雖然在自然的人中也有所表現，但在往后的發(fā)展過程中才逐步更為明顯。
人性的首要問題是人性的產生。宇宙中的一切事物和現象都是“道生之，德畜之，物形之，勢成之。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”的，人也不例外，人與“道”是什么關系？“道”生萬物，包括人，人的本性也就必然是道性；作為人的自然本性的道性，也就是人的自然性。馬克思早已說過：“人直接地是自然存在物?！蔽覀円酝芯咳诵詥栴}，通常只注意到人的社會性，卻常常忽略了從根源性上說的人的自然性。其實自然性是研究人性問題的任何時候都要記住的，忽略了人的自然本性，將從根源上導致對人的巨大危害。道性和人性的關系，“直接就是人同自然界的關系”，最明顯而形象的理解就是“母子”關系。
《道德經》說：“天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子；既知其子，復守其母。沒身不殆。塞其兌，閉其門，終身不勤。開其兌，濟其事，終身不救。見小曰明，守柔曰強。用其光，復歸其明，無遺身殃，是謂習常?！碧斓厝f物是有開始的，也就是說每一個事物都是產生出來的。既然是產生出來的，就必然有母體，也就是根源。
上面已經說明了“道”是“天下母”，即“道”是產生萬物的根源，所以“道”是萬物的共同的母體。知道了萬物共同的母體是“道”，也就能認識到由“道”產生的萬物中都包含著道性?！皬褪仄淠浮钡摹笆亍笔菆允?、保持的意思，說的是我們在認識萬物和處理萬物之間的關系時，必須深入領悟事物與“道”的關系，必須堅守“道”的法則，絕不可背道而馳。這樣，就能“沒身不殆”，人的一生和人類的世世代代就不會有什么危險了。
那么，人和萬事萬物怎樣保持道性呢？這里包含正反兩個方面。從正面說，首先要“塞其兌”。“塞”是堵塞，“兌”是交換，“塞其兌”就是堵塞內外交換的通道。也就是說，為了保持道性，就要堵塞不符合“道”的要求的各種邪欲邪念進入的通道。其次是“閉其門”?！伴]”是關閉，“門”是門戶，“閉其門”就是關閉外物進入的門戶。為了保持道性，就要關閉各種物欲誘惑進入的門戶。做到了這兩點，就可以“終身不勤”，終身不去追求永不滿足的欲望，也就不用為此而一生一世都在那里勞碌奔波了。
從反面說，“開其兌”是打開邪欲、邪念進入的口子，“濟其事”是奔波于滿足欲望的瑣事，“終身不救”，那必然終身飽受煎熬，陷入無可救藥的地步。能夠看清楚微小的事物，叫作眼睛明亮；能夠堅守柔弱的地位，稱為意志堅強。用“道”的眼光去體察一切事物，又從一切事物中去發(fā)現共同的本質，才能明白真理。明白了真理，也就不會給自己留下遺憾和禍殃，這就叫作“習常”。達到了這一步，說明你掌握了“常道”。
為什么“常道”又稱“習?！?？“習?！敝傲暋?，本為天空中的鳥學習飛翔之意，從空中看大地，也就有了寬廣無邊的“常道”的意蘊。就是說，我們將“道”和萬物的關系理解為“母”和“子”的關系，作為“子”的“人”，心中有“母”、有“道”、有宇宙、有自然，心胸開闊，無限包容，對真理的認識就清楚透徹了。
自然系統(tǒng)的觀點說明，在自然中，人必須擺正自己的地位，人、地、天、道都要服從自然的法則，人要順應自然才能有效地利用自然。順應自然和利用自然是應當統(tǒng)一也能夠統(tǒng)一的。
莊子有過一個比喻：齊國有一個人打井打到水，就覺得因為自己打井這里才有水。其實水來自自然，沒有水的地方，怎么打井也打不出水來。人打井要打到水，只能順應自然，在有水的地方打井。有水是自然，打井是人為，人為只有順應自然才能達到目的。人們常認為，老子的思想是自然無為，在自然面前不可有任何作為，這是誤解。人是要有所作為的，只是不能自以為是，以為人定勝天是不可能的，所以只能“希言自然”。
在宇宙這樣的自組織系統(tǒng)中，人只是系統(tǒng)內的一個要素。老子講的“道”和自組織宇宙系統(tǒng)是相當接近的。在自組織系統(tǒng)中，各要素依其定位聯(lián)結成一定的結構，按一定的程序自動運行。當某種要素或結構發(fā)生變動時，其他要素和結構并不需要外部的指令，就會自動進行調整，產生新的要素，形成新的結構，使系統(tǒng)得到重組更新。這就是“夫莫之命而常自然”。
人是宇宙這個系統(tǒng)中的一個要素，《道德經》說：“從事于道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于道者，道亦樂得之；同于德者，德亦樂得之；同于失者，失亦樂得之。信不足焉，有不信焉?！币凑铡暗馈钡囊笕プ鍪拢槕匀坏淖兓?，努力與“道”保持一致，“道”會使你做事成功；要按照“德”的要求去做事，努力與“德”保持一致，“德”會使你做事成功；不按照“道”和“德”的要求去做事，肯定會失敗。如果不完全相信上面所講，等結果出來了，就不得不信了。
老子說的“同于道”、“同于德”是個重要的概念。我們在任何時候，做任何事情，都要努力做到“同于道”、“同于德”。人“同于道”、“同于德”，心愿會實現；失去了“道”和“德”，只會失敗。為什么呢？因為人性的本質是道性、德性，“同于道”、“同于德”了，說明保持了自身的本性。對此只能完全相信，“信不足”都不行，最后的事實會使你不得不信。
《道德經》在2500年前提出的“常自然”的觀點是非常重要的，可惜自工業(yè)革命以來，人們幾乎將這個重要的思想忘記了，以至自然遭到嚴重的破壞，人類陷入生存的危機。我們今天重溫《道德經》時才發(fā)現，《道德經》的觀點與馬克思主義的觀點是基本一致的。有些人可能不以為然，覺得這是生拉活扯，硬將馬克思主義的“帽子”戴在《道德經》頭上。其實這并不奇怪，研究“人”首先要研究人“自己的自然的規(guī)定”，馬克思在這里只是提出了常識的真理，這種真理早已被中國古代思想家論述過，而馬克思主義本來就是在總結人類認識史成果的基礎上形成的。將最深刻的真理明確地提出來，確實淺顯如常識；淺顯的常識深入進去，里面隱藏著深刻的真理?！兜赖陆洝返娜诵员咀匀坏挠^點和馬克思主義的觀點一致毫不奇怪，只有忘記了最基本的人性是自然性的人才會覺得奇怪。
有人將《道德經》的學說稱為“圣人學”，這是有道理的?！笆ト恕笔切貞延钪娴膫ト?，看問題時能以宇宙的寬闊的眼光去理解。在描述“圣人”時，《道德經》說：“載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能如嬰兒乎？滌除玄覽，能無疵乎？愛國治民，能無為乎？天門開闔，能為雌乎？明白四達，能無知乎？生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰。是謂玄德。”
前面的德論已經分析過“玄德”，但講的是宇宙萬物表現出來的“道”的“德”，這里講的是宇宙萬物的“玄德”在人身上和社會治理上的體現，也就是“道”表現在人身上的最玄妙的“德”，或者說是人性中的道性。能全面地體現“玄德”的正是“圣人”。
這一段有六個問句，說的是人要達到“玄德”，需要經常檢查自己能不能做到的問題；也可以說人要保持自身的道性，必須經常檢查自己是不是與道性完全一致。
第一個問句是“載營魄抱一，能無離乎？”“載”是承載，“營”是住所（如營房），“魄”是魂魄、靈魂、精神，承載靈魂、讓靈魂居住的是人的身體、肉體。老子這句話的意思是你能保持靈魂和肉體的完美“抱一”而不分離嗎？從正面說則是：靈魂和肉體完美“抱一”，才能成為保持自然本性的圣人。
我們不能將“載營魄抱一”理解為肉體和靈魂兩樣東西的結合，而應該理解為肉體和靈魂“混而為一”。在老子看來，每一個事物都是物質和靈魂“混而為一”的，不同的事物只是“抱一”的物質和精神的比例和混同狀態(tài)不同。圣人和常人的區(qū)別只在于圣人的肉體和靈魂“抱一”得更完美，真正達到了“沖氣以為和”，因而圣人的靈魂最能體現道性，或者說最具靈性。
如果我們將“載營魄抱一”理解為肉體和靈魂“混而為一”，那么肉體是物質的，靈魂是精神的，能不能認為肉體和精神“混而為一”呢？這確實是一個棘手的問題。
恩格斯說過：“思維和存在同一……這兩者即一個事物的概念和它的現實，就像兩條漸近線一樣，一齊向前延伸，彼此不斷接近，但永遠不會相交。兩者的差別正好是這樣一種差別，這種差別使得概念并不無條件地直接就是現實，而現實也不直接就是它的概念。由于概念都有概念的基本特性，因而它并不是直接地、明顯地符合于它必須從中才能抽象出來的現實，因此，畢竟不能把它和虛構相提并論?！?/p>
恩格斯說的思維和存在，與老子說的靈魂和肉體似乎是一回事，起碼相類似，如果思維和存在“永遠不會相交”，那就不可能“抱一”或“混而為一”了。但我們應該看到，恩格斯講的思維是指概念的思維，屬于認識論的問題；老子講的是作為事實的存在，屬于本原論的問題。在認識論的范圍內，確實“概念并不無條件地直接就是現實”，但在本原論的范圍內靈魂和肉體本來是“混而為一”的，也就是說沒有無肉體的靈魂，也沒有無靈魂的肉體，如果說有區(qū)別，只是肉體和靈魂比例和混同狀態(tài)的區(qū)別。
在物質和精神的關系的問題上，老子的哲學并不將世界歸結為物質或精神，也不存在誰決定誰的問題，而是將世界看作多樣性的存在，作為萬物本原的“道”就包含著物質和精神，由“道”產生的一切事物也都包含著物質和精神。《道德經》哲學的“道”本體論，不僅給物質世界帶來了統(tǒng)一性，而且給物質世界帶來了靈性。在人身上，物質和精神的統(tǒng)一就是肉體和靈魂的“抱一”。
人們常常討論這樣的古老而又常新的哲學問題：有沒有精神性的靈魂存在？人是不是由精神性的靈魂和物質性的肉體混合而成的？這是早在人類的原始時代就已經出現的問題，而且原始時代的人對此都是做肯定回答的。在中國人的傳統(tǒng)觀念中，不僅人是有靈魂的，而且自然事物也有生命和靈魂。例如，直到現在，有許多人都相信“風水”。所謂“風水”，就是認為土地和土地外的各種事物都是有生命的，到處都有“氣場”，人要與周圍自然界的風和水和睦相處，使人的“氣場”和自然界的“氣場”協(xié)調而混為一體。
從中國古老哲學和占卜發(fā)展而來的“風水”，要求金、木、水、火、土五個要素取得平衡，要求精神的和諧與自然的和諧一致。千百年來，“風水”觀念深植于人心，很難抹去。在人類的思想史上，許多杰出的思想家對這個問題也發(fā)表過見解。老子《道德經》提出“載營魄抱一”的觀點，就是認為理解生命，不能只看肉體的生理現象，還必須將靈魂看作生命的有機組成部分?！氨б弧辈皇莾蓸訓|西的合一，而是混同于一體不可分開的意思。在有生命的人體中，肉體包含著靈魂，靈魂融匯于肉體。
從靈魂存在的學說出發(fā)，我們可以認為靈魂就是人的精神生活。精神不是起源于人腦的機能，而是如老子所說，是世界本體自身的本質屬性之一，靈魂則是精神在人身上的表現。人不是因為有物質的大腦才有精神生活，恰恰相反，是有了靈魂才使人的大腦有精神動活。就肉體而言，我們承認，人天生是平等的，作為生物體的人的肉體器官結構是基本相同的。因而從肉體來說，人沒有高低貴賤之分。人與人的真正區(qū)別，應是“抱一”于人的肉體中的靈魂的區(qū)別。也就是說，每一個人所擁有的靈魂是不同的，正是靈魂的區(qū)別，才造成人與人之間的差異，才造成人的個性。
應當承認，在有生命的人中，與肉體相比，靈魂更加重要，因為靈魂使得他成為區(qū)別于他人的這個人。正因為如此，老子在論述人性時，將靈魂和肉體的“抱一”放在人性的首位。
第二個問句是“專氣致柔，能如嬰兒乎？”指在保持自身的人性時，要時刻注意檢查氣的呼吸吐納，看是否做到了像嬰兒一樣柔和?！兜赖陆洝范啻翁岬綃雰?，原因是嬰兒出生時，與自然最為接近。與自然最為接近的嬰兒，其呼吸吐納是相當柔和的。呼吸吐納能不能柔和、不急不慢、不爭不躁，是人性是否純真的一種表現。
第三個問句是“滌除玄覽，能無疵乎？”“玄覽”指后天從外界得到的各種各樣的經驗認識。人性在修道育德時，需要將后天得到的不符合“道”的成分滌除干凈，不要留下瑕疵。這很難做到，必須在“靜篤”心態(tài)下才能體悟到“歸根曰靜，靜曰復命，復命曰常，知常曰明”。繁榮茂盛的世界中的每一個事物，最后都要回復到它的根源上去，每一個事物的根源就是“歸根曰靜，靜曰復命”。
對于每一個事物來說，回復到空虛清靜的命運是不可改變的。從空虛清靜中產生出來的生命盎然的事物，又回復到它的根源上去，這是命運決定的常規(guī)。認識到這樣的常規(guī)，就能明了世間的一切道理。這樣去認識才是明智的。明智了，心胸開闊，寬容大度，看待、處理人生過程中的一切就能符合“道”的要求了。
“不知常，妄作兇。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆”，如果不懂得常規(guī)，胡亂作為，那是相當兇險的。懂得了常規(guī)，常規(guī)的核心內涵是寬容，寬容而能使領導者堅持公平正義，運用公平正義處理天下大事，天下就能歸順，天下歸順表明與“道”相符，與“道”相符天下就能長久太平，個人和人類也就不會有危險了。
可見，認識到寬容、公平是“道”的核心，是“道”生萬物的內在機理，其意義是非常重大的。對人類來說，只有回復到人的自然本性的圣人才能完全達到這樣的境界。這說明，要想達到回復人的自然本性的圣人境界，依靠積累經驗的實證的知識是不行的，因為任何實證知識都有其局限性，只有像圣人那樣在“滌除玄覽”后，通過靜思內觀才可體悟到“道”的玄機，才能保持人的本性。
第四個問句是“愛國治民，能無為乎？”在進行社會活動時，要愛國，要管理民眾事務，做這些事要堅持無為而治。
第五個問句是“天門開闔，能為雌乎？”“天門”是生殖之門，生殖之門有開有合，要做到如同母體那樣柔順。
第六個問句是“明白四達，能無知乎？”在認識通達之后大徹大悟，認識到自己其實是無知的，要努力達到“知不知”的圣人境界?！懊靼姿倪_”就是“玄覽”，即有廣博的見識，但“博者不知”，廣博的見識是關于外在對象的知識，而不是“道”的領悟。實現從“玄覽”的經驗向更高級別的超經驗飛躍，將經驗的“玄覽”“滌除”，才能達到“知不知”，也就是“無知”。達到了“明白四達”后的“無知”，即將關于外界事物的知識滌除，才能從現象提升飛躍而領悟本質，得到關于人性即道性的領悟。
老子哲學的本體論認為，作為本體的“道”自然而然地生天生地生萬物，人也是“道”所生。“道”生萬物和人，“道”也存在于萬物和人之中，事物中的“道”就是事物的本性。事物的本性不改變，萬事萬物就能循“道”而存在并有序地運行，從而形成世界的秩序。人是“道”自然地產生的萬物之一，“道”賦予人的本性就是人性。因此，原始的自然人是“道”自然產生的人，是保持“道”的本性的人，所以人本性自然。然而，現實中的人已經遠離自然了，那怎樣去認識人的自然本性呢？從老莊哲學看主要有兩條途徑：一是研究保持人的本性的圣人、真人，二是通過“嬰兒”去認識。
在《莊子》一書中，常用“真人”這個概念來稱呼保持本性的人。莊子對“真人”的論述，在《大宗師》中較為集中。莊子四說“古之真人”，一曰：“古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士?！倍唬骸肮胖嫒?，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。”三曰：“古之真人，不知說（同悅）生，不知惡死，其出不欣，其入不距?！彼脑唬骸肮胖嫒?，……其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一?！?/p>
這里描述的真人的本性，一是不拒絕少，不炫耀成就，不從事圖謀，不標新立異；二是睡覺不做夢，醒來沒煩惱，飲食不求甘美，呼吸特別深沉；三是既不喜愛生命，也不厭惡死亡，施展才華時不張揚，獨居自處時不隱藏；四是認為宇宙萬物你喜歡它時它是“抱一”的，你不喜歡它時它也是“抱一”的，體驗到“抱一”時它是“抱一”的，體驗不到“抱一”時它也是“抱一”的。這里所描述的，就是具有自然本性的人。
圣人、真人雖能描述人的本性，但畢竟遠離現實，需要超越辯證思維的悟性才能領悟，難以為一般人所理解。為了便于人們理解，老子和莊子又用“嬰兒”來比喻原始自然的人。
《道德經》多次提到“嬰兒”、“赤子”、“孩”，將人出生之初比喻為人類產生之初，認為二者有共同之處。這里隱約可見個體成長過程是種類成長過程的縮影的思想，就如個體在母體中的發(fā)育過程是人類產生過程的縮影。人在出生之初最接近自然，也就最能保持自然的本性；同樣，人類產生之初最接近自然，也最為純樸。個人要按自然之道成長才符合本性，人類也要按自然之道發(fā)展才符合本性。
老子的《道德經》有三處提到“嬰兒”：“專氣致柔，能嬰兒乎？”意為專心一意呼吸吐納，能像嬰兒一樣柔和嗎？“其未兆，如嬰兒之未孩”，在沒有表現自我意識時，就像母腹中還沒有出生的小孩一樣。
“常德不離，復歸于嬰兒”，將永恒的德溶進靈魂深處，就要使自己的心境回復到像嬰兒那樣純潔無瑕。與“嬰兒”一詞同義的還有“赤子”。
“含德之厚，比于赤子。毒蟲不螫，猛獸不據，攫鷙不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而朘作，精之至也。終日號而不嗄，和之至也。知和曰常，知常曰明?！本褪钦f，通過修道育德形成深厚的底蕰，其意義可以用父母與嬰兒的關系來做比喻。嬰兒在父母的精心呵護下，毒蟲刺不到他，猛獸咬不到他，兇鳥抓不到他。
他按自然賦予的本能生長發(fā)育，筋骨雖然柔弱稚嫩，握緊的拳頭卻很有力氣，不知道兩性之間的情欲之事，在成長過程中也會本能地自然發(fā)作，說明他體內的精力十分旺盛。他終日號哭而聲音不會嘶啞，那是因為他精力過于旺盛，需要宣泄以達到和諧。懂得和諧才叫作認識了常道，認識了常道才叫作明白了世界的奧秘。
《莊子·庚桑楚》說：“兒子終日嗥而嗌不嗄，和之至也；終日握而不掜，共其德也；終日視而目不瞬，偏不在外也。行不知所之，居不知所為，與物委蛇，而同其波。是衛(wèi)生之經已?！眿雰赫焯柨薅韲挡粏?，那是陰陽之氣調和所致；整天握拳而不松開，那是天然性情所致；整天睜眼而目不斜視，那是因為對外物不感興趣。行動時隨心所欲，閑處時自由自在，順應萬物，隨波逐流。這就是養(yǎng)護生命的道理了。“若是者，禍亦不至，福亦不來，禍福無有，惡有人災也?！毕襁@樣，禍不會來，福也不會來，怎么還會有人為的災害呢！
老子和莊子對嬰兒舉止的描寫生動而逼真，說明他們對嬰兒的一舉一動都做過認真的觀察。他們何以要細致體察和描寫嬰兒？因為在他們的理論中，“道”的境界是最重要的，但又是最解難說清楚的，讓平民百姓領悟“道”的境界更其困難，因此他們很注意在現實中找到能讓人看得見、摸得著的形象來做比喻。在現實生活中，最接近“道”的境界的只有兩種人，一是悟道得道之人，再就是嬰兒。悟道得道之人寥若晨星，他們的表現難以捉摸，而且，以悟道得道之人來比喻“道”畢竟仍遠離現實。嬰兒則是生活在人們身邊的，以嬰兒喻“道”和人性，最能為平民百姓所理解。
以嬰兒喻“道”和人性，還有一層更深刻的含義：嬰兒所喻之“道”和人性，是原始而未分化的“道”和人的自然本性，但嬰兒是會長大的，在成長過程中，后來和外來的“人為”成分越來越多，離原始未分化的“道”和人性也就越來越遠，甚至可能變成背道而馳的人。嬰兒的成長過程是這樣，人類社會的發(fā)展過程何嘗不是這樣？
在人類社會發(fā)展過程中，由于對自然事物的認識越來越豐富，知識越來越多，改造自然的欲望越來越強，加上工具越來越先進，人類對自然的破壞也越來越嚴重。與原始的自然相比，現在的世界已經面目全非了，現在的社會離原始質樸的社會也越來越遠了，現在的人性也越來越墮落了。人類要回復到人的自然本性的圣人境界，就如同成年人要回復于嬰兒一樣是做不到的。
老子在《道德經》中之所以講“復歸于嬰兒”，意為現在的人類已經不是產生之初的人類了，產生之初的人類發(fā)展到現在的人類，如同嬰兒成長到大人一樣是自然的，但現在的人類要想回復到產生之初的人類、現在的大人要想回復到嬰兒，在精神上必須是自覺的。自然產生和發(fā)展是自發(fā)進行的，對人來說不需要主動修煉，是自然的“為”和人的“無為”。想自覺復歸嬰兒，則只有通過精神上的主動修煉才可能達到。主動修煉必須深入理解人性，理解“復歸于嬰兒”就是復歸于人的自然本性。
《道德經》對人的自然本性的論述是相當豐富的，正確地理解人性必須理解人的自然性。今天我們在人性理論中強調的是人的社會性，而在馬克思主義的人性論中，人的自然性同樣受到重視。馬克思在以“從事實際活動的人”為出發(fā)點進行理論研究時曾明確指出：“任何人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。因此第一個需要確定的具體事實就是這些個人的肉體組織，以及受肉體組織制約的他們與自然界的關系?！?/p>
恩格斯也指出，一個明顯的事實是，“我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬于自然界，存在于自然界的”。論人的本性首先要肯定人的根源性是自然性，將人還原為自然的人，承認人是自然界長期發(fā)展的產物，是自然界的一部分，是一種自然生物。在這個基礎上，才能展開對人性問題的進一步闡述。
