老 子 畫 像
“讀悟老子的《老子》（一）：老子其人”
斯人已去，骸骨蕩然。然而，在不安的世界里，老子的《老子》卻光彩依然。兩千年來，出于種種情懷，老子被裝扮的五彩繽紛，仿佛數(shù)千位形形色色的“老子”向我們一起涌來，作為后學(xué)者，我們反而看不清其真實(shí)模樣。
我們特別渴望知道：寫《老子》的老子是誰?老子的《老子》又為何而寫?老子寫《老子》想告訴后來者什么?
透過種種意識形態(tài)標(biāo)簽的狹縫，我們努力尋覓真實(shí)的老子以及真實(shí)的“老子的《老子》”，哪怕只能做到一丁一點(diǎn)……
老子其人
“老子者，楚苦縣厲鄉(xiāng)曲仁里人也。姓李氏，名耳，字伯陽，謚曰聃。周守藏室之史也。”這是偉大的史學(xué)家司馬遷留給我們關(guān)于老子其人的介紹，極為明確卻又非常含糊。
首先，既然老子姓李，為什么不稱之為“李子”呢?其二，有周八百年，老子是公元前十二世紀(jì)的人呢還是公元前四世紀(jì)的人?
問題還不在此。緊接著，太史公以猶疑的筆觸描繪了三名待考存疑的“老子”候選人。分別是孔夫子問道的“老聃”;與孔夫子同時(shí)代的道家人物老萊子;孔夫子死后“百二十九年”見秦獻(xiàn)公的周太史李儋。治學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)乃抉R遷用比較肯定的筆觸描述了孔子問道的故事，而用存疑的“或曰”兩個(gè)字留給了后兩位傳聞中的“老子”候選人。圍繞著太史公提供的線索，兩千年來老子身世的考證和爭論不絕如縷，至今仍然如火如荼。
司馬遷提供的三個(gè)老子“候選者”將老子的生活年限范圍縮小至兩個(gè)年段：孔子所見者以及老萊子，兩者均為公元前六世紀(jì)的人，而第三位候選人“李儋”則生活在公元前四世紀(jì)。老聃和老萊子均為“楚人”，且孔子均“嚴(yán)事”過，也就是請教過。老萊子也是道家人物，“著道書十五種”，但這些著作寫的是什么，司馬遷沒有告訴我們，也許太史公也沒有見過。人們從歷史中只知道他是個(gè)“孝子”，“斑衣娛雙親”的故事為儒家所宣傳。但是他是三位候選人中唯一姓“老”的人，因而有不少人認(rèn)為他就是“老子”。太史公也聽說了，因此就將其列為二號可能老子。但是在“仲尼弟子列傳”一文中，司馬遷又堅(jiān)決否定老萊子是“老子”。他說，“孔子之所嚴(yán)事，于周則老子;于衛(wèi)蘧伯玉;于齊晏平仲;于楚，老萊子……”。也就是說他認(rèn)為“老子”和“老萊子”為二而非一，然而《史記》問世后兩千年來，不少名人在言及道德經(jīng)時(shí)，依然寫道“老氏著道德經(jīng)五千言”，老氏即姓老的。因?yàn)樗抉R公沒有辦法說明老子因何不稱“李子”?當(dāng)然后世有人解釋道：老子年長成名故曰“老”。“子”相當(dāng)于今天的先生，老子就是“老先生”之意，無他。然而孔子辭世時(shí)年過七旬，孟子更是八十有四，為何沒有一個(gè)人稱他們?yōu)?/span>“老子”呢?
問題還不在這里，三個(gè)老子“候選人”筆墨花的最多的是第三位。既有史料為據(jù)，又有傳承有序的族譜為證。這位周太史李儋雖然也有“見周之衰，乃遂去”的經(jīng)歷，然而并沒有去當(dāng)“隱君子”，而是跑去見了“秦獻(xiàn)公”，并且制造了一通神秘詭異的讖語：“始秦與周合，合五百歲而離，離七十歲而霸王者出焉。”史書沒有告訴我們秦獻(xiàn)公聽了李儋這番高論后的“反應(yīng)”，但可以料想一定是心花怒放，高興不已了。因?yàn)檫@個(gè)馬屁拍的實(shí)在是太舒服、太及時(shí)了。
“秦與周合”的故事發(fā)生在公元前八世紀(jì)，時(shí)周宣王伐戎，命秦獻(xiàn)公的祖先秦仲為將。結(jié)果不僅伐而不勝，還丟了性命。秦仲之子莊公接著受命伐戎，勝。宣王封其為西垂大夫。這是秦與周合，發(fā)跡之始。距李儋去周見秦獻(xiàn)公時(shí)已接近五百年。此時(shí)周已衰敗，不堪一擊，崛起的強(qiáng)秦早有覬覦滅周之意，作為周太史的李儋，不會不知道這一態(tài)勢。于是，創(chuàng)造所謂天意“勸進(jìn)”秦獻(xiàn)公“離”周，并預(yù)言不遠(yuǎn)的將來(離七十歲)，這天下就非秦(嬴)家莫屬了。秦獻(xiàn)公本有此心，只是礙于“天意”而有所忌憚，而今這位周天子的太史連這點(diǎn)“心病”都幫著徹底清除了，還有什么顧慮呢?果不其然，強(qiáng)秦成了周朝的終結(jié)者。數(shù)十年后，又鯨吞了六國，實(shí)現(xiàn)了一統(tǒng)天下的王霸之業(yè)。
秦滅六國，無可厚非，然而作為周朝的一名大官，跑到秦國唆使獻(xiàn)公吞并自己的東家，其人格不能不令人生疑：李儋真是那位著道德五千言的“隱君子”嗎?
其實(shí)，司馬遷也在懷疑，說：“或曰儋即老子，或曰非也。世莫知其然否。”有人說李儋就是老子，也有人說他不是，誰知道呢。
令人注意的是司馬遷在《史記》中，起碼四次提到了李儋的這則詭異的讖言。除了在《老子韓非列傳》以外，分別在《周本紀(jì)》、《秦本紀(jì)》、《封禪書》重復(fù)這個(gè)故事，然而敘述的文字卻有相當(dāng)?shù)牟煌谀抢锍嗦懵憬瓒诵疫M(jìn)的內(nèi)容被淡化了?？磥硭抉R公也有難言之隱啊。
借端幸進(jìn)的歷史事件屢見不鮮，其中一種像三國時(shí)期的“張松獻(xiàn)地圖”。以出使為名，卻將東家賣了;一種像明初的姚廣孝“勸進(jìn)”燕王朱棣當(dāng)皇帝的故事。姚廣孝是個(gè)和尚，他見朱棣時(shí)說：我要讓您“戴上白帽”。意思很明白，“王”上戴上“白”帽，不就成了“皇”了嗎?朱棣正中下懷。于是姚廣孝成了朱棣篡位的“護(hù)國大軍師”?？磥砝钯俚男袨楦钜恍?。司馬公當(dāng)年的“難言之隱”我們今天只能猜測了。一則李儋是同行(都是太史)，二則李儋之七代孫(李解)是司馬遷父子的同僚，同朝為官，級別也相當(dāng)。事情說清楚了，用點(diǎn)“曲筆”也無傷大雅。
不過司馬遷還是非常明確地告訴我們：一、李儋不是“隱君子”，是位私通秦國的周太史;二、李儋的業(yè)績是向秦獻(xiàn)公發(fā)表了秦應(yīng)并周的“天意”;三、司馬遷沒有掌握李儋有任何與“道德經(jīng)”相關(guān)的資訊;四、李儋不可能同孔子見面，只有一種情況例外，那就是李儋見秦獻(xiàn)公時(shí)(公元前374年)起碼得“200余歲”;五、李儋可能不是道家。
同時(shí)，司馬遷還告訴我們：老萊子有可能是老子。(一)眾所周知老萊子姓“老”，人們尊稱他為老子是合情合理的。(二)老子是楚人，老萊子“亦楚人也”，是道家，著書十五篇(有說十六篇)，言道家之用。(三)與孔子同時(shí)，孔子曾“嚴(yán)事”于他;同時(shí)，近年的研究表明，老萊子墓地在湖北荊門市，雖今墓已不存，但清代重修石碑仍在。無獨(dú)有偶，當(dāng)今存世最早的道德經(jīng)竹簡就在同處荊門老萊子墓不遠(yuǎn)處的郭店楚墓被發(fā)現(xiàn)。竹簡共三冊，十六篇之?dāng)?shù);(四)老萊子是地道的隱君子。當(dāng)然與司馬公記述的“老子”不符處也有一些：(一)一生沒有當(dāng)過官;(二)史記說孔子見老子是在周，且沒有說會面的時(shí)間;而孔子見老萊子的地點(diǎn)在楚，約在當(dāng)時(shí)楚國都城附近，時(shí)間是約公元前486年，時(shí)孔子年約六十四歲;(三)老子的道德經(jīng)說的是道家之體，而老萊子則“言道家之用”。事實(shí)上，直到今天仍然有學(xué)者認(rèn)為老子即老萊子。
關(guān)于老子其人，還有一些其他說法?！兜啦亍氛f他生于殷武丁九年二月十五日，為周柱下史;也有人據(jù)2003年咸陽西周墓出土之周宣王四十二年鼎銘文有磽薄仁義禮的內(nèi)容，認(rèn)為墓主人單逨即“老子”之一，為“道篇”作者，并猜測“德篇”為周文王先祖古公亶父所作。雖然所作之推論不無道理，然證據(jù)仍嫌不足，因此也都屬于“世莫知其然否”之列。
目前，主流研究家仍認(rèn)為司馬遷的判斷最可靠：老子即老聃，楚苦縣(今鹿邑縣西)人，約生于公元前580年(周簡王六年)，約卒于公元前500年(周敬王二十年)。除此之外，老子生平早在司馬遷寫《史記》(公元前一世紀(jì))就已經(jīng)難以稽考了。
讀悟老子的《老子》（二）：《老子》其書
膾炙人口的《道德經(jīng)》，先秦諸書均稱其為《老子》。以作者名其專著是春秋戰(zhàn)國時(shí)的習(xí)慣。比如《管子》就是管仲的作品；《列子》就是列御寇的作品；《莊子》就是莊周的作品；《韓非子》即韓非的作品……。
誠如前述，老子生平早在公元前一世紀(jì)司馬遷撰《史記》時(shí)已經(jīng)不十分清楚。同樣，《老子》這本書始版于何時(shí)，也不十分清楚。我們只知最早的流行版應(yīng)是東漢河上公注的《老子章句》。全文分八十一章，當(dāng)是河上公的杰作。因?yàn)榍按酥T本均只道篇、德篇之分。先于河上公的嚴(yán)遵著的《道德指歸》雖將《老子》分為七卷，但仍遵循德篇在先，道篇在后的順序。
關(guān)于河上公其人，葛洪《神仙傳》說他是漢文帝（公元前180年～公元前157年）時(shí)人，修黃老，結(jié)庵于河濱。因不知其名，故號其為“河上公”。也有人說河上公即“河上丈人”?！妒酚洝钒耸稑芬懔袀鳌氛f樂毅同宗后人樂瑕、樂臣本師為“河上丈人”，樂瑕為其三傳弟子，樂臣為四傳弟子。也就是說這位“河上丈人”應(yīng)為戰(zhàn)國時(shí)人。今人考證表明，河上公為東漢中后期時(shí)人，與“河上丈人”生活時(shí)代相差約三百年。
魏晉之間，王弼在河上公本基礎(chǔ)上進(jìn)一步整理，并以其才華橫溢之筆觸做精辟詮釋，且將老子所著命名為《道德真經(jīng)》，成為流通最廣的通用本。雖然王弼注本處處閃耀著智慧的光芒，然而，英年早逝的王弼（公元226～249年）畢竟在修身證道方面欠些根基，對道德經(jīng)的理解，難達(dá)“修之于身，其德乃真”的境界。因而歷代修煉家更喜歡參考河上公之《老子章句》?！独献酉霠栕ⅰ反蟾懦霈F(xiàn)于河上公注老子之后，而先于王弼。此書目前只見敦煌殘本，已難窺全豹。注者以神仙道教釋《老子》，牽強(qiáng)附會處甚多，道教人士或更愿青睞。有人說此注為五斗米道領(lǐng)袖張凌所著，也有人認(rèn)為是其孫張魯所作，還有人說是三國的“江東八駿”之一的劉表所寫。劉表是王弼的曾外祖父，好黃老之學(xué)。
隨著近年考古的新發(fā)現(xiàn)，許多新的古版本遂漸浮出水面。人們對道德經(jīng)的原貌研究興趣日隆。
1973年，長沙馬王堆三號墓出土兩種《老子》帛書。甲種本為全長3.17米的半幅帛書寫而成，全文為一整體，不分章，共69行：另一種為整帛書寫，31行，共5647字。據(jù)考證，甲種本書寫時(shí)間應(yīng)在秦或秦以前，其字體介于篆隸之間，且不避“邦”字諱；乙本為隸書，避“邦”諱而不避“盈”、“恒”字。因此，其抄寫年代當(dāng)早于文景時(shí)期，可能于高祖呂后之際。
帛書《老子》的出現(xiàn)，使我們弄清了《老子》的本來面目：（一）公元前200年的《老子》與東漢的河上公本、魏晉的王弼本前后雖相差400余年，但內(nèi)容基本相同。河上公本5355字，王弼本則有5683字。說明帛書時(shí)代《老子》一書已定型；（二）帛書《老子》雖為現(xiàn)存最古版本，但并非最佳版本。脫字、漏字、衍字、訛字、錯(cuò)字甚多，難以卒讀。后經(jīng)賢者校訂，耳目一新，然而仍難撼動(dòng)河上公注本及王弼注本的流通本地位；（三）盡管如此，帛書本使我們得窺秦至漢初時(shí)期道德經(jīng)原貌：“德”篇在前，“道”篇在后，并無章句之分。（四）帛書文字更接近于唐太史傅奕據(jù)北齊武平五年開項(xiàng)羽妾冢所得抄本整理之版本。按項(xiàng)羽妾墓入殮當(dāng)于楚漢相爭之際，約早于帛書數(shù)十年，兩種書簡同出于楚地，或有同源之疑。遺憾的是，傅奕本是據(jù)王弼本及河上公本分章句整理的，因此，項(xiàng)羽妾冢竹簡德道篇排列順序原貌已難以考證。
今人所能親見的《老子》最早抄本當(dāng)屬郭店楚墓竹簡本。1993年出土于湖北荊門市。墓主人為“東宮之師”，也就是楚王太子的老師。簡分三冊，兩千余字，以今流通本對照，僅及八十一章中的三十二章。同時(shí)出土的尚有儒家書十四種。郭店簡本雖然是現(xiàn)存最古抄本，但只能說是節(jié)寫本，因其文字不過《老子》全書的五分之二，且關(guān)鍵文字似經(jīng)過刻意修改。由于該墓曾經(jīng)數(shù)次被盜，不排除竹簡有失散的可能，因而就版本的價(jià)值而論，難以與馬王堆漢墓相匹。
《老子》其書版本研究并非本書的目的。讀書只為求個(gè)明白。作為養(yǎng)生之道的第一要書，了解作者生平，考證原著來歷當(dāng)然很重要。但是選擇一個(gè)好版本，畢生精讀并加以實(shí)踐可能更重要。
通過上述的探討，我們大體知道：先秦時(shí)，《老子》一書言“道德上、下篇，五千言”的規(guī)模已經(jīng)人盡皆知。德篇在前而道篇在后的順序一直延續(xù)至東漢初年。嚴(yán)遵著《老子指歸》凡七卷，但仍然沿用此順序，就說明了這一點(diǎn)。嚴(yán)遵為西漢末成帝和王莽新政時(shí)人，河上公注《老子》時(shí)始將德、道篇移位，并分為八十一章，成為今日流行本。王弼上承河上公繼續(xù)演繹《老子》并將其定名為《道德真經(jīng)》是今《道德經(jīng)》定名之肇始，兩版本流行至今綿延不絕。相較而言，王本因其精辟訓(xùn)詁而成為公認(rèn)的流通版。然而，《道德經(jīng)》不是一般的理論書，老子說：“修之于身，其德乃真。”王弼是位奇才，然而英年早逝，年僅24歲即離世而去。因此未必能領(lǐng)會道德經(jīng)的“修身之真”。故爾，王注的先天缺陷很難彌補(bǔ)；反之，河上公是位修煉有素的養(yǎng)生家，老子修真之要隨手拈來，心領(lǐng)神會，毫不費(fèi)力。
我們關(guān)注河上公注《老子章句》，并無輕慢其他注本之意。恰恰相反，正是王本、傅本、想爾注本及晚近諸賢注本的精彩演繹，才使我們得窺《老子》全貌，只是本書涉及領(lǐng)域偏重于養(yǎng)生之道，故爾更關(guān)注河上公注本。
讀悟老子的《老子》（三）：《老子》要義
《老子》要義
東方三經(jīng)——《易經(jīng)》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》、《道德經(jīng)》——是中華文明整體觀的集中表達(dá)。中華文明之所以如此輝煌，正是在這種完全不同于西方文明分割論的思維沃土中誕生的。無論是東方整體觀還是西方分割論都是人類認(rèn)識宇宙的出發(fā)點(diǎn)，并無此薄彼厚之分，何取何舍，這要看所研究對象的復(fù)雜程度而言。一般地說，復(fù)雜程度越高的研究對象，整體觀的思維方式或許更容易覺悟，較簡單的研究對象，采取分割論的思維方式或許更方便理解。在老子眼里，這兩種思維方式的優(yōu)越性都十分清楚。他說二者皆曰“玄”，都很奧妙，并主張兩者的結(jié)合：“玄之又玄”，珠聯(lián)璧合。指出這是解開“眾妙之門”的鎖匙。
道是老子整體觀的第一要點(diǎn)。在他看來，道——宇宙、天地的根本規(guī)律，也就是說非物質(zhì)的；但它同時(shí)又是物質(zhì)的：“有物混成，先天地生，寂兮廖兮”，“道之為物，唯恍唯惚”“杳兮冥兮”。這種物質(zhì)難以捉摸但又確實(shí)存在：“其中有象”“其中有物”，“其中有精，其精甚真，其中有信”。這種物質(zhì)：“視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。”它是永恒的，不受制于時(shí)間、空間。而且“其上不皦，其下不昧”。皦，光明；昧，黑暗。也就是說：它既無“陰”，又無“陽”。凡是物質(zhì)均有陰陽，而“道”無陰無陽，也就是說沒有物質(zhì)的屬性，但卻可能化生萬物：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”因此，到的本源是“混沌”，既是物又是非物。更重要的是：“道法自然”。這種確“有”確“無”，似“有”似“無”，非“有”非“無”充滿著“其小無內(nèi)，其大無外”的混沌，按照自然的“規(guī)律”運(yùn)行。
“道法自然”雖為老子所發(fā)明，但卻也是中華古代先哲們的共識。例如，孔子曾說“道無鬼神，獨(dú)來獨(dú)往”。表現(xiàn)出與《老子》所見的異曲同工之妙。
“人天合一”是《老子》整體觀的第二要點(diǎn)。老子說：“人法地，地法天，天法道。”說的是宇宙層次及其彼此間的相互依存關(guān)系。宇宙本指無限之時(shí)間與無限空間的總和，宇宙萬物均為道所生所成，但是又可將其分為相對獨(dú)立的體系。如果將“天”視為大宇宙，那么“地”的時(shí)空無法與之相比，時(shí)不過50億年；空不過數(shù)萬立方公里直徑的球體。然而對人而言，這個(gè)系統(tǒng)依然是足夠龐大而復(fù)雜，姑且名之為“中”宇宙或曰“地”。人體生命個(gè)體“時(shí)”不過百余年，“空”不過百公斤，然而作為萬物之“靈”，復(fù)雜程度不遜于天、地。故可視之為“小”宇宙。小宇宙的生存、發(fā)展、衰老必定受“中”宇宙的制約（“法”），當(dāng)然更受“大”宇宙的制約。因此作為人或人的集合體（社會、國家）必定要“唯道是從”，順道者昌，逆道者亡?！兜赖陆?jīng)》正是沿著這條主干線而展開。有人說《道德經(jīng)》是“治國”的書，也有人認(rèn)為它是“修身”的書，其實(shí)都沒錯(cuò)。要領(lǐng)是共通的，即如何“法”道：“人”如何“法”道；“家”如何“法”道”，國”如何“法”道。時(shí)代不同了，所“法”的內(nèi)容會有不同，但是“道”之理卻是雋永的。這就是一卷道德經(jīng)所敘述的全部。
德，是老子整體觀的第三要點(diǎn)。一個(gè)人體生命；一個(gè)家庭；一個(gè)國家或乃至整個(gè)世界，如何衡量其是否“法”于道呢？答曰：德。德是衡量某時(shí)、某刻、某人、某家、某國是否“法”于道的標(biāo)準(zhǔn)。“德”字原本同于“得”?！墩f文解字》說：“德者，得也”。但是自從老子演繹《道德經(jīng)》后，“德”字的意義發(fā)生深刻的變化。莊子指出：“得者，其外也；德者，其內(nèi)也”。故爾，“德”是人們深刻（而不是浮淺）認(rèn)識、理解和身體力行“道”的程度，而不僅僅是皮毛之所“得”。
“道”與“德”是兩個(gè)不同而又相互依存的概念。道乃宇宙之本源，德是人對“道”的理解及至身體力行的程度。“道生之，德畜之，物行之，而勢成之。是以萬物尊道而貴德。”打個(gè)比方：春天，萬物生發(fā)之期。這是“道”為萬物生長創(chuàng)造的天時(shí)和地利。如果能夠克期而種，克期而收，順道而行，必定獲得豐收。這就是“德畜”的過程。王弼說：“何因而形？物也”。天下無物而不形。收成在望之物是有形的，而促進(jìn)豐收之“德”卻是看不見的。五谷豐登了，入倉了，這樣的場面才叫做“勢”成。
這里，需要說明的是，我們僅將“德”定義為人對“道”的理解和行為符合程度。其實(shí)萬物均有其“德”，老子已經(jīng)明確了這一點(diǎn)。不過，我們更關(guān)注的作為萬物之靈——人類如何修道以致德。
一般以為：致德與“為學(xué)”相近。老子卻指出了其間的天差地別：“為學(xué)日益，為道日損。損之又損，以至無為，無為而無不為。”一般的學(xué)習(xí)，日有所益。學(xué)一點(diǎn)，知識就長一點(diǎn)。而致德——也即“為道”則大不相同：“為道日損”。“損”的是什么呢？道是宇宙一切的本源，我們原本對“道”知之甚少，通過研究、實(shí)踐而有所悟。悟一點(diǎn)則未知之道對我們而言就少了一點(diǎn)，這就叫做“損”。“損之又損”，一損再損，未知之“道”對我們來說就越來越少了。這樣，我們所思所為就更接近于“無為”。所謂“無為”并非“無所作為”，而是少了許多不合“道”理的胡亂之為。當(dāng)“無為”程度不斷提高，達(dá)到了完全符合道的“程度”，我們的思維和行為完全符合宇宙的本源規(guī)律，因此，無論做何事都能成功，這就是“無不為”了。而這種覺悟過程就叫做修德。而修者如能達(dá)到這樣的水平就叫做孔德、大德或者玄德。所以老子說：“孔德之容，唯道是從。”孔，即大。
因此，道乃德之本，德為道之用。
老子之學(xué)常為后世儒家所非議的是對仁、義、禮的澆薄。老子說：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。”令他們尤其憤憤的是老子還說：“夫禮者，忠信之薄，而亂之首也。”老子不認(rèn)為仁、義、禮是人生的最高境界，這是事實(shí)，但是因此而攻擊老子“反對仁義禮”則有失偏頗。問題出在對文中“失”的訓(xùn)詁。“失”字固然可訓(xùn)詁為“失去了”，但也可以訓(xùn)詁為“食”字。當(dāng)訓(xùn)詁為“失去了”的意思時(shí)，上文從字面上就可直譯為今文：“失去了道，而后才有德；失去了德，而后才有仁；失去了仁，而后才有義；失去了義，而后才有禮。”據(jù)此，后儒對老子的指控似乎有些道理。但是，如果仔細(xì)一琢磨，這一段譯文于文于理都不通。眾所周知，一部《老子》從頭到尾都闡明一個(gè)意思：道和德是密不可分的。失去了道怎么可能有德？老子不可能隨便自搧耳光。此外，“失去了仁而后才有義”，這符合邏輯嗎？同樣，“義”和“禮”之間難道也有如此“因?yàn)?/span>”和“而后”的關(guān)系嗎？
如果將“失”訓(xùn)詁為“食”就完全不同了。“食”可解釋為“吃透了”或者“弄明白了”?！独献印吩诹硪徽聦懙溃?/span>“我欲獨(dú)異于人，而貴食母”。（六十七章）。我的嗜好和別人不一樣，喜歡（貴）把事物的本源（母）搞清楚（食）。如果以“食”代“失”，則三十八章的今文之譯就大不相同：“明白了什么是道，才能懂得什么是德；明白了什么是德，才能明白什么是仁；明白了什么是仁，才能明白什么是義；明白了什么是義，才能明白什么是禮。”這文通理順的表達(dá)才是老子的一貫風(fēng)范。
此外，老子也不是那種藐視仁義禮的人，有文為證，在六十七章，老子說：“吾恒有三寶，一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。”慈，是大仁；儉，主收斂節(jié)儉，為大義；“不敢為天下先”，則是先人后己、謙讓至誠的“禮”的終極。老子所倡導(dǎo)的是真仁、真義和誠摯之禮，反對的是那種不明道德的假仁、假義和虛偽之禮。
讀悟老子的《老子》（四）：《老子》鉤沉
什么是道?
當(dāng)初，老子窮畢生精力，以五千言作博大精深、言簡意賅的詮釋，應(yīng)是最有權(quán)威的答案了。然而，在老子之后2500余年的歷史長河里，又有三千余家學(xué)者不斷地就此闡微發(fā)幽，匯聚而成世所罕匹的數(shù)以千萬字的書海文山。而且，直到今日，時(shí)人闡發(fā)之興不僅絲毫未減反而日見濃郁，形成“曲高和眾”的特別人文景觀。這也就意味著，除了老子本人之外，道的“定義”尚有3000多個(gè)“修訂”本，且數(shù)目還在不斷增加。
那么，究竟什么是道呢?能不能用現(xiàn)代的語言文字加以表述呢?答曰：“難。”如果一定要“討個(gè)說法”，那么，只能勉強(qiáng)地說：老子的“道”，指的是構(gòu)成宇宙萬物最根本的規(guī)律和最基本的實(shí)體的統(tǒng)一體。之所以說“勉強(qiáng)”，是因?yàn)檎Z言和文字，在漫長的歲月里不斷地處于形成、發(fā)展、淘汰、變化、引伸的過程中。而老子所要闡明的“道”，則是永恒的客觀存在。以變化的信息符號去規(guī)范永恒，偏差是顯而易見的。
既然，如此之勉強(qiáng)，又何必費(fèi)這么大的勁去“討個(gè)說法”呢?這就是老子的“老子”開宗明義第一章所要闡明的問題之一。
“可道”與“恒道”
老子的《老子》，分《道篇》與《德篇》。漢以前，《德篇》為上篇，《道篇》為下篇。漢時(shí)，次序顛倒，改為目前模樣。東漢初年，為方便閱讀，將其分為八十一章，成為今日較流行之通用本。第一章共61字，為全書總脈。
“道，可道，非恒道。”這是老子告訴讀者如何悟道的首句，其重要意義自非同一般。這里可能有兩層意思，其一：道，是可以用語言文字表達(dá)的(‘可道’)。不過，所表達(dá)的只是“世俗之道”而不是老子心目中的“永恒之道”(‘非恒道’)。其二：道，雖然可以用語言文字表達(dá)，但是，所能表達(dá)的程度(‘可道’)，同“永恒之道”的真實(shí)存在總是有偏離的(‘非恒道’)。故爾，老子不得不于篇首鄭重說明，提醒讀者把握理解分寸。
這兩層意思是有差別的。前者強(qiáng)調(diào)世俗對“道”的理解與老子心目中的“永恒之道”是不相同的。而后者，則強(qiáng)調(diào)現(xiàn)有的語言文字在表達(dá)永恒之道時(shí)的局限性。雖然，老子的告誡兩層意思都有，但是，如果聯(lián)系下文，就會明顯地覺察，老子更擔(dān)心的是后者。“名”不符“實(shí)”或者說“詞”不達(dá)“意”所造成的對“永恒之道”的誤解，將是巨大的?？v觀后世注老釋老的千姿百態(tài)，就會理解老子當(dāng)初的憂慮，實(shí)在有先見之明。
“無名”或“有名”
“名，可名，非恒名”。這是老子對事物的語言文字表達(dá)(名)同客觀存在之間差距的進(jìn)一步提示。人們根據(jù)主觀認(rèn)識程度而對世界萬物加以命名，這是無可厚非的(可名)。需要提醒的是，人們對客觀世界的認(rèn)識由無知而有知，由知之甚少而知之漸多，但是，永遠(yuǎn)沒有認(rèn)識完全的一天。因此，事物的表達(dá)(名)同客觀存在之間，會越來越接近，越來越貼切，但不可能做到絕對、完全的相符(非恒名)。
地上本無路，人走多了，荒野就出現(xiàn)了路。當(dāng)人們發(fā)現(xiàn)有更便捷的通道時(shí)，新路逐漸形成，老路逐漸荒廢，堙沒。新名與舊名更迭的規(guī)律不就是這樣的嗎。但是，對于正處于認(rèn)識啟蒙階段，尚未取得公識，且深?yuàn)W難懂的復(fù)雜事物，恐怕就沒有那么輕松了。“名”不符“實(shí)”所帶來的誤解，有時(shí)候是非常巨大的。
但是，老子并不因之否定萬物的從“無名”到“有名”過程的積極意義。認(rèn)為，當(dāng)人們不認(rèn)識其存在時(shí)，當(dāng)然不會為其命名，故曰：“無名，萬物之始。”只有當(dāng)人們結(jié)束了對該事物的無知狀態(tài)之后，才會出現(xiàn)對該事物的命名。認(rèn)識一個(gè)，就命名一個(gè)，于是一個(gè)個(gè)曾經(jīng)是“無名”的未知事物相繼涌入人類視野之內(nèi)，不斷加入“有名”的行列?？梢姡f物之“有名”，是人類智慧進(jìn)步的表現(xiàn)。故爾，老子把對事物的“命名”，看作是認(rèn)知萬物的催生過程。所以說：“有名，萬物之母。”
隨著人們對已經(jīng)“有名”的事物認(rèn)識的積累，就會出現(xiàn)對所做出的命名和定義加以修正、改進(jìn)、更名乃至刪除。也即所謂的“長之、育之、療之、毒之”(王弼注語)的過程。“名”亦因之越來越符“實(shí)”。因此，老子是以積極的態(tài)度加入了使萬物“有名”的大軍中的。盡管他為自己新發(fā)現(xiàn)的命名深感為難，但是還是勉強(qiáng)地將其定名為“道”(“吾不知其名，強(qiáng)字之曰：‘道’”)。事實(shí)證明，自從“老子之道”被形之文字后，2500年來被越來越多智者所認(rèn)同、所發(fā)揮、所深化，“道”的輪廓越來越清晰，充分體現(xiàn)“有名”的意義與價(jià)值。
已知的世界很精彩，未知的世界更精彩。這是老子通過對“可道”之道與“恒道”之道;“無名”萬物與“有名”萬物的分析想要告訴后來者的。只要方法正確，有志者定能不斷跨越“可道”與“恒道”間的鴻溝;縮小未知世界的領(lǐng)域，擴(kuò)展已知世界的范圍，深刻認(rèn)識宇宙萬物的根本規(guī)律——道。
“無欲”觀和“有欲”觀
老子修道的方法的確很特別，但是，并不難理解：“恒有欲也;以觀其徼;恒無欲也，以觀其妙。”這就是老子的有欲觀和無欲觀。需要說明的是，這里的“有欲”，并非常人七情六欲之“欲”。為避免誤會，老子特別作了說明：“吾欲獨(dú)異于常人，而貴食母。”(道德經(jīng)第二十章)。我的“欲”同別人完全不一樣，特別看重(貴)對萬事萬物之本源(母)窮追、深究(食)。因此，所謂“有欲”觀法就是對事物發(fā)生、發(fā)展、消亡過程進(jìn)行鍥而不舍、持之以恒的窮追深究、觀察分析，從中發(fā)現(xiàn)規(guī)律性的形軌(徼)。反之，則為“無欲”觀法。與前者不同的是，本法需要研究者屏除所有雜念，拋開后天識神的一切干擾，包括由“有欲觀法”所取得的認(rèn)識，直接面對大自然，從中把握浩瀚宇宙的脈搏，感悟其內(nèi)在神韻。
理解雖然容易，實(shí)現(xiàn)卻相當(dāng)艱難。因此，兩欲觀法共同的要求是：“恒”(恒無欲和恒有欲)，均必須持之以恒。因?yàn)?，前者的成就是依靠?jīng)驗(yàn)的充分積累而得以完善。沒有平時(shí)的不懈的努力——博覽群書，觀察研究，反復(fù)分析與歸納是無法達(dá)到目的的。而后者的結(jié)果則全憑靈感的潛默溝通方能得以升華。這除了需要雄厚的“有欲”觀法積累的知識基礎(chǔ)外，尚須進(jìn)行艱苦卓絕的身心鍛煉。“排除雜念”且要持之以“恒”，談何容易。“拋開識神干擾”且要持之以恒，則更是難上加難，但必須做到。否則，難以排除種種先入為主的雜念，不能保證使自己處于“跳出三界外，不在五行中”的“無欲”狀態(tài)，最終，也就難以保證對客觀世界真正“客觀”觀察的質(zhì)量。
“有欲”觀對事物的認(rèn)識由“形”(徼)而及于“神”(妙);無欲觀則由“神”而及于“形”。兩欲觀法互相配合，由“徼”及“妙”，又由“妙”及“徼”，互為體用、反復(fù)驗(yàn)證，直至完美獲取宇宙真實(shí)的神形全貌。故爾，老子強(qiáng)調(diào)，“有欲觀法”和“無欲觀法”并無此厚彼薄之分，曰：“此兩者，同出而異名。”兩欲觀法均為揭開宇宙奧妙之必不可少的方法，而且都源于人類的智慧(神)，故曰：“同出”。所不同的是，有欲觀法擅長發(fā)揮“識神”的作用;無欲觀法則擅長激勵(lì)“元神”的潛力，二者均為“神”不可分割的部分。用于認(rèn)識宇宙，殊途而同歸，并無高低的區(qū)別，所以說是“異名”。
老子認(rèn)為這兩種觀法俱有極高的發(fā)幽解昧能力，故曰：“同謂之玄”。事實(shí)上《老子》八十一章，無處不閃爍著“有欲”和“無欲”觀法相輔相成的光彩：時(shí)而見“有欲”觀鋒芒畢露之灼見，但卻隱隱涵括“無欲”觀靈感的真悟;時(shí)而感“無欲”觀精妙絕倫的展現(xiàn)，卻又深深反映“有欲”觀研究的精彩。你中有我，我中有你，混然一體。這兩種研究方法，各自己經(jīng)十分超群(玄)，兩種方法出神入化，天衣無縫地配合，更是妙不可言(玄之又玄)。因此，是認(rèn)識宇宙，解開一切奧妙的鑰匙(眾妙之門)。
附：道德經(jīng)第一章原文
道，可道，非恒道;名，可名，非恒名。
無名，萬物之始;有名，萬物之母。
故恒無欲也，以觀其妙;恒有欲也，以觀其徼。
此兩者，同出而異名;同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。
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