01.
生平與造道
張載（1020-1077），又稱橫渠先生。在北宋五子中，他比邵雍小9歲，比周敦頤小3歲，比二程兄弟大12到13歲。除了周敦頤之外，他與其他幾位都有往來（包括司馬光），尤與二程關系密切。
張載生活的北宋中期，宋王朝疆域飽受北方少數(shù)民族侵擾，他對西北邊患十分關注。史稱他“少喜談兵，至欲結(jié)客取洮西之地”，也就是想組織民間豪俠之士抗擊外敵，并且常與朋友研究兵法，慨然有軍功之志。其時范仲淹任陜西經(jīng)略安撫副使，二十一歲的張載上書謁見，范仲淹“一見知其遠器，乃警之曰：儒者自有名教可樂，何事于兵？”范仲淹勸他沉下心來研讀《中庸》。張載讀完后，思維漸開，不滿足于此，又遍求釋老之書，“累年盡究其說，知無所得，反而求之六經(jīng)?！弊罱K從儒家立場建立起足以與佛教和道教相抗衡的哲學體系。
張載在未考進士前，已經(jīng)文名美傳。嘉祐元年（1057年），考進士頭一年，張載在京師開封某個地方，坐在虎皮上，給人講說《周易》，聽從者甚眾。某天傍晚，二程也從洛陽赴京趕考，至于此處，一道論《易》。第二天一早，橫渠撤去虎皮，對眾人說：“吾平日為諸公說者，皆亂道。有二程近到，深明《易》道，吾所弗及，汝輩可師之。橫渠乃歸陜西?！笔悄陱堓d38歲，程顥26歲，程頤25歲。他們之間有親屬關系，按輩分，張載是二程表叔。
張載有個弟子呂大臨，后來轉(zhuǎn)投二程門下。他寫的《橫渠先生行狀》中記錄，張載“盡棄其學而學焉”，意思是張載后來完全拋棄自己學說，跟隨二程兄弟學習。呂大臨所述是否真實，引起一些爭議。但基本可以判斷是可信的。理由是，呂大臨這個人非常實誠，對張載也是服膺的，程頤評價呂大臨“守橫渠學甚，固每橫渠無說處皆相從，才有說了，便不肯回”，只要是張載曾經(jīng)說過的觀點，呂大臨就固守不變；張載沒說過的，他才聽從程頤的。呂大臨顯然不會為了取悅二程而編造說張載是二程的學生，這種貶低前師之舉，是儒門所不齒的；虛夸的“捧殺”，也會讓二程無地自容。
事實上，程頤看到這話后就明確表示：“表叔平生議論，謂頤兄弟有同處則可，若謂學于頤兄弟則無是事。”他讓呂大臨趕緊刪了，可是后來程頤又讀到《行狀》新版，發(fā)現(xiàn)這條記載依然還在，非常憤怒，說我當年就囑咐他刪掉，怎么就不刪呢？這幾乎是“無忌憚”了！所以，張載必定親口說過這話，否則呂大臨不敢這么寫。反過來，既然張載說過這話，呂大臨也就敢于忠實地記錄下來?？梢杂∽C此說為真的是，程顥的另一大弟子游酢也說，程顥聞道很早，張載友而師之。結(jié)合張載公開承認自己講《易》不如二程的故事，張載拜師二程的舉動也當在情理之中，可見張載虛懷若谷的人格，年輩什么在真理面前都不算什么，也正合孔子所云“三人行必有我?guī)熝伞钡淖谥肌?/span>
1057年（嘉祐二年）張載中進士。這一年的科舉考試真是人才鼎盛的文化高光時刻，考官是歐陽修，進士及第的人中最出名的有蘇軾、蘇轍、曾鞏、程顥、張載。有意思的是，此次科舉考試的前三名——狀元章衡、榜眼竇卞、探花羅愷——反倒基本被人遺忘了，盡管他們其實也都是富有才華、剛直不阿之士。
張載此后雖然有十數(shù)年從政經(jīng)歷，但都屬于地方小官。在任云巖縣令其間，他勤政愛民、教化民風的治理風格令人印象深刻：“政事大抵以敦本善俗為先，每以月吉具酒食，召鄉(xiāng)人高年會于縣庭，親為勸酬，使人知養(yǎng)老事長之義，因問民疾苦及告所以訓誡子弟之意。有所教告，常患文檄之出不能盡達于民，每召鄉(xiāng)長于庭，諄諄口諭，使往告其里間。間有民因事至庭或行遇于道，必問某時命某告某事聞否？聞即已，否則罪其受命者。故一言之出，雖愚夫孺子無不預聞知?！?/em>
張載也曾出任軍事高參，后又受宋神宗招納策議變法，擬委以重任。張載與王安石都重視以周禮為變法的依據(jù)，但他主張效法三代，恢復井田和封建，更具理想主義色彩。方式上，張載主張改革當循序漸進，不要操之過急，并告誡王安石“若與人為善，則孰敢不盡”，于是被排擠。盡管在改革的內(nèi)容、方法以及行事為人方面，張載與王安石有很多分歧，但張載從未發(fā)表過攻擊新法和王安石本人的言論，這種隱忍、坦蕩而又以大局為重的風范確實令人敬重。這和文彥博、司馬光等人為維護既得利益和特權(quán)反對新法不同，與其弟張戩反對新法的激烈態(tài)度也有別，張載并沒有陷入黨派和意氣之爭。張戩為反對新法，公開挑戰(zhàn)，屢次上書批王安石亂法擅國，并親自去宰相府辯論，反遭王安石舉扇掩面嘲笑，張戩怒斥：“戩之狂直宜為公笑，然天下之笑公者不少矣！”雙方勢不兩立，張戩被貶，有身家之危，張載也日益不安，辭職回橫渠故居。
有相當長時間，張載與二程思想是很接近的。據(jù)說，程顥和張載曾在興國寺里面講論終日，程顥稱：“不知舊日曾有甚人于此處講此事?！焙髞碇熳雍完懢艤Y一塊劃船，也說：“自有宇宙以來已有此溪山，還有此嘉客否？”體現(xiàn)出高度的文化和理論自信。自1070年回到家鄉(xiāng)，至1077年去世，這生命最后的七八年時間，是張載真正思想成熟，建立自己系統(tǒng)深刻哲學體系的時期。他和二程仍然有思想交流，但哲學觀念的差別已經(jīng)越來越大?，F(xiàn)存張載與二程最后交往的記錄是《洛陽議論》，之后張載從洛陽回陜西，行至臨潼，就去世了?！堵尻栕h論》顯示，他們基本已經(jīng)沒法談論哲理問題了，只能談點井田、封建方面的構(gòu)想問題。
張載曾給邵雍寫過抒發(fā)胸臆的詩，其中有兩句：“顧我七年清渭上，并游無侶又春風”，反映了他在晚年居鄉(xiāng)七年期間的精神苦悶、思想孤獨，但也透露出他自在充實、獲得獨到洞見的喜悅。關于他著書立說的情況，《宋史》記載：“終日危坐一室，左右簡編，俯而讀，仰而思，有得則有識，或中夜起坐，取燭以書。其志道精思，未始須臾息，亦未始須臾忘也?！边@種治學風格和二程完全不一樣。二程聰明，主要靠說，張載自謂是一個魯鈍之人，“明者舉目皆見”，“昏者觀一物必貯目于一”，他自己就像個近視眼，看東西就得死盯著一個東西才能看明白。屢年所得，就好像“穿窬之盜”，笨拙地穿墻去偷得了一點兒東西。他寫作的方式是立下各種主題，不斷研讀精思，有所體會馬上在題目下記下來。程顥聽聞后說，“子厚卻如此不熟?！币馑际菑堓d道理沒想明白，顯得生疏，所以害怕自己忘了。在資質(zhì)甚高的程顥看來，忘就忘了，忘了的就是沒有價值的。
但在張載看來，思想跟文字是分不開的。想得再好，也一定要通過文字表達出來，才能檢驗其是不是想清楚了。道理說不通，文字一定有問題。寫作的過程也是不斷修改的過程。
他的心得是，“改得一字，即是進得一字。”修改文字就是在錘煉思想。長此以往，日積月累，張載感到越來越有底氣了，他說，近幾年來，常常一兩年間一個字都沒改，看來沒什么問題了，道理已經(jīng)完全想明白了。
張載的思考就是寫作，寫作就是思考，因此他的著述甚多，但佚失不少，好在其一生探索之結(jié)晶、最為系統(tǒng)的《正蒙》基本完整保留下來。此書問世場景及張載自評，呂大臨《行狀》的記述是，熙寧九年（1076年），張載突然把《正蒙》出示門人，說，“此書予歷年致思之所得，其言殆于前圣合與！大要發(fā)端示人而已，其觸類廣之，則吾將有待于學者。正如老木之株，枝別固多，所少者潤澤華葉爾?！绷硪粋€弟子蘇昞在《正蒙》序中也提到張載本人的類似評說：“吾之作是書也，譬之枯株，莫不悉備，充榮之者，其在人功而已。又如晬（zuì）盤示兒，百物具在，顧取者如何爾?！币岳夏局ψ詻r其哲思成果，可謂確切生動。張載的文字，看上去笨拙，卻主干堅立，枝節(jié)完備，全是干貨，醒目而篤實，充滿強大的思想力量。
后來張載寫信向程頤印證自己所見，程頤回信說，表叔之思，“有苦心極力之象，無溫柔敦厚之氣”。朱熹則比較程顥和張載：“明道之學，從容涵泳之味洽；橫渠之學，苦心力索之功深?！钡@種嘔心瀝血、嚴謹懇切治學態(tài)度，恰恰是我愿意追隨的。許多人就是因為資質(zhì)好，故喜歡抖機靈、走捷徑，思考日漸貧乏而不自知。張載廣泛研讀經(jīng)典，究天窮地思索，最終成就一家之言。
張載對于篤學深思如此注重，所以他對陸九淵那種不要讀書可以成為圣賢的看法一定是大不以為然的。但是，張載強調(diào)讀書要讀經(jīng)典，要讀真正對生命塑造有價值的書，否則也是浪費時間。他說，年輕時可以博覽群書，以擴展視野比較優(yōu)劣，到一定年齡，就要“六經(jīng)循環(huán)”，只讀透六經(jīng)就夠了，別的書都不必讀了。佛老之書自不用讀，就是史書，張載也說，讀它干嘛，太陽底下無新事，光是雷同的故事，沒啥意義，學成個權(quán)謀詐智，更是糟踐自己。他還說不要讀醫(yī)書，“會得不過惠及骨肉間，延得頃刻之生”，追求肉身延續(xù)，而喪失了精神的關注，實在沒必要。這些觀點雖然有些極端，但確實說到了要害，讀什么，如何讀，真的太重要了。讀書在于立人，而長壽、算計人之類，肯定不在其中。
可以說，張載《正蒙》一出，整個中國思想史的格局為之一變，一下進入了一個全新的高度。《正蒙·誠明篇》云：“天所性者通極于道，氣之昏明不足以蔽之。天所命者通極于性，遇之吉兇不足以戕之?！边@是天道性命相貫通之最精切而諦當?shù)谋硎?，也間接回應了為什么一般的史書醫(yī)書不值一讀。人生之價值在于與天道相通，否則只能蒙蔽于時空并成為歷史之炮灰也；肉身遭遇的困苦兇厄誠然需要克服，但最足慮者以及最能逆轉(zhuǎn)生命之不幸者，仍然是求道和活在道中?！端问贰穼ζ湟簧鶎W概括為“以易為宗，以中庸為體，以孔孟為法”，但張載的問學并未僅僅停留于對六經(jīng)的詮釋上，而是采取了“當自立說”的形式，這使其成為北宋五子中最具理論意識且自覺以理論為儒學造道的理學家。張載造道，是因為漢唐儒學超越意識匱乏，“知人而不知天”，所以造道實際有為儒學補課的動因，也是張載以孟子自況且被視為孟子后一人的歷史根據(jù)。
張載之《正蒙》，沉雄宏偉，思參造化。牟宗三贊其“誠關河之雄杰，儒家之法匠”；當代學者丁為祥評論說：“在理學中，其規(guī)模之大，義蘊之深，造道之勇，可能只有朱子方可比擬?！蓖醴蛑钔瞥鐝堓d，他認為理學中只有張載哲學“上承孔孟之志，下救來茲之失，如皎日麗天，無幽不燭，圣人復起，未有能易焉者也?！辈⒃谧詳M的墓志銘中說：“希張橫渠之正學”，他只承認北宋五子中張載是正學。從造道角度，呂大臨總結(jié)張載哲學是“窮神化，一天人，立大本，斥異學，自孟子以來，未之有也”。這個評價的確抓住了張載核心的思想貢獻，也再次證明呂大臨對先師張載的服膺。
但是，二程講張載“勇于造道”，其意味則既褒又貶。他們一方面承認“橫渠道盡高，言盡醇，自孟子后，儒者都無他見識。”另一方面，他們又指出，圣人說的是有德之言，賢人說圣人事則是造道之言。意思很明顯，張載學問尚未抵達圣人之境界。
然而，張載當然是以學為圣人作為最高目標的，他教導弟子：“學必入圣人而后已。以為知人而不知天，求為賢人而不求為圣人，此秦漢以來學者大蔽也。”他的《西銘》和“四為”，更是把圣人境界闡述到了極致。當然，也許作為具體有限的肉身者，張載也好，二程也好，都不可能完全抵達圣境，但他們都雖不能至，心向往之，努力行之。
張載為人“氣質(zhì)剛毅，德盛貌嚴”，這與周敦頤“胸中灑落，如光風霽月”不同。嚴毅和灑落，代表了宋代理學家兩種類型，二程氣質(zhì)，也是程顥灑落，程頤嚴毅；后來朱熹嚴毅，陸九淵灑落。他們個性不同，治學風格迥異，但都承載著圣人理想，落實并內(nèi)化在個體獨特的生命實踐當中。如果我們對圣人的理解不僅是終極固定的名詞，而且是動詞，即活出圣人，那么這在張載身上是充分體現(xiàn)出來了。他的一生可謂“思學并進，德智日新”。張載曾有詩《芭蕉》，表達自己這種走在“成圣”之路上的心跡：“芭蕉心盡展新枝，新卷新心暗已隨。愿學新心養(yǎng)新德，旋隨新葉起新知?！敝芏仡U《愛蓮說》曾把蓮花的佛教意象，轉(zhuǎn)化為對儒家君子人格的追求，但多少還有著清潔自凈的出塵的味道。張載此詩所描寫的芭蕉，和蔥一樣，也是佛家的典型意象，將它們層層剝開以后，里面都是空的，這就說明了佛教空性的原理。張載以其拙樸而強大的文字和思想力量，把這個意象翻轉(zhuǎn)過來，變成了儒家的生生之理的象征，呼應《大學》里的“茍日新，日日新，又日新”。雖然舊的問題解決了，新的問題層出不窮，但永遠伴隨著解決問題、發(fā)現(xiàn)新知的樂趣。生命不再是消極的卷縮狀態(tài)，而是積極地展開和投入的過程。
02.
氣本體論與太虛即氣
張載哲學歸于氣一元論或氣本體論，被視為是氣論的集大成者。氣的概念最初主要由道家發(fā)展起來的。《道德經(jīng)》第十章：“專氣致柔，能如嬰兒乎？”第四十二章：“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”可以把《道德經(jīng)》中的“氣”總結(jié)為兩重意思：第一，氣是作為狀態(tài)的道，它純?nèi)蝗鐙雰?；第二，氣是作為能量的道，它貫穿于萬物的運動變化當中，并促成了萬物的和諧與平衡。莊子認為整個宇宙只是氣的轉(zhuǎn)化的結(jié)果，而始于混沌，“雜乎芒芴之間，變而有氣；氣變而有形；形變而有生?！边@是對氣的宇宙生成論的解釋。莊子也說，“自其同者視之，萬物皆一也。”生命不過是氣之聚，死亡不過是氣之散。因此，“通天下一氣耳”。這是對氣的本體論解釋，萬物皆由氣構(gòu)成。
道家更愛用元氣的提法。元氣這一術(shù)語最早出現(xiàn)在先秦道家文本《鹖冠子》中：“天地成于元氣，萬物乘于天地。”公元前2世紀的《淮南子》則以元氣概念為基礎，對道家宇宙演化論首次作出最全面的闡述。
但在道家的宇宙演化論中，有兩個主要問題尚未解決：
1）關于生成問題，元氣如何從總體的深淵、完全的虛空中產(chǎn)生？
2）關于分化問題，統(tǒng)一的未分化的元氣如何發(fā)展為陰陽兩種模式？如果氣的原初狀態(tài)是同質(zhì)性，那么多樣性和分化是如何產(chǎn)生的呢？
這兩個問題張載都從哲學的角度，給出了清晰的回答。張載接受氣一元論，但沒有采用元氣這一術(shù)語。他以儒家精神重建了氣一元論。具體怎么重建的，就需要聯(lián)系另一個重要概念“太虛”加以考察。
張載把最初的宇宙狀態(tài)稱為“太虛”。太虛一詞源于《莊子》，后來成為道教文獻的常見術(shù)語，主要指不可測知、廣闊的虛空。道家普遍認為氣的出現(xiàn)是遠離最初的虛空的一個步驟。張載認為太虛與氣的存在從一開始即是同時共存的。這就是著名的“太虛即氣”的命題。但是，在張載研究中，太虛與氣的關系仍然存在著分歧。太虛即氣的“即”，牟宗三認為是“相即不離”的意思，張岱年則認為“即”是系動詞，太虛就是氣。
老實說，我一直沒搞懂雙方之間爭論的焦點到底是什么。也就是說，“太虛與氣相即不離”與“太虛就是氣”這兩種表述，到底有什么實質(zhì)性的不同。
張載對太虛和氣的關系有非常明確的界定，他說，“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無無?！碧撆c氣的關系就像水與冰，它們不是不同的事物，盡管是同一事物的不同狀態(tài)。作為存在，太虛與氣是一而非二；作為狀態(tài)，太虛與氣是二而非一。太虛與氣的這種既是同一而又表現(xiàn)出不同狀態(tài)的關系，張載有更詳細的表述：“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾；至靜無感，性之淵源，有識有知，物交之客感爾?？透锌托闻c無感無形，為盡性者一也?！碧摼褪菤獾谋緛淼臉幼?，如同水是冰的本來的樣子。宇宙發(fā)端于太虛狀態(tài)，但太虛無非是沒有任何具體的形式并且無法感知的氣的狀態(tài)。所以，整個宇宙只是氣的轉(zhuǎn)化。這就是氣一元論。但是，氣的聚散又只是變化的暫時的現(xiàn)象，但它是可以感知和識別的。張載強調(diào)氣與虛從根本性質(zhì)上，就是同一回事。
對于太虛與氣的關系的理解，必須把宇宙論角度和本體論角度區(qū)別開來。宇宙論主要是針對道家，本體論主要是針對佛家。我們先看宇宙論角度。
道家和儒家宇宙論的主要區(qū)別，就是世界究竟是起源于無還是有。張載的氣論可追溯到易經(jīng)，易經(jīng)將太極作為宇宙根源，同時用陰陽相互作用解釋萬物生成。對于易經(jīng)來說，道不是道德經(jīng)中那樣先于宇宙的實體，而是陰陽迭運變化的規(guī)律。而張載看來，從來不存在一個只有絕對的無或未分化的元氣的時間或宇宙狀態(tài)。道家演化論中一個未解決的問題，元氣如何從完全的虛空中出現(xiàn)。張載拒絕了原初狀態(tài)可能是絕對虛空或無的假設，他說，知太虛即氣，則無無。氣即使在不構(gòu)成具體之物時，它仍然是有。虛不過是無形狀，氣是帶有能量的。
他的氣論和先前的道家宇宙論三個方面不同：
1、氣從宇宙之初就存在。既然氣是有，就沒有絕對的無或虛空。
2、氣是亙古以來不斷運動和變化的，因此，從來沒有靜止或寂靜的靜態(tài)狀態(tài)；
3、氣是內(nèi)在的、有序的，宇宙之理內(nèi)在于氣中，先于宇宙的混沌狀態(tài)根本不存在。
“若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏有生于無自然之論，不識所謂有無混一之常?！碧撆c氣的關系，并不是無限和有限的關系。有無的混一，才是恒常之態(tài)。把虛和氣看出異質(zhì)性的東西，就會導致體用殊絕，有生于無，這是荒唐的，也是一種不窮理盡性的思維懶惰。張載還說：“大《易》不言有無，言有無，諸子之陋也?！蹦切┍陕?，弄不懂生命變化更新的道理，就故弄玄虛談有和無，而真正的圣人，“仰觀俯察，但云如幽明之故，不云知有無之故?！碑斘覀儚膶嵢患粗唧w相狀的角度來把握宇宙時，這是一個生生化化、聚散不息的世界。太虛不在氣之外，從太虛到氣到萬物，然后萬物又復歸太虛，這都不過是宇宙過程的不同的狀態(tài)而已，一方面，氣的每一種規(guī)定的形態(tài)都是暫時的，道教的肉體長生只是幻想，另一方面，宇宙并沒有真正的虛空，氣作為實體永不消滅，永遠同一。
這就進入了本體論的關系?！墩Z錄》云：“太虛者天之實也。萬物取足于太虛，人亦出于太虛，太虛者心之實也?！薄墩伞芬舱f：“金鐵有時而腐，山岳有時而摧。凡有形之物即易壞，惟太虛無動搖，故為至實?！痹趶堓d看來，有形事物像金鐵、山岳都會腐與摧，而與之相對的太虛則超形絕象，故無動搖、為至實。太虛是天之實和心之實的統(tǒng)一，這是從本體貫通天人角度說的。由太虛，有天之名，但為天定名的太虛絕不限于蒼蒼之天。他說“氣之蒼蒼，目之所止也，日月星辰，象之著也；當以心求天之虛?！边@說明，只有超形絕象的太虛才足以當天之定名，也只有認識了太虛，才能認識天的本質(zhì)。所以《語錄》中才不斷說，“太虛者天之實也”，“天地之道，無非以至虛為實”，“天地以虛為德，至善者虛也”。
太虛即張載哲學的天道本體，他以本體之天來回應佛道，糾正漢儒。佛教不知太虛為“天之至實”，所以對于作為真際之流行的實在，所謂宇宙、萬象，它也僅僅“徒能語之而已，未始心解也”。張載還批評說：“若謂萬象謂太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見病之說?！狈鸾桃驗榉穸颂撟鳛橹翆嵄倔w的存在，所以以為現(xiàn)象僅僅是因緣和合的產(chǎn)物，這樣就把山河大地都視為沒有自性的假象，誣蔑世界乾坤為憑空起見的幻化。在世生活由此變得毫無意義，一心一意追求寂滅。
張載還從認知謬誤的角度對佛教進行根本的解構(gòu)：“釋氏不知天命，而以心法起滅天地，以小緣大，以末緣本，其不能窮而謂之幻妄，真所謂疑冰者與?。ㄏ南x疑冰，以其不識）?！薄搬屖贤馓煨?，而不知范圍天用，反以六根之微因緣天地。明不能盡，則污天地日月為幻妄，蔽其用于一身之小，溺其志于虛空之大，所以語大語小，流遁失中。其過于大也，塵芥六合；其蔽于小也，夢幻人世。謂之窮理可乎？……塵芥六合，謂天地為有窮也；夢幻人世，明不能究所從也?！睆堓d的意思很明了：佛教強不知以為知，所以才妄意天性，危言聳聽，說人世夢幻也。佛教看上去博大精深，不過是一團漿糊，沒有能力揭示宇宙人生的所當然及所以然。對比韓愈對于佛教的文化侵略、不事生產(chǎn)的外在批判，張載的批判顯然更加內(nèi)在而深入，充滿哲理的力量。
太虛即氣的宇宙論和本體論角度其實是統(tǒng)一的。大致可以概括說，從宇宙論角度，太虛與氣是體和用的關系；從本體論角度，太虛與氣是本質(zhì)和現(xiàn)象的關系。在宇宙論的體用框架下，有形之物與無形之虛不過是氣的轉(zhuǎn)化的不同階段。氣化論與星云假說共享同一個敘事：固態(tài)的有形之物是一種非固實的、霧狀的物質(zhì)的流動以及隨之發(fā)生的凝結(jié)的結(jié)果。對于張載來說，氣完全是一個始源性的存在，也就是氣是萬物之成質(zhì)者，所以可以說氣是天地之始，萬物之母，是天地萬物的宇宙論始源。而且，張載對理學的另一重要貢獻是他引入了宇宙必然性或宇宙之理的觀念。他認為氣是一種有序的氣，具有內(nèi)在的宇宙之理，“天地之氣，雖聚散、攻取百涂，然其為理也順而不妄。”“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也?！币簿褪钦f，太虛之體，必然體現(xiàn)為氣之用，氣之用，必然凝聚為萬物，而萬物最終也歸于太虛，這都是不可抗拒的自然法則?？梢姀堓d相信某種形式的宇宙演化決定論。
從本體論的本質(zhì)現(xiàn)象關系看，太虛與氣不可分割，現(xiàn)象背后必有本質(zhì)，本質(zhì)也必須通過現(xiàn)象把握，所以本質(zhì)和現(xiàn)象都是實實在在的有，都不是幻妄的東西。易言之，太虛就存在于氣化流行的過程中，所謂脫離氣的純粹的虛無壓根是不存在的。存在的只是太虛與氣的統(tǒng)一所表現(xiàn)的各種具體事物。這就是冰釋于水，水凝于冰的關系。但太虛卻不在氣的局限之內(nèi)，它不僅超越于聚散、動靜，而且超形絕象，是清通之神，氣于太虛，萬變不離其宗。太虛由此才顯現(xiàn)了靜之本、天之實的絕對而至一的性質(zhì)。太虛既超越于氣之聚散及其萬象之上，成為天地萬物的形而上本體，太虛又內(nèi)在于氣之聚散生化的過程中。太虛對氣是超越與內(nèi)在的統(tǒng)一，所以“氣之為物，散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾?！保弧熬垡辔狍w，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣。”性和吾體一樣，只是太虛的主體化表達。
從氣的角度看，無論是太虛的超越性還是內(nèi)在性，氣都是其唯一的擔當者。離開了氣，不僅其內(nèi)在性無從寄存，而且其超越性也無法體現(xiàn)。從太虛的角度看，無論氣怎么聚散，都不離那恒常恒定的本體，“知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二”。通一無二，就是太虛與氣相即不可分割。
這樣，我們對生命就沒有虛無和幻滅了，一切的努力都是有價值的，都在朝著那永恒的本體回歸或提升。此外，人將太虛與氣貫通的途徑就是盡性，客感客形的氣與無感無形的太虛，為盡性者一也。但是，雖然人能統(tǒng)一虛氣，它們又屬于不同的層面，氣屬于有聚有散、攻取百途的現(xiàn)象層，太虛則屬于超越而又內(nèi)在于聚散的本體層。
經(jīng)過對太虛即氣的詮釋，現(xiàn)在我們可以再回到張載的氣本論本身。張載是氣一元論的集大成者，這是沒問題的，但不能進一步把張載的氣論簡單概括為一種唯物主義哲學。氣在中國哲學中的重要性，相當于原子概念在西方傳統(tǒng)中的地位。氣不同于原子，作為物的構(gòu)成成分，氣是一種連續(xù)的、流動的、無礙的物質(zhì)，其中沒有任何空間或間隙?！拔鞣綐闼匚ㄎ镎搹囊婚_始就試圖從某種具有固定形式的物質(zhì)中尋找自然現(xiàn)象的無限多樣性的統(tǒng)一性。其結(jié)論是把萬物視為某種不可分割的粒子性物質(zhì)單位的聚結(jié)。元氣論則從一開始就試圖從某種未成形質(zhì)的物質(zhì)中尋找自然現(xiàn)象無限多樣性的統(tǒng)一，其結(jié)論是認為有形的萬物由某種連續(xù)性物質(zhì)轉(zhuǎn)化而來。”因此，氣本體論的世界觀與原子本體論的唯物論世界觀是不同的。西方哲學強調(diào)形，而中國傳統(tǒng)中，有形的存在等級是比較低的，無形的才是高的，而西方哲學中，形本身就是一個追求的目標。
再次強調(diào)，無形并非虛無。之所以說氣不是純粹的物質(zhì)，是因為中國哲學傳統(tǒng)不贊成心、物之間截然二分或是物質(zhì)性與非物質(zhì)性的二分法。氣既是物質(zhì)性事物的構(gòu)成成分，又是非物之性事物的本質(zhì)。氣的領域涵蓋了存在的機械性、有機性和精神性的多重維度。動物是由氣的聚散而產(chǎn)生的，植物是由氣的升降而產(chǎn)生的，鬼神只是氣的不同功能：當氣凝聚而為具體之物時，它被稱之為天之神化；當一個氣所構(gòu)成的生命體分解、融合于太虛之氣時，它被稱之為回歸鬼神之幽隱。生命的生死也只是氣的不同形態(tài)。一個個體的存在可能是短暫的，但構(gòu)成這個個體的東西氣確實堅不可摧的。張載哲學中氣本論并不是唯物主義，而是強調(diào)虛氣之間的相感，世界的存在就是氣的不同形態(tài)，就是有形之氣與無形之氣這兩種狀態(tài)。虛氣相感還表明，氣不是單純的質(zhì)料，在中國哲學傳統(tǒng)中，氣本身就內(nèi)涵了能動性。
關于氣的運動變化機理，我們后面會專門分析。
張載的氣本論觀念反對佛教的寂滅論，卻似乎并沒有明確反對輪回說，因為氣作為能量場本身，是守恒的，然而，程朱批評張載對于事物生死聚散的看法是受佛教輪回思想影響，這是不正確的。生死聚散是中國古典哲學固有觀念，時間就是宇宙過程物質(zhì)運動的永恒循環(huán)，萬物由氣產(chǎn)生，不斷復歸于氣。一切現(xiàn)象都是氣的不同表現(xiàn)。
張載認為，形體是有消散的，真常本性卻永遠存在。朱子因此說張載講死而不亡，破了一個小輪回，造了一個大輪回。但對于張載而言，破除了小的身體后，我們就融入了天地造化的大的性體，這是好事。這與佛教六道輪回的觀念其實是根本不一樣的，因為六道輪回恰恰是由于無法融入大的太虛性體而只能在無明昏暗中繼續(xù)掙扎。
相比而言，二程的批評是從儒家強調(diào)生生的角度入手，值得認真對待。二程說，你這樣一個虛氣循回，帶來的結(jié)果是，造化在創(chuàng)生萬物的時候，要資于既斃之形，既返之氣（萬物散而為太虛）。如果這樣，那么造化的生生不已就不是絕對的，而是相對的，這是二程不能接受的。二程認為天道的自然生生不已，體現(xiàn)了絕對的創(chuàng)造精神。張載說“知死而不亡者”方可言性，程顥卻在解讀孔子的“未知生焉知死”時強調(diào)，“死之事即生是也，更無別理”，死亡就是生，不死就不生，個體消亡是生生不已得以實現(xiàn)的邏輯環(huán)節(jié)。
在這個意義上，佛教的寂滅論沒錯，輪回論才是錯的。死就是根本的失去，是絕對的終結(jié)。只有在這樣決絕的死亡態(tài)度中，才能激發(fā)生命不斷創(chuàng)新的潛能。生命是面對不可能的全部可能，所以生本身就是飽滿的。
