作為王道學(xué)說的擁躉，孔子提出的仁被認(rèn)為是儒家思想的核心，所謂“克己復(fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”，儒家主張以仁愛之心實行仁政，在政治層面就表現(xiàn)為：德治。
在儒家看來，治世是一個推廣仁德的過程，主政者應(yīng)該通過修煉仁德之心，進(jìn)而推廣到天下，最終實現(xiàn)“仁治”。為此，執(zhí)政者應(yīng)該具有高尚的品德，只有這樣才能繼承和發(fā)揚(yáng)仁愛精神，并作為榜樣教化萬民，實現(xiàn)社會的和諧統(tǒng)一，所謂“仁者愛人”，就是將仁愛之心推及天下，內(nèi)圣而外王，“ 為政以德, 譬如北辰, 居其所而眾星拱之”，君王有德，則天下歸心！
禮義被確定為實行德治的保障條款，通過禮義的訓(xùn)練，來調(diào)節(jié)人的欲望，所謂 “道之以德 , 齊之以禮”，再通過將社會劃分為不同的等級，并明確不同等級的權(quán)利與義務(wù)，讓不同等級的人依據(jù)自身等級的行為規(guī)范來約束自身的行為，以此來引導(dǎo)和調(diào)節(jié)人們的行為，保障社會的穩(wěn)定?！?strong>人之命在天，國之命在禮”。
孔子的理念源于周朝，周以武力取殷商而代之，本質(zhì)上來說是霸道思想的體現(xiàn)，為了明確自身政權(quán)的合法性和正當(dāng)性，周在殷禮的基礎(chǔ)上，去除了部分神鬼思想，引入天道的概念，強(qiáng)調(diào)殷商失天下，是天道循環(huán)的結(jié)果，而所謂的天道，就是圣王之道，與之相對應(yīng)，周效仿三代，自然不會重蹈殷商覆轍。
周的做法，可以看做是分封制時代，統(tǒng)治者為了安撫封國，在意識形態(tài)領(lǐng)域的一次革命，為此，周拋棄了夏商以來天命神授的王朝興衰機(jī)制，把重心轉(zhuǎn)移到統(tǒng)治者的作為上來，從起源的合法性，轉(zhuǎn)變?yōu)檫^程的合理性，既為自己的篡逆行為找到了依據(jù)，也為其統(tǒng)治確立了道義上的靠山。
周朝的這套理論解決了政權(quán)誕生的問題，卻無法保障政權(quán)的長期維持，無論是仁，還是德，其載體最終還是要落到人身上，人的問題不解決，一切都是夢幻泡影。雖然周公編造了一套復(fù)雜的禮儀制度來教化人性，但效果卻十分有限，周公以后，昏君輩出，周王室逐漸衰微，至平王動遷，周天子名為天下共主，實則名存實亡。
孔子繼承和發(fā)展了周禮學(xué)說，并將其與普通人的生活緊密的結(jié)合在一起。儒家學(xué)說中的仁智禮義信忠孝悌便是這一理念的產(chǎn)物，如果說孝、悌是基于倫理所確定的概念，那么仁義禮智信忠則是道德層面的概念，透過兩者的結(jié)合，把血緣倫理道德融為一體，建立起君臣父子的政治關(guān)系。
在孔子的理論譜系中，孝道是根本，《禮記》就論及 :“ 親親故尊祖, 尊祖故敬宗, 敬宗故收族 ”，把孝從小家庭擴(kuò)展到祖先，最后蔓延到整個宗族，這種由小及大的感情很容易擴(kuò)展到國家領(lǐng)域，通過這種邊際模糊的巧妙擴(kuò)展，將國家倫理和個人道德綁定起來，進(jìn)而構(gòu)筑君權(quán)社會統(tǒng)治的基礎(chǔ)。
《孝經(jīng)》對這點寫的很清楚：“ 君子之事親孝, 故忠可移于君 ; 事兄悌, 故順可移于長 ; 居家理, 故治可移于官 ” 。至此，血緣倫理、道德和政治倫理結(jié)為一體，構(gòu)成了孔子仁的理論世界。
當(dāng)然，儒家學(xué)說也沒有停留在禮一棵樹上，在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，儒家思想提出養(yǎng)民富民的概念，孔子認(rèn)為社會首先應(yīng)該能夠保證人們的物質(zhì)生活, 使百姓能夠安居樂業(yè) ，所謂 “先富后教 ”，只有讓百姓填飽肚子，才能做進(jìn)一步的教化，民無恒產(chǎn), 因無恒心，無恒心，則不會遵守禮儀道德。
在軍事上，儒家提出仁義之戰(zhàn)和仁義之兵，所謂仁義之戰(zhàn)，就是保衛(wèi)國家保衛(wèi)百姓的戰(zhàn)爭，體現(xiàn)對百姓利益的保護(hù)和禮儀制度的捍衛(wèi)，荀子認(rèn)為王道社會的戰(zhàn)爭是“禁暴除害”以推行仁義的戰(zhàn)爭，而士兵作為戰(zhàn)爭的主體，自然也必須是仁義之兵，為此，儒家強(qiáng)調(diào)對士兵進(jìn)行教化，以滿足仁義的要求。
儒家的這套理論看似完美，卻有一個致命的缺點，即過于理想化，所謂的內(nèi)圣外王理論，實質(zhì)上是自守禮的范圍內(nèi)選拔賢人，孔子認(rèn)為：人性本善。但人格的培養(yǎng)卻是一個漫長而復(fù)雜的過程，為此孔子提出“ 無欲速, 無見小利。 欲速則不達(dá),見小利, 則大事不成” ?？稍诔缟袇擦址▌t的政治世界中，時間就是金錢，效率就是生命，尤其是進(jìn)入戰(zhàn)國時期，諸侯之間追求的是領(lǐng)土的擴(kuò)張和軍事上的優(yōu)勢，人性向善的仁義理論在長矛大刀面前毫無說服力，仁義之兵也沒有超越虎狼之兵的戰(zhàn)斗力，王道被拋棄就變的理所當(dāng)然。
而與之相對應(yīng)的霸道學(xué)說則趁勢崛起。不同于孔子的仁，霸道學(xué)說從一開始就認(rèn)定：人性本惡！所謂禮崩樂壞，周王室的衰微就是王道衰落的產(chǎn)物，在血淋淋的現(xiàn)實面前，大談理想，毫無幫助。韓非子說道“國無常強(qiáng)，無常弱。奉法者強(qiáng)則國強(qiáng)，奉法者弱則國弱”。而霸道對道德沒有特別的要求 ,注重具體的功利目標(biāo) , 主張強(qiáng)力威懾，為政以刑，為政以力，為政在君，認(rèn)為嚴(yán)刑峻法是治國理政最有效的手段和工具，“威勢可以禁暴, 而德厚不足以止亂”。
不僅如此，崇尚霸道的法家大佬們，還從孔子學(xué)說中總結(jié)出一些自相矛盾的理念，例如《韓非子》中提到這樣一個案例:“ 楚之有直躬, 其父竊羊而渴之吏, 令尹曰 : 殺之, 以為直于君而曲于父, 報而罪之。 以是觀之, 夫君之直臣, 父之暴子也 … …父之孝子,君之背臣也 ”。
以父子關(guān)系與君臣關(guān)系的對立，將親情與忠君割裂開來，進(jìn)而打擊儒家學(xué)說的立論基礎(chǔ)，是戰(zhàn)國時期法家最常用的做法，而此時的儒家學(xué)說毫無抵抗力，韓非據(jù)此認(rèn)為，王道學(xué)說徘徊于過去與將來之間，無法解決現(xiàn)世問題，“處多事之時,用寡事之器, 非智者之備也。當(dāng)大爭之世,而循揖讓之軌，非圣人之治也”。從這段語句可以看出，韓非為孔子留了情面，他不認(rèn)為孔子的那套思想就是錯誤的，但卻不合時宜?！?strong>禮者，禁于將然之前；而法者，禁于已然之后”，所以在王道學(xué)說被淘汰后，霸道學(xué)說就成為各諸侯國最為青睞的執(zhí)政方式。
但王道卻沒有因此消失，而是以另外一種形式存留下來。譬如春秋五霸中的齊桓公就聲稱： 修善政以贍貧窮；而晉文公也說：修政, 施惠百姓；秦穆公更是腆著老臉聲稱：施德諸侯。幾位大佬一手拿大棒，一手拿胡蘿卜，說的比唱的好聽，所謂的王道，變成了他們稱王稱霸的宣傳工具，當(dāng)然，也有將王道身體力行的霸主，比如宋襄公就把“修行仁義”當(dāng)成真的，非等著楚軍過河再動手，結(jié)果就是搭上老命。
但霸道也并非無懈可擊，秦國以此的天下，卻陷入嚴(yán)刑峻法的快感中無法自拔，把諸侯爭霸的那套理論引入到治理天下的日常決策中，最終“一夫作難而七廟隳，身死人手，為天下笑”。
有了秦國的前車之鑒，后世不再將王霸之道割裂開來，而是相互融合，成為駕馭政權(quán)的兩把利劍，漢武帝就推崇王霸之道，漢宣帝更是直接說出“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純?nèi)蔚陆?/strong>”。由此可見，中國古代的君主社會，雖然推崇儒術(shù)，卻早已背叛了儒家最初的理想，王霸夾雜的治世理念因為其強(qiáng)大的適用性和現(xiàn)世理念，成為歷朝歷代君王統(tǒng)治的不二法門。
我們現(xiàn)在在看王道與霸道，應(yīng)該站在歷史的角度，王道，強(qiáng)調(diào)以德為本，借助外來的教化來改變?nèi)说膬?nèi)心，進(jìn)而借助人的精神力量來維持統(tǒng)治，所有與之配套的理論都是為了統(tǒng)治階級服務(wù)，所謂的以民為本，不過是個美好的托詞，其立論和落腳點，都是為了維護(hù)統(tǒng)治階級的利益，以今時今日的眼光來看，這種治世思想并不可取，但其推崇的道德教育，仁義感化，對于今天的治國理政，依然具有一定的借鑒意義和研究價值。
而與之相對應(yīng)的霸道，則走上了另一個極端，所有的政策和做法，都是建立在人性本惡的基礎(chǔ)上，否定了人性中美好的一面，進(jìn)而沉迷于法、術(shù)、勢，賈誼提出：仁義不施而攻守之勢異也！可謂一針見血，點出了霸道治世的弊病。
參照：《尚書》，《禮記》，《韓非子》，《孝經(jīng)》，《論語》，《史記》
