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本書對宋明理學(xué)理論和實(shí)踐在前人討論不多的地方深加推究，可稱為理學(xué)研究新論。特色有三，一是從哲學(xué)特別是現(xiàn)代西方倫理學(xué)的新的關(guān)注和討論入手，以此為視野來分析理學(xué)對同類問題的處理之道；二是注意文獻(xiàn)的考辨，把理論的討論和文獻(xiàn)的辨正結(jié)合起來；第三，雖然理學(xué)的義理是作者的主要用力處，但也注意把理學(xué)的理論和實(shí)踐結(jié)合起來討論，注意對理學(xué)的實(shí)踐維度的探索。
——陳 來（清華大學(xué)哲學(xué)系教授）
作者以窮理說、科舉論、鬼神觀等為主要論題，揭示了宋代新儒學(xué)所特有的問題意識以及解決進(jìn)路，由此具體展示了新儒學(xué)的內(nèi)在理論特點(diǎn)，體現(xiàn)了獨(dú)特的考察視域。對宋代新儒學(xué)既有比較宏觀的理解，也有具體細(xì)致的分疏；既致力于把握中國哲學(xué)的內(nèi)在特質(zhì)，也以西方哲學(xué)為參照背景，體現(xiàn)了較為寬闊的哲學(xué)視野。從總體上看，此書對于推進(jìn)宋代新儒學(xué)（理學(xué)）的研究，具有積極的理論意義。
——楊國榮（華東師范大學(xué)哲學(xué)系教授）
新儒學(xué)義理要詮
方旭東 著
三聯(lián) · 哈佛燕京學(xué)術(shù)叢書
365頁，48.00元，2019年7月
ISBN：9787108064844
生活 · 讀書 · 新知三聯(lián)書店
作者簡介
方旭東，安徽懷寧人，哲學(xué)博士，2001年畢業(yè)于北京大學(xué)?，F(xiàn)任華東師范大學(xué)哲學(xué)系教授。主要從事中國哲學(xué)研究，尤側(cè)重儒家思想、實(shí)踐倫理，以“分析的儒學(xué)”見長。著譯多種，先后在哈佛大學(xué)、牛津大學(xué)、京都大學(xué)訪問。
內(nèi)容簡介
本書是按“體—用”模式對宋明新儒學(xué)義理所做的整體研究，既有對新儒學(xué)基本原理的重點(diǎn)考察，又有對新儒學(xué)實(shí)踐的多方探索，以期全面把握新儒學(xué)義理的特質(zhì)。全書凡七章，前六章依次討論新儒學(xué)的物性論、鬼神觀、窮理說、一體觀、悌道觀、科舉論，附論則對新儒學(xué)的準(zhǔn)經(jīng)典《近思錄》做了考辨。
目 錄
內(nèi)容提要
導(dǎo) 言 明體見用
第1章 新儒學(xué)的物性論
第2章 新儒學(xué)的鬼神觀
一 有無
二 名實(shí)
三 生死
第3章 新儒學(xué)的窮理說
一 二程
二 張載
三 程門后學(xué)
第4章 新儒學(xué)的一體觀
一 程顥
二 王陽明
第5章 新儒學(xué)的悌道觀
第6章 新儒學(xué)的科舉論
一 治心
二 改制
三 均額
附論 《近思錄》：新儒學(xué)之“經(jīng)”
參考文獻(xiàn)
綜合索引
后 記
出版后記
導(dǎo)言 明體見用
（選自《新儒學(xué)義理要詮》）
| 方旭東
新儒學(xué)，亦即新儒家之學(xué)。作為一個專有名詞，新儒學(xué)是比較現(xiàn)代的用法[1]，20世紀(jì)以降，英語世界更是普遍使用Neo-Confucian來指代宋明新儒家，用Neo-Confucianism來指代宋明新儒學(xué)。[2] 晚近中文學(xué)界亦多有采納，本書接受這種用法，相對于道學(xué)、理學(xué)等名目，新儒學(xué)一詞的包容性更大，且在宏觀上更能凸顯它與古典儒學(xué)的連續(xù)與差異。在具體研究對象上，本書更多集中于宋代，蓋新儒學(xué)的義理規(guī)模在宋代已經(jīng)基本確立。
對新儒家群體或集團(tuán)的研究，學(xué)界早有先聲，然從思想史、社會史乃至地域研究者居多，以概念、議題分析為面向的哲學(xué)性研究則為數(shù)甚少。譬如，美國學(xué)者田浩（Hoyt C.Tillman）所著Confucian Discourse and Chu Hsi’s Ascendancy（Honolulu: University of Hawaii Press, 1992）一書，雖然中譯作《朱熹的思維世界》（西安：陜西師范大學(xué)出版社，2002；增訂本，臺北：允晨文化有限公司，2008；南京：江蘇人民出版社，2009），但實(shí)際上它并不以分析朱熹本人的思維世界為己任，而是旨在描畫朱熹前后及同代眾多學(xué)者（也就是田浩本人所理解的道學(xué)群體），且嚴(yán)格按時間順序展開，觀其目錄可知：導(dǎo)論，第一部份 第一階段：1127年至1162年 第一章 第一代：張九成及胡宏，第二部份 第二階段：1163年至1181年 第二章 張栻 第三章 朱熹與張栻 第四章 呂祖謙 第五章 朱熹與呂祖謙，第三部份 第三階段：1182年至1202年 第六章 陳亮 第七章 朱熹與陳亮 第八章 陸九淵 第九章 朱熹與陸九淵，第四部份 第四階段：1202年至1279年 第十章 朱熹之門徒及其它道學(xué)儒者，結(jié)論。相比之下，田浩本人將此書中文標(biāo)題譯作“儒家論述與朱熹之執(zhí)學(xué)術(shù)牛耳”，反倒更為準(zhǔn)確。
日本學(xué)者市來津由彥所著《朱熹門人集團(tuán)形成の研究》（東京：創(chuàng)文社，2002），采用的也是典型的思想史研究路數(shù)，重在揭示朱熹思想形成的場域以及朱熹思想形成的外緣——他的交游、講學(xué)，其書目錄如下：序說，第一篇 朱熹思想形成的“場”——北宋末南宋初的閩北程學(xué) 第一章 程學(xué)在北宋末的展開、第二章南宋初的程學(xué)與在閩北的朱熹，第二篇 朱熹門人、交游者對朱熹思想的理解 第一章、五旬之前的朱熹與其交游者們、第二章 乾道、淳熙之學(xué)——地域講學(xué)與廣域講學(xué)、第三章 五旬六旬的朱熹與其門人、交游者們，結(jié)語。
余英時先生所著《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》（北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004），是少有的從政治訴求角度對道學(xué)群體做出詳細(xì)研究的著作，全書以朱熹為中心，但不限于朱熹，而是廣泛涉及宋代道學(xué)群體與政治的交涉。不過，正如作者所言，本書的用力不在哲學(xué)方面，“現(xiàn)代討論理學(xué)的專著已多至不可勝數(shù)，主要都是從哲學(xué)的觀點(diǎn)闡釋它的含義。哲學(xué)既不是我的專業(yè)，我自然沒有理由，更沒有資格，在眾說紛紜之外，再增一解。本書則是一篇史學(xué)研究的初步報告，主旨在通過宋代的歷史脈絡(luò)和具體情境，重建理學(xué)從開始到完成的實(shí)際過程?！盵3]
另一方面，現(xiàn)有的對新儒學(xué)形成過程的研究，多偏重于歷史與個案，較少從問題角度展開系統(tǒng)理論研究者。[4] 就此而言，本書擬對新儒學(xué)義理展開整體研究，對既有成果或能起到補(bǔ)充之功。
本書采用中國哲學(xué)傳統(tǒng)的體—用模式來觀照新儒學(xué)義理，換言之，本書是將新儒學(xué)理解為一種有體有用之學(xué)。事實(shí)上，宋代新儒學(xué)的集大成者朱熹就曾以明了“全體大用”作為其理論追求[5]，而新儒學(xué)出現(xiàn)之初，就有人以“明體達(dá)用”對其進(jìn)行概括，以區(qū)別于當(dāng)時流行之學(xué)。[6]
嘗試對新儒學(xué)的義理做一融貫的把握，對現(xiàn)代研究者來說是一種不無冒險的誘惑。筆者的這一想法，最初是在閱讀新儒學(xué)的經(jīng)典讀本——《近思錄》時萌芽的。《近思錄》一書將北宋那些最重要的新儒家（雖然后世對于這個名單不無爭議）的經(jīng)典表述置于十四個門類之下予以輯錄。《近思錄》的主題劃分雖然有失蕪雜[7]，但它卻啟發(fā)筆者去尋找一個更簡明的方式去對新儒學(xué)的義理加以歸納。在某種意義上，可以說，本書是向《近思錄》致敬之作。
按體—用模式，新儒學(xué)義理的原理部分就是所謂“體”。原理，通俗地說，就是基礎(chǔ)性的理論，在《近思錄》中，卷一“道體”是最接近這個意義的范疇。但本書無意對新儒學(xué)的形上學(xué)做深入研究，這樣做的理由主要有兩點(diǎn)：首先是基于新儒學(xué)既有研究的考慮，20世紀(jì)以降，受近代西方哲學(xué)影響，對新儒學(xué)哲學(xué)研究的很大一塊就在形上學(xué)這里，宇宙論、本體論之類，屢見不鮮，似無重復(fù)的必要；其次，就新儒學(xué)義理的實(shí)際來看，集中討論太極陰陽問題的“道體”部分并不占很大比重，從《近思錄》的編纂情況可知，至少朱熹就不認(rèn)為這個部分是必不可少的或值得大書特書的。以此之故，本書對于新儒學(xué)形上學(xué)研究采取“略人之所詳，詳人之所略”的策略。筆者選擇一般論者較少注意的新儒學(xué)關(guān)于物性（事物個體屬性）的議題加以研究，具體文本則是朱熹的《太極解義》。本書拈出以往論者較少注意的朱熹的《太極圖》解釋中有關(guān)“各一其性”的論述，討論新儒學(xué)關(guān)于事物個性（差異）的認(rèn)識，指出此問題實(shí)為朱熹哲學(xué)中的難題之一，它為爾后朝鮮儒學(xué)的發(fā)展埋下了伏筆，值得重視。從哲學(xué)上看，朱熹的困難在于，如何在堅(jiān)持“理同”的前提下談?wù)撌挛锉举|(zhì)上的差異。
新儒學(xué)用陰陽理氣來解釋鬼神，易言之，在新儒家學(xué)者那里，鬼神問題是隸于陰陽理氣范疇的，事實(shí)上，在《近思錄》中，有關(guān)鬼神的討論就被置于“道體”卷下。就此而言，對新儒學(xué)鬼神觀的研究可視為廣義的新儒學(xué)形上學(xué)研究。這是以往研究新儒學(xué)形上學(xué)較少注意的。本書以朱熹為中心對新儒學(xué)鬼神觀的特質(zhì)作一探索。朱熹的鬼神觀反映了新儒學(xué)處理鬼神問題的基本立場和主流認(rèn)識。這不僅是因?yàn)橹祆鋸V泛繼承了宋代新儒學(xué)鬼神論的遺產(chǎn)，而且還因?yàn)橹祆浔憩F(xiàn)出一種有意識的努力，要對這種遺產(chǎn)做出一個貫通性的說明。
朱熹對鬼神問題的基本態(tài)度，是比較自覺地繼承了孔子的立場，不過，較之于后者含蓄而富有暗示的言說方式，朱熹對于鬼神問題的回答顯得更為直截，那就是不必去理會。朱熹的這個態(tài)度與其師李侗的教導(dǎo)有關(guān)。在朱熹看來，鬼神之事與日用常行并非息息相關(guān)，所以大可不必急于理會。這個思想無疑反映出一種務(wù)實(shí)精神。然而，在朱熹所處的宋代社會，強(qiáng)調(diào)“生死事大，無常迅速”的佛教對一般民眾乃至士人的影響已不容低估，事實(shí)上，在《朱子語類》中可以看到，朱熹一再被要求就鬼神諸問題發(fā)表看法。
關(guān)于鬼神是否存在，朱熹否定的是那種活生生的具象的鬼神，肯定的是抽象的鬼神之理。因此，如果說朱熹意識中存在著某種鬼神的概念，那么，這個概念的所指是一種理論抽象物（理），而不是現(xiàn)實(shí)具體物（物或事）。經(jīng)朱熹概括，程顥的有無之說凝練為如下十個字：“說道無，又有；說道有，又無。”[8] 這個表述清楚地顯示，程、朱對于鬼神有無的認(rèn)識呈現(xiàn)為一個否定之否定的動態(tài)進(jìn)程：無——有——無。雖然經(jīng)歷了中間的“有（鬼）神論”階段，但從最終結(jié)果看來，整個認(rèn)識過程無疑是以“無（鬼）神論”為歸宿的。只不過，這個“無（鬼）神論”不再是那種簡單的根本否定鬼神存在的無（鬼）神論，而是對鬼神存在予以有限承認(rèn)的比較復(fù)雜的無（鬼）神論。不妨說，這是具有新儒學(xué)特色的無鬼神論。這種無鬼神論的提出，其直接的意義是自覺地與佛教以及世俗所主張的那種有鬼神論劃清界線。
《中庸》第十六章，學(xué)者又稱“鬼神”章，以一種近乎贊頌的語氣對鬼神之德做了描繪，這對推崇《中庸》的新儒家學(xué)者不能不發(fā)生深刻影響。它實(shí)際在很大程度上就充當(dāng)了朱熹鬼神言說的基礎(chǔ)。在理解“鬼神之為德”時，朱熹特別提到了程頤與張載對鬼神的有關(guān)看法：前者的功用以及造化之跡說，后者的二氣良能說。張、程之說實(shí)際上是從不同角度對鬼神所做的觀察，朱熹將之糅合到自己對《中庸》的評注當(dāng)中，表現(xiàn)出某種整合的意識。經(jīng)過朱熹的解釋，程頤的造化之跡說似乎是基于鬼神是氣之往來屈伸者而立言的。就朱熹想要表達(dá)的主要思想——鬼神是氣之往來屈伸而言，程頤的這個說法未免顯得不夠直接，而張載的“鬼神者，二氣之良能也”之說[9]更佳。在朱熹看來，張、程之說各有側(cè)重，可相互補(bǔ)充。二說在他編《近思錄》時都被收錄其中，造化之跡說為卷一第八條，良能說為卷一第四十六條。
朱熹對鬼神做過三種不同的理解：氣之屈伸往來，陰陽或陰陽之靈，精氣。在朱熹的理論系統(tǒng)中，這三種理解并非相互隔絕，而是彼此相通。在朱熹的意識當(dāng)中，陰陽生死鬼神精氣魂魄屈伸這些概念是相互粘連的，總體上，這些概念可以分為兩邊，陰、死、鬼、精、魄、屈是一邊，陽、生、神、氣、魂、伸是一邊，凡屬一邊的概念都可以類比，分屬兩邊的概念都可以對舉。
按照新儒學(xué)的鬼神理論，一方面人死氣散，另一方面萬事萬物都離不開陰陽之氣的屈伸往來，那么，屈伸往來之氣究竟是新的氣不斷加入還是舊的氣反復(fù)循環(huán)？張載的回答是后者。朱熹一方面對張載講鬼神屈伸的話甚表欣賞，另一方面，又指出其有淪為輪回說的危險。導(dǎo)致朱熹下此斷語的依據(jù)是張載的“形聚成物，形潰反原”之說。程頤以及朱熹不是不講反原，但他們所說的反原是形器徹底打散不再保留原狀；他們也講新氣從大原里生出，但他們不贊成說生出的新氣直接脫胎于原有之形氣。為了說明前者，程頤將宇宙比作一個大的洪爐。程、朱與張載意見相左之處在于是否認(rèn)定“方伸之氣”就是“既屈之氣”。往深里說，他們之間的分歧在于，是否相信宇宙間存在著常存不滅之物。朱熹完全了解程頤的“生生之理，自然不息”說應(yīng)用到屈伸問題上的意味：“方伸之氣”并不就是“既屈之氣”，一方面氣屈，而另一方面物也不斷地生出來。從這個立場出發(fā)，朱熹自不會相信什么托生轉(zhuǎn)世之說。程頤以輪回轉(zhuǎn)化與造化之義不合而予以否定，朱熹肯定其為窮理精熟后的必然認(rèn)識，他自己用來批評輪回說的武器也是造化論。
在朱熹看來，生死與鬼神的道理是相通的，因此他常常將鬼神與生死的道理合在一處討論。在生死問題上，《易·系辭》上的兩句話對后世儒家談?wù)撋拦砩駟栴}起著綱領(lǐng)性作用，此即“原始反終，故知死生之說”與“精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀”。朱熹對生死問題的言說亦建立其上?；谄湟回灥母F理思想，朱熹將“原始”理解為“原其始之理”，從而把“原始反終”又納入窮理的范疇，這就大大消解了這個說法所可能有的神秘意味。
說“格物窮理”是新儒學(xué)最為人所知的具有標(biāo)識性的理論，應(yīng)無異議?，F(xiàn)有研究側(cè)重于朱熹的窮理思想，而對早期道學(xué)的窮理學(xué)說疏于考察，本書即著重研究朱熹之前新儒家（二程、張載以及程門后學(xué)）的窮理思想。
克實(shí)言之，無論是格物還是窮理，這些語匯皆非新儒學(xué)首創(chuàng)，前者來自《大學(xué)》，后者出自《易傳》，然而，只是到新儒學(xué)這里這些概念才得到充分的發(fā)揮，最后形成一種系統(tǒng)的理論。又，新儒學(xué)傾向于將格物解釋為窮理，因此，新儒學(xué)有關(guān)格物窮理的思想可以統(tǒng)攝到窮理說的名下一并加以研究。
《易傳-說卦傳》稱：“窮理盡性以至于命”。此語受到二程、張載高度重視，他們從中抽出“窮理”話頭，結(jié)合其他儒家經(jīng)典，演繹出了一套系統(tǒng)的工夫理論。從經(jīng)典解釋的角度看，這是對《易傳》的創(chuàng)造性運(yùn)用。[10]
與常規(guī)理解不同，二程認(rèn)為，窮理、盡性和至命三者說的是一件事：“窮理，盡性，至命，一事也。才窮理便盡性，盡性便至命。因指柱曰：‘此木可以為柱，理也；其曲直者，性也；其所以曲直者，命也。理，性，命，一而已?！盵11]
窮理，盡性，至命，之所以是一回事，是因?yàn)?，在二程看來，“理”、“性”、“命”是同一個東西。然而，按照這種理解，窮理、盡性、至命這三者的關(guān)系就是“窮理則盡性，盡性則至命”。不難看出，這與《易傳》原文在意思上已有不同，后者包含的歷時性、次序性被同時性、并列性所取代。二程對同時性或同質(zhì)性的這種強(qiáng)調(diào)，在根本上是為了將工夫統(tǒng)一收納到窮理之中。對他們而言，窮理是唯一可用的工夫：““若實(shí)窮得理，即性命亦可了?！盵12]（二程“窮理”說的一大特色是把窮理與他們著力表彰的《四書》之一的《大學(xué)》的格物思想掛搭起來：“格猶窮也，物猶理也，猶曰窮其理而已也”[13]，使這兩個原本不相干的早期儒家觀念發(fā)生聯(lián)系從而都獲得了新義。這也是二程“窮理”說的重點(diǎn)所在。
從經(jīng)典解釋的角度看，二程以“窮理”釋“格物”，自不合漢學(xué)故訓(xùn)，因?yàn)?，在?xùn)詁上，“格”不對應(yīng)于“窮至”，“物”也不對應(yīng)于“物理”。然而，這正是以義理解經(jīng)的宋學(xué)本色。二程相信，物不可窮（盡），可窮的只能是事物之理。窮理之可能，在很大程度上，是由“萬物一理”[14]的原理所保證的?！叭f物一理”不是說萬物共享一個終極原理，而是說萬物在更高的意義上屬于同類。因?yàn)槿f物皆屬同類，所以人能夠借助類推，觸類旁通、聞一知十，而不必完全依靠實(shí)地調(diào)查與研究：“格物窮理，非是要盡窮天下之物，但于一事上窮盡，其他可以類推。”[15]
在窮理的具體路線上，二程既反對盡格天下之物而后知理的無限論，同時也反對“格一物便通眾理”的簡便論，而傾向于一種積累主義的中間路線：“所務(wù)于窮理者，非道須盡了天下萬物之理，又不道是窮得一理便到，只是要積累多后，自然見去?！盵16]
二程強(qiáng)調(diào)“窮理格物便是致知”[17]，也就是說，“致知”在“窮理”那里得到落實(shí)，在某種程度上，“窮理”承擔(dān)了“致知”的認(rèn)知功能。但是，窮理對于二程來說，主要還是一種工夫?qū)嵺`，而非認(rèn)知活動，二程曾經(jīng)這樣告誡：“不可將窮理作知之事。若實(shí)窮得理，即性命亦可了?！盵18]
在二程之外，張載獨(dú)立發(fā)展了一種對于窮理的認(rèn)識。與二程一樣，張載也很重視《易傳》的“窮理盡性以至于命”，但兩者的解釋頗有不同。如果說二程奉行的是一種同時論，那么，張載堅(jiān)守的則是一種先后說：“既窮（物）理，又盡[人]性，然后至于命”（《橫渠易說-說卦》，《張載集》235頁）。張載不同意二程的同時論解釋，他強(qiáng)調(diào)，在“至命”之前還有一個“知命”的環(huán)節(jié)：“‘知’與‘至’為道殊遠(yuǎn)，‘盡性’然后‘至于命’，不可謂一。不‘窮理盡性’即是戕賊，不可‘至于命’。然‘至于命’者止能保全天之所稟賦本分者，且不可以有加也。既言‘窮理盡性以至于命’，則不容有不知。（《橫渠易說》，《張載集》234頁）
本來，《易傳》在說“窮理盡性以至于命”時，并沒有涉及知的問題。張載將“至命”與“知命”聯(lián)系起來討論，是為了整合另一部儒家經(jīng)典《論語》的相關(guān)說法，孔子“五十而知天命”之說（《論語-為政第二》）。
張載堅(jiān)持從窮理到至命之間還有一些不可省略的步驟，他實(shí)際上是把《易傳》的“窮理盡性以至于命”理解為“窮理盡性，然后至于命?！保ā墩伞と谑弧?，《張載集》40頁）從窮理到至命需要經(jīng)過一定的次序，這個思想，張載有時也表達(dá)為“窮理當(dāng)有漸”。需要注意到是，張載所說的這個窮理漸進(jìn)論并不只對窮理而言，而是指從窮一物之理到窮多物之理，然后到盡人之性、盡物之性，再到至于己命這樣一個整體過程。這與二程所說的由積累而成的窮理不同，后者主要就“窮理”本身而言，指窮理內(nèi)部的步驟。
與二程在窮理過程中比較多地依賴類推的做法不同，張載更重視理性思考的作用。他提出：人不可能接觸到所有的事物（盡物），人所能做的只是最大限度地發(fā)揮心靈的功能（盡心）而已。張載認(rèn)為，僅僅根據(jù)聞見來類推，終究是有限的，窮理并不只是類推這么簡單，它更要發(fā)揮心靈對事物進(jìn)行比較與綜合的能力。
二程用窮理解釋《大學(xué)》的致知格物，從而使《大學(xué)》原有的工夫體系煥然一新。而張載則把注意力投向同在《四書》之列的另一文本——《中庸》。張載運(yùn)用窮理盡性之說對《中庸》做了富于個人特色的演繹，這集中體現(xiàn)在他對其中“自誠明”與“自明誠”之分的話語轉(zhuǎn)換：前者相當(dāng)于“由窮理而盡性”，后者則相當(dāng)于“由盡性而窮理”。大大拓展了窮理一說的活動空間，這與二程利用“窮理”對《大學(xué)》的“格物致知”進(jìn)行的闡發(fā)屬同一性質(zhì)。不僅如此，張載還以窮理說為武器對佛、道做了批判。
張載還注意到《易傳》的另一個提法“順性命之理”，對窮理與順理的關(guān)系也做了一些討論。對新儒學(xué)而言，窮理主要是為了弄清所以然之故與當(dāng)然之則，然而，在邏輯上，知道一件事該怎么做并不保證人一定會那樣做，也就是說，從窮理到循理，必須有另外的動力。而張載則提出，順理而行是窮理的自然結(jié)果，也就是說，他相信，這是理性的力量使然；同時，他還暗示，順理而行使人在災(zāi)禍發(fā)生時可以做到問心無愧。這種論證多少有些想當(dāng)然的意味，不過，這樣一來，窮理在理論上卻獲得了一個明確的下落。這也可以說是張載對于新儒學(xué)窮理說的一個貢獻(xiàn)。
張載在日，關(guān)學(xué)與二程開創(chuàng)的洛學(xué)不相上下，但隨著張載逝后其高弟亦相繼而亡，關(guān)學(xué)就漸漸衰微，而洛學(xué)則頗為興旺。因此之故，二程的窮理說在其門人那里得到繼承與發(fā)展，而張載的窮理思想卒歸于沉歇。呂大臨，謝良佐，楊時，胡安國、胡宏父子，乃至李侗對窮理說都各有發(fā)揮。
總體觀之，朱熹之前新儒學(xué)窮理說呈現(xiàn)出多重理論進(jìn)路，其中又以程頤的影響為最大，無論是同時代的張載，還是后來的程門學(xué)者，無不以二程尤其是程頤的窮理說作為理論起點(diǎn)，直到朱熹，窮理說的內(nèi)向、外向路線皆有試驗(yàn)，窮理與《大學(xué)》、《中庸》、《易傳》乃至《論語》、《孟子》等經(jīng)典的關(guān)聯(lián)亦一一都被發(fā)掘，而自始至終，窮理都隸屬于新儒學(xué)的工夫論，新儒學(xué)一直未能發(fā)展出獨(dú)立的像西方哲學(xué)中存在的那種知識論（epistemology）系統(tǒng)。
從宋到明，新儒學(xué)義理的內(nèi)在主題以及思想基調(diào)隨時代而變化屢遷，比如，在宋代新儒家那里炙手可熱的窮理問題在王陽明這些明代新儒家學(xué)者那里就風(fēng)光不再，不過，新儒學(xué)義理的若干線索始終不曾中斷，萬物一體之仁說就是一例。萬物一體之仁的思想，簡稱一體觀，雖然程頤朱熹都表示很難接受，但在宋明新儒家中卻不乏堅(jiān)持者，程顥與王陽明即是其中重要代表。本書重構(gòu)了程顥與王陽明的論證，結(jié)合現(xiàn)代西方哲學(xué)的有關(guān)討論，從他人的痛、同情的限度等方面檢討了二人觀點(diǎn)的得失。本書認(rèn)為，作為一種倫理主張，萬物一體之仁說主要建立在對社會的一種擬人化想象之上，在理論上存在著不可克服的困難。雖然它的基礎(chǔ)是一種虛構(gòu)的天賦決定論，但在一個既定的等級社會，它卻最大程度地容納了對他人痛苦的關(guān)心。
如果說對新儒學(xué)原理的研究是為了明新儒學(xué)義理之體，那么，對新儒學(xué)實(shí)踐學(xué)說的研究，則是為了見新儒學(xué)義理之用。本書首先討論的是新儒學(xué)的悌道觀。悌道是儒家處理家庭倫理的一個子集。新儒學(xué)所關(guān)心的并非后世某些批評者所想象的那樣是所謂空談心性，而是對如何做到人倫和諧投入了異乎尋常的熱情。事實(shí)上，待人接物就是新儒學(xué)格物窮理的主要場域。在對一個歷史人物言行的評點(diǎn)中，程朱對儒家的悌道做了精微的辨析，其中體現(xiàn)了新儒學(xué)對于不偏不倚原則的特殊理解。
如果說悌道處理的題材尚限于《大學(xué)》所說的“齊家”范圍，那么，在科舉問題上，則充分展示新儒學(xué)對于“治國”乃至“平天下”的抱負(fù)與籌劃。本書對新儒學(xué)實(shí)踐的研究將科舉論也包括進(jìn)去。
上已提及，學(xué)界以往對新儒學(xué)的研究著重發(fā)掘形上意蘊(yùn)，相關(guān)論著層出不窮。本書認(rèn)為，新儒家的形上學(xué)當(dāng)然值得研究，但需要注意的是，新儒學(xué)并非只有形上一個維度，事實(shí)上，新儒學(xué)在政教制度政策設(shè)計(jì)方面也頗有建樹[19]，新儒家對科舉方案的設(shè)計(jì)以及改革綱領(lǐng)，就是一例。通常，這個議題是被放在教育史領(lǐng)域進(jìn)行討論的。然而，只有將其置于新儒家改造社會整體方案的廣闊背景中，才能對它有深刻的理解。新儒家的科舉論所涉及的不僅僅是制度建構(gòu)所衍生的一系列復(fù)雜的社會學(xué)考量（其中包括經(jīng)濟(jì)成本的計(jì)算），同時也聯(lián)系到富有新儒學(xué)特色的身心治療理論。
二程論科舉的語錄凡九條,其中寓含的重要教訓(xùn)有二：一是“有命”說，二是“奪志”論。前者使人安命受命，后者則向上提點(diǎn)學(xué)者：舉業(yè)之外更有真學(xué)在。二程所貢獻(xiàn)的修身理論成為爾后新儒學(xué)處理此一問題的津梁與準(zhǔn)繩?！吨熳诱Z類》的編者將朱熹有關(guān)科舉的語錄分置于兩個標(biāo)題之下，一是 “力行”（卷十三），一是“論取士”（卷第一百九）。前者主要是從為學(xué)的角度談，側(cè)重個體的心態(tài)、意向等精神層面；后者則是從制度層面說，側(cè)重相關(guān)政策及其影響下的公共設(shè)施、個體行為。如果說前者屬于治心之論，也就是我們所說的具有治療學(xué)意味的內(nèi)容，那么后者則屬于更制之議，也就是我們所說的具有建筑學(xué)意味的內(nèi)容。朱熹《文集》中相關(guān)論述都可以納入這兩個部分來分析。在治心方面，朱熹吸收了二程的“有命”說、“志”“氣”論，又以義利觀、工夫論進(jìn)行充實(shí)，從而使他的治心之說呈現(xiàn)出多重理論意蘊(yùn)。有意思的是，朱熹在分析學(xué)者從事科舉之弊時，將自己看做一個醫(yī)生，他直接用“病”這樣的詞來對事狀進(jìn)行描述?！傲x利之辨”在朱熹的治心術(shù)中是一味重要的藥方。除此之外，朱熹用以治療應(yīng)舉者心病的另一個重要方子是“立志為己”說。朱熹繼承了程頤在應(yīng)舉求仕問題上強(qiáng)調(diào)意向（志）之重要的做法，又進(jìn)一步將其與工夫論掛搭起來，從而使新儒學(xué)在這個問題上的立場顯得更加圓融。所謂奪志，朱熹將其具象為這樣一種圖景：科舉與讀書競相爭奪人的“志”，最后科舉奪得份額更多甚至全部的“志”。在朱熹看來，以為應(yīng)舉就不能讀書，要讀書就不能應(yīng)舉，或者以應(yīng)舉作為不讀書不從事為己之學(xué)的理由，雖然表面上是兩個極端，但在認(rèn)識上卻犯了同樣的錯誤，都是沒有意識到：能否讀書關(guān)鍵不在于要不要應(yīng)舉，而在于自己的意向是否放在讀書做人上。朱熹認(rèn)為，如果意向確定不移，則無論何時何地都可以為學(xué)，無處不可以做工夫。
新儒家學(xué)者懷著極大的熱情投入到對國家選舉制度的完善行動之中，他們或上書朝廷獻(xiàn)計(jì)獻(xiàn)策，或在教學(xué)之中評論時政得失，為后人留下了一大批嘉言善制。二程及其門下的科舉改制論十分豐富。程顥在給朝廷的奏劄中幾次提議改革學(xué)校取士制度，其中心思想是要充分發(fā)揮學(xué)校作為人材選拔機(jī)構(gòu)的作用。在那篇后來被稱為“熙寧之議”的疏文中，程顥完整地陳述了他的學(xué)校選士方案，按照這個方案，不僅人材的培養(yǎng)，而且官員的選拔，都直接依賴學(xué)校。相比之下，程頤未能如程顥那樣提出建設(shè)意見，他對科舉取士的議論主要集中在對現(xiàn)行制度弊端的揭露上。他在宋仁宗皇祐二年（1050）上皇帝書中對當(dāng)時的取士制度加以條分縷析，指出其得人之不能。宋英宗治平二年（1066），程頤在代父程珦應(yīng)詔上給皇帝的書中，再次談到取士之弊。程頤對當(dāng)時的科舉取士之制毫不留情地做了幾乎全盤否定。他直截了當(dāng)?shù)刂赋觯?dāng)時實(shí)行的“投名自薦，記誦聲律”的考試辦法根本不是“求賢之道”。他明確告訴皇帝：采用當(dāng)時的選舉之科與進(jìn)任之法，要想得天下之賢、興天下之治，無異于南轅北轍。二程門人中，對科舉留下議論的有呂大臨（與叔）、楊時（龜山）。呂大臨曾經(jīng)提出過一個四科取士的方案。相比于程顥的以推薦為選拔方式的學(xué)校選士方案，呂案對固有的科舉取士之法做了較多保留，比如保留了明經(jīng)、文學(xué)兩科，允許投牒自試，等等。另一方面，相對于以往的科舉考試之法，它也有一些新的舉措，比如設(shè)立德行科，用州縣舉薦的方式，在考試科目中增加了政事科，以及在正式授官前有一年的掛職試用期的“試辟”制度。楊時沒有像呂大臨那樣對選舉取士制度做過系統(tǒng)籌劃，但零散的議論卻不少。首先，科舉取士之弊是楊時關(guān)心的問題之一。熙寧年間，神宗用王安石諫，復(fù)古興學(xué)，于太學(xué)立三舍之法。楊時指出，三舍取士的效果并不理想，它固然革除了詞賦聲律之習(xí)，但卻帶來了濃重的浮誕詭異之風(fēng)。他認(rèn)為，學(xué)校培養(yǎng)的人才應(yīng)當(dāng)是那種“進(jìn)可以經(jīng)世”“退可以安享孔顏之樂”的士君子。其次，對于當(dāng)時施行的科舉取士之法，楊時跟程頤一樣，也基本持否定態(tài)度。在楊時看來，科舉所取之士往往不如資蔭為官者。二程及其門人在選舉取士問題上的議論，既有對現(xiàn)實(shí)制度的激烈批評，也有參酌古今而做的制度設(shè)計(jì)。雖然變化屢遷的宋代選舉制度不是由他們所左右，但不可否認(rèn)的是，他們的意見構(gòu)成改制呼聲的一個重要部分。
朱熹對科舉取士所涉及到的機(jī)會與成本之間復(fù)雜關(guān)系做了一系列考量，構(gòu)建了一套富有特色的“科舉經(jīng)濟(jì)學(xué)”?？婆e名額就是所謂解額。朱熹的觀點(diǎn)，簡單地說就是“均解額”。其完整的表述見于《學(xué)校貢舉私議》一文。“均解額”有兩手做法，一手是確定新的解額，即所謂“立定額”；另一手是拉平太學(xué)與諸州之間解額數(shù)，主要是損太學(xué)解額。朱熹之所以主張立定額而不用比例解額制，是因?yàn)?，他?dān)心如果用后一種辦法將會發(fā)生所謂“詭名納卷”，即為了獲得更多名額，一些考區(qū)出現(xiàn)捏造人名提交假卷的現(xiàn)象?！傲⒍~”對“詭名納卷”無異于釜底抽薪。此外，其建設(shè)性意義還在于，它充分考慮到國家財(cái)力以及社會承受能力，有效地控制了供養(yǎng)官員的經(jīng)濟(jì)成本。同時，它也照顧到人數(shù)自然增加的實(shí)情，體現(xiàn)了一種機(jī)會均等原則。就后一點(diǎn)來說，對于冗官已經(jīng)成為一大社會問題的南宋政府尤其具有現(xiàn)實(shí)意義。如果說“立定額”所著眼的是對后備官員的規(guī)?？刂?，屬于科舉經(jīng)濟(jì)學(xué)的宏觀部分。那么，朱熹關(guān)于精簡發(fā)解途徑的意見則著眼于內(nèi)部優(yōu)化組合，屬于科舉經(jīng)濟(jì)學(xué)的微觀部分。南宋發(fā)解有多重途徑，州府解試只是其中之一，且難度最大，除此而外，尚有太學(xué)試與漕試。政出多門，且存在明顯的機(jī)會不均，這當(dāng)然是制度性缺失，其弊病非常明顯。最簡單的解決辦法，就是如朱熹所建議的那樣，一方面重新確定諸州解額，另一方面損太學(xué)之有余以補(bǔ)諸州府之不足。宋廷為了緩解不同發(fā)解途徑之間的不均，又出臺了太學(xué)補(bǔ)試政策。而從實(shí)行效果上看，補(bǔ)試不僅沒有緩解機(jī)會不均的狀況，反而滋長了新的不均。另一方面，補(bǔ)試以高昂的社會成本付出為代價。從機(jī)會與成本這兩個參數(shù)出發(fā)，朱熹對太學(xué)冗員的現(xiàn)象做了精辟的分析。比較而言，機(jī)會均等屬于正義原則（義），成本最小化則屬于功利原則（利）。可以看到，朱熹對科舉制度的考量不是僅僅關(guān)注正義原則（義），而是同時也將功利納入視野。在科舉問題上，程朱等新儒家的考量從來就不排斥功利因素。在對葉適等人主張實(shí)行的“混補(bǔ)”制進(jìn)行評論時，朱熹沒有自居道德高地，而是頗具理解之同情，不同于一般人所想像的古板迂腐的新儒家形象，朱熹對趨利避害的人性有著深刻認(rèn)識。朱熹對混補(bǔ)與三舍之說一概反對。他反對的不是政策主導(dǎo)下的社會流動，而是經(jīng)濟(jì)成本過大的社會流動?；煅a(bǔ)法的經(jīng)濟(jì)成本高昂，已如時相趙汝愚所言，而趙本人所傾向的三舍法，在朱熹看來，同樣成本不菲，所不同的是，太學(xué)混補(bǔ)有可能使京城財(cái)政告急，而州縣三舍則使地方財(cái)政吃緊。無論是朱熹所代表的新儒家團(tuán)體，還是葉適、陳傅良等人所在的永嘉學(xué)派，或者當(dāng)時執(zhí)政的趙汝愚，他們對于現(xiàn)行的科舉政策及其下的社會現(xiàn)狀都表示不滿，其改革方案都以實(shí)現(xiàn)公平為目標(biāo)，所不同的是，他們所設(shè)想的實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的手段不同。朱熹及其先輩程頤實(shí)際上認(rèn)為，公正不能無償獲得，人們?yōu)檫_(dá)到公正需要付出一定的代價，而代價最低就成了我們在不同的旨在實(shí)現(xiàn)公正的方案中間進(jìn)行選擇的根據(jù)。
本書對新儒學(xué)義理的研究主要圍繞以上這些議題。在進(jìn)行這些研究之后，本書還專辟一章討論新儒學(xué)的準(zhǔn)經(jīng)典——《近思錄》作為“附論”?！督间洝窞楹笕巳媪私庑氯鍖W(xué)義理系統(tǒng)提供了一個良好范本。對《近思錄》逐篇進(jìn)行研究，需要一本專書才能完成，本書在此只能做一初探。本書首先分析了《近思錄》的結(jié)構(gòu)，本書認(rèn)為，雖然在義理框架上明顯受到《四書》之一的《大學(xué)》的影響，但《近思錄》卻自出新意。接著本書針對學(xué)界有關(guān)《近思錄》的一些陳說做了考辯。借助當(dāng)事人自述及往來書信，本書對《近思錄》的編纂過程做了詳細(xì)考察，指出，《近思錄》不是朱熹個人哲學(xué)的投射，而是凝聚了朱熹所在的新儒家共同體（其中包括呂祖謙、張栻等人）的共識。本書還提出，《朱子語類》“《近思錄》，四子之階梯”條中的“四子”不是指《四書》，而是指周張二程四子。無論是編排的水平還是日后實(shí)際影響，本書認(rèn)為，《諸儒鳴道集》跟《近思錄》都不可同日而語。本書的基本觀點(diǎn)是，在目前的情況下，《近思錄》依然是我們研究宋代新儒學(xué)義理為數(shù)不多的標(biāo)本之一。
本書認(rèn)為，作為一種具有高度理論思維水平的義理之學(xué)，新儒學(xué)既有“體”也有“用”。本書所明所見，或許掛一漏萬，但透過本書前六章的描述，新儒學(xué)的“全體大用”至少已經(jīng)露出冰山一角?？傊?，新儒學(xué)不僅是一種形上學(xué)或心性理論，它同時也是一種社會政治理論。對個體而言，它不僅僅提供一套世界觀以及精神修養(yǎng)方法，它還具體指導(dǎo)個體如何介入社會生活，它不僅幫助人在現(xiàn)世中安身立命，它還為人的死后世界指點(diǎn)迷津。以往的研究往往只注意到這些議題的某一方面，或著重探討新儒學(xué)的宇宙論、本體論、認(rèn)識論，或著重闡發(fā)新儒學(xué)作為一種精神修煉之學(xué)的內(nèi)涵，或注重揭示新儒學(xué)的政治維度以及社會教化功能，或在比較宗教學(xué)的視野下討論新儒學(xué)對鬼神生死的看法，本書則強(qiáng)調(diào)，應(yīng)該將這些方面綜合起來才能得到符合新儒學(xué)本來面目的豐滿形象。
[1] “新儒學(xué)”一詞何時為何人首用，已不可考，但其下限應(yīng)不晚于20世紀(jì)30年代，因馮友蘭在其1934年由商務(wù)印書館出版的《中國哲學(xué)史》中即說：“宋明道學(xué)家，即近所謂新儒家之學(xué)?！保ㄗ孕颍┯墒怯^之，將宋明道學(xué)稱為新儒家之學(xué)，在馮氏撰寫此著之前不久。新儒家之學(xué)，簡稱即新儒學(xué)，奉命為馮書做審查報告的陳寅恪即用此語，后者且提出了一個著名論斷：“中國自秦以后，迄于今日，其思想之演變歷程，至繁至久。要之，只為一大事因緣，即新儒學(xué)之產(chǎn)生，及其傳衍而已。”（見馮書附錄）陳來在《宋明理學(xué)（第2版）》的“序”中轉(zhuǎn)引了陳榮捷的看法：“17世紀(jì)天主教傳教士來華，見宋明儒學(xué)與孔孟之學(xué)不同，因仿西方哲學(xué)歷史之進(jìn)程而稱之為新儒學(xué)，近數(shù)十年我國學(xué)人大受西方影響，于是采用新儒學(xué)之名以代理學(xué)?！彪S后他評論認(rèn)為，現(xiàn)在并沒有證據(jù)表明20-30年代中文學(xué)界的“新儒家”的用法是直接來源于西方的。（上海：華東師范大學(xué)出版社，2004年，第2頁）
[2] 晚近也有一部分學(xué)者提出應(yīng)當(dāng)用“道學(xué)”的音譯Tao-hsüeh來取代雖然流行卻不準(zhǔn)確的Neo-Confucianism，比如美國學(xué)者田浩（Hoyt C.Tillman）。不過，事實(shí)是，一直以來學(xué)界就是這樣用的，而且，也沒有明顯的跡象顯示將來會因此改變。另一方面，因?yàn)楝F(xiàn)代（當(dāng)代）新儒家的存在，使得人們在用Neo-Confucian與Neo-Confucianism時，有時為了有所區(qū)分，特別在前面加上一個表示時段的名詞，但多數(shù)情況下，說到Neo-Confucian, Neo-Confucianism就是指宋明新儒家、宋明新儒學(xué)。
[3] 《宋明理學(xué)與政治文化》序，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006，第2頁。
[4] 這方面的專著，譬如復(fù)旦大學(xué)教授徐洪興所著《思想的轉(zhuǎn)型：理學(xué)發(fā)生過程研究》（上海：上海人民出版社，1996），全書分上、中、下三篇，上篇為引論，首先討論了“理學(xué)”這一概念，其次對傳統(tǒng)以朱熹《伊洛淵源錄》為代表的理學(xué)發(fā)生史觀作了批評，提出應(yīng)當(dāng)從時代思潮的角度對北宋理學(xué)進(jìn)行再認(rèn)識。中篇為總論，內(nèi)分為三章。首章論述了兩漢以后儒學(xué)的演變及其中衰的原因，第二章論述唐宋之際儒學(xué)更新運(yùn)動所引出的思想文化上的種種變遷，第三章總論北宋理學(xué)思潮。下篇為分論，內(nèi)分五章，是一組思想家的個案研究，包括范仲淹、歐陽修、胡瑗、孫復(fù)和石介五人?？梢钥吹?，此書是以思潮研究為主調(diào)，輔以相關(guān)個案研究。日本早稻田大學(xué)教授土田健次郎所著《道學(xué)の形成》（東京：創(chuàng)文社，2002；中譯本，上海古籍出版社，2010），全書目錄如下：序章、第一章 北宋的思想運(yùn)動、第二章 二程的先行者、第三章 程顥思想的基本構(gòu)造、第四章 程頤的思想與道學(xué)的登場、第五章 道學(xué)與佛教、道教、第六章 對立者的思想、第七章 道學(xué)的形成與展開、終章?？梢钥吹剑且詴r間先后為序、以人為單位，對道學(xué)的形成做了描述、重構(gòu)，是中規(guī)中矩的理學(xué)史寫法，它的特色主要不是體現(xiàn)在采用了什么新的視角，而是在一些具體論斷上大膽推翻了前人之說，比如，他通過對周程授受之說的再考察，否定了朱熹關(guān)于二程受學(xué)于周敦頤的說法，提出要打破朱熹編織的“周敦頤神話”，樹立程頤“才是道學(xué)這一學(xué)派的實(shí)質(zhì)性創(chuàng)立者”的觀點(diǎn)。
[5] 見其所補(bǔ)“格物致知傳”（《大學(xué)章句》，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第7頁）。
[6] 這是劉彝用以評價其師“宋初三先生”之一的胡瑗的話，見《宋元學(xué)案》卷一《安定學(xué)案》（北京：中華書局，1986年，第25頁）。
[7] 論者已經(jīng)注意到，《近思錄》的布局并沒有形成一個系統(tǒng)的條理。張岱年即言：“中國哲學(xué)書向來沒有形式上的條理系統(tǒng)，朱子作《近思錄》，目的在分類輯錄北宋諸子的哲學(xué)思想，似乎應(yīng)該做一個條理分明系統(tǒng)嚴(yán)整的董理了，但結(jié)果卻分成十四部分，各部分互相出入的情形頗甚。”（所著《中國哲學(xué)大綱》“序論”，《張岱年全集》第二卷，石家莊：河北人民出版社，1996年，第4頁）
[8] 《朱子語類》卷六十三，1547頁。
[9] 《正蒙·太和篇第一》，《張載集》，第9頁。
[10] 正如包弻德（Peter K. Bol）等人所注意到的，宋代學(xué)者對《易經(jīng)》（包括《易傳》）這一儒家經(jīng)典有著濃厚興趣，對它做了深入研究和廣泛運(yùn)用，詳Sung Dynasty Uses of the I Ching，edited by Kidder Smith, New Jersy: Princeton University Press, 1990. 該書主要研究了蘇軾、邵雍、程頤、朱熹等四位有代表性的學(xué)者對《易經(jīng)》的應(yīng)用。筆者所取的角度以及考察的對象都與之有別，詳正文。
[11] 伊川語，《外書》卷十一，《二程集》，410頁。
[12] 明道語，《遺書》卷二上，《二程集》，15頁。
[13] 伊川語，《遺書》卷二十五，《二程集》，316頁。
[14] 二先生語，《粹言》卷一，《二程集》，1191頁。
[15] 伊川語，《遺書》卷十五，《二程集》，157頁。
[16] 二先生語，《遺書》卷二上，《二程集》，43頁。
[17] 伊川語，《遺書》卷十五，《二程集》，171頁。
[18] 明道語，《遺書》卷二上，《二程集》15頁。
[19] 社會思想史學(xué)者比較早地注意到新儒家對現(xiàn)實(shí)社會政治的影響，尤其是儒家精英在其中的重要作用。這方面的論著有：韓明士(Robert P. Hymes)的Statemen and Gentlemen: The Elite of Fu-chou, Chiang-hsi, in Northern and Southern Sung （Cambridge: Cambridge University Press, 1986）；韓明士與謝康樂（Conrad Schirokauer）合編的Ordering the World: Approaches to State and Societyin Sung DynastyChina (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1993)；裴德生（Willard Peterson）等合編的The Power of Culture (Hong kong: Chinese University of Hong Kong Press, 1994)；包弼德（Peter K. Bol）的“Neo-Confucianism and Local Society, Twelfth to Sixteenth Century: A Case Study”, The Song-Yuan-Ming Transition in Chinese History, ed. Paul Jakov Smith and Richard von Glahn, Cambridge: Harvard University Asia Center, 2003, 241-283)以及Neo-Confucianism in History (Cambridge: Harvard University Asia Center, 2008).
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