[法]皮埃爾·布迪厄著
[法]帕特里克·尚帕涅
[法]朱利安·杜瓦爾 等 編
張璐 譯
上海人民出版社 2023年7月
（本文節(jié)選自《經(jīng)濟(jì)人類學(xué)》“第九講”）
選言謬誤一：個(gè)體與集體
第一個(gè)命題：慣習(xí)是一個(gè)集體性的個(gè)體。事實(shí)上，只要我們被賦予了慣習(xí)（即持久的、永久的和相對(duì)系統(tǒng)的秉性——例如品味），我們?cè)谀撤N程度上就是集體化了的個(gè)體，社會(huì)構(gòu)成的秉性對(duì)所有受相同條件制約的社會(huì)施動(dòng)者來(lái)說(shuō)是共同的（當(dāng)然在某種程度上，有個(gè)體間的差異和變化）。在《區(qū)分》一書(shū)中，我用統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)表明，品味在社會(huì)空間中的分布并不是隨機(jī)的。品味的親緣關(guān)系，與基于區(qū)分社會(huì)條件等級(jí)的原則所構(gòu)建起來(lái)的社會(huì)空間中的接近性有關(guān)，也和由此所產(chǎn)生的社會(huì)條件分類有關(guān)：在這個(gè)空間中接近的人有相似的品味。否則，我們就無(wú)法理解社會(huì)的同質(zhì)婚姻，廣義上來(lái)說(shuō)，這意味著來(lái)自某一背景的人與來(lái)自同一背景的人結(jié)婚的可能性特別高。當(dāng)婚姻市場(chǎng)是自由市場(chǎng)時(shí)，當(dāng)不再有任何限制時(shí)，當(dāng)婚姻不再由家庭根據(jù)門當(dāng)戶對(duì)與否來(lái)安排時(shí)，我們必須假定人們會(huì)根據(jù)客觀上精心安排的偏好系統(tǒng)來(lái)選擇和喜愛(ài)對(duì)方，因?yàn)樗麄兪窍嗤瑮l件下的產(chǎn)物。因此，慣習(xí)是一種集體性的個(gè)體，這一概念消除了個(gè)體和社會(huì)之間的二選一，這是社會(huì)學(xué)中最險(xiǎn)惡的選言命題之一。就我而言，我很難想象一位專業(yè)的社會(huì)學(xué)家還會(huì)把自己鎖在這一選言謬誤問(wèn)題上，因?yàn)榭茖W(xué)已經(jīng)確定了個(gè)體是社會(huì)化的，也就是說(shuō)，他們是根據(jù)一種社會(huì)條件的特殊限制，受到能夠持久地改變他們的條件和制約的影響。因此，個(gè)體的、主觀的就是社會(huì)的、集體的。
因此，在剛出版的《世界的苦難》一書(shū)中，我們深入分析了人們所講述的他們最獨(dú)特、最奇異的經(jīng)歷，以及他們最私密的苦難；對(duì)這些證據(jù)的分析表明，最個(gè)體、最獨(dú)異的部分也還是通過(guò)社會(huì)獲得的：我們?cè)谧瞠?dú)異的主觀秉性中還是發(fā)現(xiàn)了與家庭或工作有關(guān)的社會(huì)制約的存在。但我們不應(yīng)由此推斷出獨(dú)異性完全消失了或所有的個(gè)體都是完全一樣的，因?yàn)槟菢泳蜁?huì)重新引入我正在試圖消除的個(gè)體/社會(huì)之間的對(duì)立。對(duì)我來(lái)說(shuō)，在闡述社會(huì)科學(xué)的這一公理時(shí)的一個(gè)困難是，社會(huì)施動(dòng)者對(duì)獨(dú)異性有一種非常強(qiáng)大的無(wú)意識(shí)的興趣，且當(dāng)他們?cè)谏鐣?huì)等級(jí)制度中的位置越高，這一點(diǎn)就越是如此（話雖如此，其他人也并非無(wú)動(dòng)于衷）：而他們那差異化的榮譽(yù)點(diǎn)被某種社會(huì)學(xué)理解給傷害到了。尤其是知識(shí)分子，他們喜歡把自己描述為狂熱的個(gè)體主義者，然而他們其實(shí)驚人地順從；他們甚至是社會(huì)中最因循守舊的類型之一，但他們依然有一個(gè)至關(guān)重要的需求，那就是捍衛(wèi)自己的獨(dú)異性。例如，文學(xué)作品就是對(duì)其自身獨(dú)異性的一種夸張化的工作。它可以很成功，能產(chǎn)生美妙的享受（我一點(diǎn)也不貶低它），但我們大多數(shù)人對(duì)自己的獨(dú)異性所產(chǎn)生的那種可悲的興趣，使得交流那些基本的事物都變得非常困難，而沒(méi)有這些事物，科學(xué)就無(wú)法向前邁出一步。
《世界的苦難》清楚地表明，我們受到的第二個(gè)阻力是對(duì)行為進(jìn)行科學(xué)解釋的阻力。社會(huì)施動(dòng)者很難接受他們的行為受制于解釋系統(tǒng)這一想法，并且他們?cè)谏鐣?huì)等級(jí)制度中位置越高，就越是難以接受。我們發(fā)現(xiàn)，當(dāng)一個(gè)人想憑他的理性來(lái)作決定時(shí)，當(dāng)他感到如果決定只是來(lái)自外因，那他會(huì)非常痛苦、不悅、惱火（盡管我不常這樣，但這里我要小小地懺悔一下：我就是第一個(gè)對(duì)此感到惱火的人）。社會(huì)學(xué)與精神分析相比有一個(gè)缺陷，那就是雖然兩者以同樣的方式進(jìn)行，但精神分析給個(gè)體留下了一種自己獨(dú)一無(wú)二的錯(cuò)覺(jué)，而社會(huì)學(xué)總要?dú)w結(jié)到原因，且總要?dú)w結(jié)為普遍原因。這就令人不快，也非常痛苦，但事實(shí)就是如此。這亦即是說(shuō)，我們的主體性是社會(huì)化的主體性，乃至主體性這一概念本身也是社會(huì)化的產(chǎn)物。這是個(gè)老生常談的主題，涂爾干堅(jiān)持這一點(diǎn)并非偶然。他特別在《社會(huì)分工論》和《自殺論》中寫道，即便是個(gè)體的現(xiàn)實(shí)本身，也是一種隨著時(shí)間推移通過(guò)法律所產(chǎn)生的社會(huì)發(fā)明。所有的個(gè)人主義者都應(yīng)該被強(qiáng)制去閱讀莫斯關(guān)于人的概念的精彩文章（好吧，如果我這么說(shuō)，他們會(huì)一槍崩了我……不，無(wú)論如何千萬(wàn)不要［讓他們?nèi)プx］）。我必須要說(shuō)這些話，是因?yàn)榻涣餮芯砍晒筒恍业匾馕吨鴦?chuàng)造有利于接受這些成果的信念條件，而社會(huì)學(xué)在傳播這些成果方面困難重重，因?yàn)樗茈y讓社會(huì)施動(dòng)者在社會(huì)世界面前采取一種構(gòu)成科學(xué)觀點(diǎn)的目光。社會(huì)學(xué)遇到了阻力，因?yàn)樗龅搅朔浅８畹俟痰男拍?。?dāng)我試圖向我的其他科學(xué)家同事們解釋為什么做社會(huì)學(xué)特別困難時(shí)，我會(huì)說(shuō)，社會(huì)學(xué)家們可以參照適用（mutatis mutandis）安布魯瓦茲·帕雷（Ambroise Paré）在文藝復(fù)興時(shí)期解剖尸體時(shí)遇到的麻煩（當(dāng)然，我們不應(yīng)該這么自封為英雄：這么說(shuō)吧，一些社會(huì)學(xué)家的確做了且只是在一定程度上做了類似的越軌行為，這是對(duì)內(nèi)在價(jià)值觀念非常深入的越軌行為）。
說(shuō)得更為高貴一些（這會(huì)讓人感到稀松平常……），社會(huì)施動(dòng)者在根本上是歷史超驗(yàn)性的［哄堂大笑］。這樣說(shuō)就更好了，不是嗎？主要是當(dāng)我們這樣說(shuō)的時(shí)候，你就感到被拯救了……［布迪厄笑了。］我的意思是社會(huì)施動(dòng)者有感知的類別、敏感的形式，特別是構(gòu)建社會(huì)空間和時(shí)間的結(jié)構(gòu)，這些都是由社會(huì)構(gòu)成的，而且在很大程度上是他們所處世界的客觀結(jié)構(gòu)的內(nèi)化產(chǎn)物。歷史學(xué)家們（特別是呂西安·費(fèi)弗爾在其《拉伯雷》一書(shū)中）以一種非常簡(jiǎn)單的方式表明，例如我們的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)就與歷史經(jīng)驗(yàn)、歷史的可能性條件（時(shí)鐘的出現(xiàn)等）有關(guān)。但如果我們不滿足于此，如果我們堅(jiān)持到底，那么對(duì)主體性的天真表征、通常意義上的超驗(yàn)主義的表征、對(duì)主體性的康德式表征就都會(huì)受到打擊。于是，我們不得不接受這樣一種觀念，即我們應(yīng)用于世界的時(shí)間結(jié)構(gòu)、空間結(jié)構(gòu)、組織形式都具有歷史的可能性條件。
我舉一個(gè)非常簡(jiǎn)單的例子。我們一般是從左到右、從頭到尾閱讀。在我評(píng)論過(guò)的一篇短篇小說(shuō)《獻(xiàn)給愛(ài)米麗的玫瑰》中，?？思{為讀者設(shè)下了一個(gè)陷阱，讀者們都像我們所習(xí)慣地那樣從頭到尾閱讀他的故事：而讀到故事的結(jié)尾，讀者才發(fā)現(xiàn)，故事中心的那個(gè)原本看似無(wú)可指責(zé)的人物事實(shí)上殺死了她的情人，并在同一所房子里與尸體生活了十年，這時(shí)，他才明白自己進(jìn)入了閱讀行為中固有的一系列預(yù)設(shè)（從開(kāi)頭讀到結(jié)尾，高尚者應(yīng)該就是高尚的，等等）。因此，他就得從結(jié)尾開(kāi)始重讀這篇小說(shuō)，并逐漸發(fā)現(xiàn)一個(gè)人在閱讀中所涉及的那些閱讀預(yù)設(shè)，發(fā)現(xiàn)我們?cè)陂喿x一本書(shū)時(shí)甚至?xí)恢挥X(jué)地賦予一本書(shū)的所有東西。而像有些人那樣把它說(shuō)成是“閱讀合同”，那就很愚蠢了。實(shí)際上，如果那是一份真正的法律合同，如果在閱讀前我必須說(shuō)“我承諾從左到右閱讀”，那就很清楚，我會(huì)知道這是一份關(guān)于閱讀的合同。然而顧名思義，這個(gè)所謂的“閱讀合同”顯然并非一種真正的法律合同。當(dāng)我們看一幅畫(huà)時(shí)也是一樣，我們可以無(wú)窮無(wú)盡地反復(fù)分析：我們?nèi)粘?shí)踐中最基本的行動(dòng)都涉及一種歷史上所形成的時(shí)間性哲學(xué)。這就是為什么我會(huì)說(shuō)“歷史超驗(yàn)性的”。而涂爾干也曾談到，“原始分類形式”遠(yuǎn)沒(méi)有那么別致……實(shí)際上，我們的范疇、我們的分類形式與社會(huì)世界的形式緊緊地聯(lián)系在一起。
選言謬誤二：目的論與機(jī)械論
在個(gè)體與集體之間的第一種選言之后，第二種則是目的論和機(jī)械論之間的選言。我會(huì)講得很快。這也是涂爾干所陷入的另一種選言困境，即意識(shí)與事物之間的二選一（“我們必須把社會(huì)事實(shí)視為事物”），韋伯也仍然被困在其中（行動(dòng)以意圖為本原）。而慣習(xí)使我們能擺脫笛卡爾和笛卡爾主義者們所闡述的一系列的二元論。（我接下去幾分鐘所說(shuō)的話，對(duì)各位而言會(huì)顯得非常簡(jiǎn)單化。你得把哲學(xué)家們所說(shuō)的“善意原則”應(yīng)用到我所說(shuō)的話上，包括在閱讀中盡可能地幫助作者澄清其本意。我們可以說(shuō)是“榮譽(yù)平等原則”，即“尊重中的平等”：人們必須像對(duì)待自己寫作時(shí)希望得到的待遇一樣對(duì)待他所閱讀的作者。這是一個(gè)極其罕見(jiàn)的原則……如果你對(duì)我應(yīng)用這個(gè)原則，那我就可以說(shuō)我想要說(shuō)的下面這些話；如果不用，那就完蛋……）笛卡爾主義者訴諸靈魂/身體、主體/客體等二元論，把身體問(wèn)題看作為一個(gè)客體問(wèn)題，對(duì)其采取行動(dòng)或被其作用影響。我們?cè)诤Ａ挚怂梗?/span>Geulincx）或馬勒伯朗士（Malebranche）這樣的人身上發(fā)現(xiàn)了這種極端的形式：我可以不通過(guò)上帝，來(lái)解釋這個(gè)世界如何作用于我的靈魂嗎，或者說(shuō)，只要我的靈魂想要什么，我的身體就會(huì)服從嗎？這兩種力量之間存在著根本的不連續(xù)性，而偶因論（occasionnalisme）哲學(xué)非常關(guān)注兩者間的這種二選一。事實(shí)上，我認(rèn)為笛卡爾派提供了現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)理論背后所依據(jù)的意識(shí)哲學(xué)的極端的和超一致的形式。正如我之前多次所說(shuō)過(guò)的，新邊際主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家是自覺(jué)的笛卡爾主義者：他們接受靈魂和身體的二元論，也接受意識(shí)和事物的二元論。如果我們告訴他們這一點(diǎn)，他們會(huì)感到驚愕，但我們可以證明這一點(diǎn)。
因此，慣習(xí)概念所涉及的是對(duì)此的拒絕，不僅是拒絕靈魂/身體的二元論，而且也拒絕意識(shí)/身體的二選一。有了慣習(xí)這一概念，我們就可以認(rèn)為存在著一種意識(shí)—身體，存在著相應(yīng)的、融貫的邏輯，可以進(jìn)行社會(huì)—邏輯分析。我們可以認(rèn)為，有一些行為可以在沒(méi)有邏輯、理性計(jì)算、明確計(jì)劃等作為原則的情況下能夠變得可理解。慣習(xí)是一種沒(méi)有意圖的行動(dòng)原則。但這并不意味著它是盲目的，并不意味著它是一種簡(jiǎn)單的反射或本能的自動(dòng)行為。要在很短的時(shí)間內(nèi)表達(dá)清楚這一點(diǎn)是非常困難的……
我想很快地表明，我在這里所說(shuō)的內(nèi)容是如何讓我們擺脫行為主義傳統(tǒng)所遇到的困難，這一傳統(tǒng)認(rèn)為行動(dòng)是對(duì)刺激的簡(jiǎn)單反應(yīng)，而我前面提到的赫伯特·西蒙就在這一傳統(tǒng)中。我反復(fù)強(qiáng)調(diào)赫伯特·西蒙，是因?yàn)榫蛻T習(xí)而言，我在他身上看到了第谷·布拉赫的影子。他是最聰明地試圖擺脫經(jīng)濟(jì)人困境的人。首先，他屬于行為主義傳統(tǒng)，他堅(jiān)持認(rèn)為，由于人類頭腦的計(jì)算能力是有限的，因此經(jīng)濟(jì)施動(dòng)者的知識(shí)是不確定和不完整的。其次，他拒絕了普遍的利益最大化假設(shè)，但保留了有界理性（bounded rationality）的思想：施動(dòng)者可能無(wú)法收集所有必要的信息來(lái)達(dá)成普遍的利益最大化的決策，但他們可以在一定數(shù)量的有限的可能性中作出理性的選擇。因此，他用滿足（satisficing）概念取代了最大化（maximizing）概念，以指一種中間范圍的理性：一個(gè)人不可能是徹底理性的，他追求的不是最大值，而是合理的最優(yōu)值或可接受的最小值；在不掌握全部信息或沒(méi)有時(shí)間處理信息的情況下，他會(huì)滿足于有限的損害。我們?cè)诖颂幱职l(fā)現(xiàn)了審慎這一概念（我們把亞里士多德的φρ?νησι?這個(gè)概念——即phronèsis——翻譯成為審慎［prudence］），但這次是在這個(gè)詞最樸素的意義上：在未掌握所有必要信息以作出完全理性選擇的情況下，人們會(huì)站在不確定的那一邊。
正如我前面所言，這種哲學(xué)是純粹消極的，因?yàn)樗簧婕笆﹦?dòng)者的學(xué)習(xí)。基本上，西蒙試圖拯救理性行動(dòng)的范式，保留了其基本預(yù)設(shè)。他假定施動(dòng)者尋求利益最大化，并且由于缺乏更好的辦法，他們就像經(jīng)濟(jì)學(xué)家喜歡說(shuō)的那樣，給自己一個(gè)次佳的辦法，即一個(gè)由限制損害所組成的權(quán)宜之計(jì)。但在現(xiàn)實(shí)中，事情根本不是以這種方式發(fā)生的，西蒙并沒(méi)有擺脫經(jīng)濟(jì)學(xué)家所篤定的、在埃爾斯特等作者的文本中起作用的二選一。這要花費(fèi)很多時(shí)間，但如果我給你們讀三頁(yè)埃爾斯特的文章，向你們展示一個(gè)句子到另一個(gè)句子中、有時(shí)在同一個(gè)句子里的目的論分析與機(jī)械論分析的交替，這就讓我感到很有趣。這些從目的論哲學(xué)到機(jī)械論哲學(xué)的不斷轉(zhuǎn)變是在介詞（目的論的“鑒于”［en vue de］，機(jī)械論的“因?yàn)?/span>”［à cause de］）上進(jìn)行的，是在虛無(wú)縹緲的東西上進(jìn)行的。
我來(lái)很快解釋一下為什么經(jīng)濟(jì)學(xué)家，即鼠派們，總是在這兩種哲學(xué)之間搖擺不定。一方面，目的論哲學(xué)認(rèn)為施動(dòng)者有一種純粹的意識(shí)，他按照一個(gè)設(shè)想和計(jì)劃，在充分知情的情況下行事（這一表達(dá)非常漂亮，非常像笛卡爾）。原因，也就是其行動(dòng)的原則，是一個(gè)理由，即由對(duì)機(jī)會(huì)的理性評(píng)估決定的理性選擇。這種哲學(xué)是大多數(shù)經(jīng)濟(jì)學(xué)家著作的基礎(chǔ)，也是社會(huì)學(xué)家許多分析的基礎(chǔ)。我請(qǐng)你參考《世界的苦難》最后一部分的《理解》一文，我在那里分析了訪談的方法論問(wèn)題，特別是在某些情況下簡(jiǎn)單地說(shuō)“為什么”所涉及的行動(dòng)哲學(xué)。例如，在某些條件下，問(wèn)“你失業(yè)了，為什么？”是目的論哲學(xué)的一個(gè)入口：人們默認(rèn)，人做了什么事必有其如此做的理由，且他是在選擇的基礎(chǔ)上這么做的。另一方面，因果論或機(jī)械論哲學(xué)將行動(dòng)描述為對(duì)外部刺激的瞬時(shí)機(jī)械反應(yīng)：個(gè)體僅僅是一個(gè)物理粒子，在一個(gè)力場(chǎng)中作出反應(yīng)。
表面上破壞自由的機(jī)械論與表面上援引自由或理性的目的論之間，似乎存在著根本性的對(duì)立，但是，正如我通過(guò)使用“充分知情”這一表述所暗示的那樣，這兩種立場(chǎng)實(shí)際上是絕對(duì)一致的：社會(huì)施動(dòng)者是在充分知情的情況下行動(dòng)的，也就是說(shuō)，他們根據(jù)對(duì)原因的完美控制所作的決策而行事。由于我無(wú)法證明這一點(diǎn)，我將快速引用一位清晰的經(jīng)濟(jì)學(xué)家布萊恩·洛斯比的話：“如果知識(shí)是完美的，選擇的邏輯是完整的、有約束力的，那么選擇就消失了［布迪厄提出了另一種表述：如果我在充分知情的情況下行動(dòng)，如果我完全掌握了情況，選擇就消失了］；除了刺激/反饋式的反應(yīng)以外，什么都不剩。［……］如果選擇是真實(shí)的［布迪厄提出了另一種表述：如果真的存在選擇的可能性］，未來(lái)就不可能是確定的，而如果未來(lái)是確定的，那就別無(wú)選擇了。”這有點(diǎn)生硬，這位經(jīng)濟(jì)學(xué)家提出偶然性未來(lái)的哲學(xué)問(wèn)題有點(diǎn)快，這會(huì)讓維耶曼急得跳起來(lái)（我向你推薦他的《必然性或偶然性》一書(shū)，在書(shū)中他自始至終都在反思這個(gè)偶然性未來(lái)的問(wèn)題），但我認(rèn)為（由于我無(wú)法在此作出完整的證明，你必須信任我），當(dāng)把偏好完全交給一個(gè)完美掌控著行動(dòng)來(lái)龍去脈的意識(shí)，那選擇就消失了。慣習(xí)概念則擺脫了這種選擇，相當(dāng)于認(rèn)為我們的大部分經(jīng)濟(jì)選擇（以及我們的一般選擇）是出于本能、出于游戲感作出的。其實(shí)際意義能適用于信息有限的情況。換句話說(shuō)，當(dāng)面臨西蒙描述的不確定的情況時(shí)，我們傾向于從過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)中推斷，以實(shí)踐的身體模式來(lái)應(yīng)對(duì)這種情況，以便我們?cè)诶щy情況下也能隨機(jī)應(yīng)變。
這會(huì)帶來(lái)過(guò)于復(fù)雜的分析，但這里至少應(yīng)當(dāng)說(shuō)明這種實(shí)踐感與例如計(jì)算器所能從事的學(xué)術(shù)性知識(shí)之間的區(qū)別。在一些非常著名的研究中，阿莫斯·特沃斯基和丹尼爾·卡尼曼這樣的心理學(xué)家的進(jìn)行了所謂的決策啟發(fā)法。他們?cè)噲D在實(shí)驗(yàn)室環(huán)境下系統(tǒng)地測(cè)量社會(huì)施動(dòng)者對(duì)不確定性、風(fēng)險(xiǎn)等問(wèn)題提供答案的能力。通過(guò)向人們?cè)儐?wèn)概率問(wèn)題（“你有一個(gè)六面骰，有多大可能會(huì)擲出一點(diǎn)？”）和更復(fù)雜的問(wèn)題，他們表明了施動(dòng)者在評(píng)估他們的實(shí)際機(jī)會(huì)方面會(huì)犯相當(dāng)大的錯(cuò)誤（一個(gè)樸素——但重要——的反應(yīng)是說(shuō)，若非如此，就沒(méi)必要發(fā)明概率計(jì)算了）。在實(shí)驗(yàn)室環(huán)境下，施動(dòng)者很難對(duì)不確定性問(wèn)題作出計(jì)算上的反應(yīng)，但在現(xiàn)實(shí)情況下，他們可以根據(jù)慣習(xí)的轉(zhuǎn)移來(lái)作出適當(dāng)?shù)姆磻?yīng)。如這樣一個(gè)問(wèn)題：“當(dāng)你在一條人行橫道上，50米外有一輛汽車以每小時(shí)60千米的速度駛來(lái)，而你以每小時(shí)3千米的速度行走，你能在汽車通過(guò)前過(guò)馬路而不被撞死的幾率有多大？”我們每天都會(huì)遇到四十個(gè)這樣的問(wèn)題，我們會(huì)用我們的慣習(xí)對(duì)其作出反應(yīng)。因此，我們不應(yīng)該把它們看作是無(wú)法解決的問(wèn)題……實(shí)際上，在生活中我們沒(méi)有問(wèn)題（在problème、 problèma這層意義上，預(yù)設(shè)了一個(gè)主體和一個(gè)客體——這是哲學(xué)家的觀點(diǎn)），而是面臨著必須作出反應(yīng)的困難情況（在網(wǎng)球賽中，我是用正手還是反手回球？），這類情況都需要基于實(shí)際地轉(zhuǎn)移過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)來(lái)獲得即時(shí)的回答。如果我們以哲學(xué)意義上的問(wèn)題的形式提出實(shí)際問(wèn)題，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，從統(tǒng)計(jì)學(xué)上看，如果施動(dòng)者不是數(shù)學(xué)家或邏輯學(xué)專家，他們就無(wú)法解決這些問(wèn)題。然而，他們有這些問(wèn)題的實(shí)際的邏輯解決方案的實(shí)踐。面對(duì)汽車，我們?cè)诰嚯x上有實(shí)踐感：我是否有時(shí)間通過(guò)，我是否能沖刺，我是否能奔跑？
實(shí)踐感是指不用計(jì)算器的計(jì)算，是指讓人在物質(zhì)世界中亦在經(jīng)濟(jì)世界中設(shè)法應(yīng)對(duì)一切的游戲感。社會(huì)經(jīng)濟(jì)學(xué)家，如喬治·卡托納和伊娃·米勒，對(duì)經(jīng)濟(jì)施動(dòng)者作出經(jīng)濟(jì)選擇的方式進(jìn)行了經(jīng)驗(yàn)調(diào)查。我還可以引用其他研究：如，羅伯特·費(fèi)伯曾對(duì)人們?nèi)绾钨?gòu)買汽車進(jìn)行過(guò)研究。這些研究趨于一致的結(jié)論是，購(gòu)買日常用品的經(jīng)濟(jì)決定，以及重要的決定（購(gòu)買房子或汽車），很少是理性審議、計(jì)算的結(jié)果，即很少是一次計(jì)算、一次考慮完成對(duì)所有參數(shù)的評(píng)估（“我花時(shí)間去超市買汽油，而不是在當(dāng)?shù)丶佑驼举I汽油，是否能讓我得到優(yōu)惠？”）。這些經(jīng)驗(yàn)分析表明，經(jīng)濟(jì)施動(dòng)者從不，或只在非常特殊的情況下，以這種方式進(jìn)行推理。例如，購(gòu)買住房有時(shí)會(huì)關(guān)系到人們?nèi)甑纳?，它是在信念轉(zhuǎn)移的基礎(chǔ)上決定的。比如，人們會(huì)依賴朋友和親戚的建議和先例（“我有一棟房子了，它非常好”）。慣習(xí)的秉性，即選擇擁有房子而不是租房住，在不同社會(huì)階層之間，根本不是隨機(jī)分布的。這定義了選擇的主要原則，在這些范疇中，一旦一個(gè)人“選擇”了購(gòu)買而非租賃，那么，各種與計(jì)算無(wú)關(guān)的決定性因素就會(huì)發(fā)揮作用，例如認(rèn)識(shí)擁有相同東西的人。
選言謬誤三：微觀與宏觀
我試圖表明，慣習(xí)的概念使我們有可能跨越個(gè)體/集體的對(duì)立，然后跨越機(jī)械論/目的論、決定論/自由的對(duì)立。最后，我想很快地說(shuō)明一下，它如何能讓跨越宏觀/微觀的對(duì)立成為可能（這是我認(rèn)為最能體現(xiàn)其價(jià)值的地方）。由于分析會(huì)非常長(zhǎng)，我將試著給出一個(gè)非常簡(jiǎn)短的總結(jié)。許多經(jīng)濟(jì)學(xué)家為了擺脫我提到的所有困境，訴諸代表性個(gè)體的概念。他們認(rèn)為，我們可以提出這樣的假設(shè)：所有經(jīng)濟(jì)行動(dòng)的原則，其結(jié)果大致是理性的原則，是一個(gè)有代表性的個(gè)體，其行動(dòng)將是所有個(gè)體行動(dòng)的總和。這個(gè)加總問(wèn)題是一個(gè)困難的數(shù)學(xué)問(wèn)題，而它首先是一個(gè)極其困難的理論問(wèn)題，是一個(gè)核心問(wèn)題。我們能否在沒(méi)有任何質(zhì)變的情況下，從我們?cè)诮?jīng)濟(jì)學(xué)或社會(huì)學(xué)中以一個(gè)孤立的個(gè)體（例如理性的計(jì)算者）為基礎(chǔ)建立的微觀模型，轉(zhuǎn)移到對(duì)整個(gè)社會(huì)有效的宏觀模型，從而使經(jīng)濟(jì)行動(dòng)的主體成為這個(gè)元施動(dòng)者（méta-agent），令他成為諸個(gè)體施動(dòng)者的總體化？
有篇很好的文章對(duì)我有很大幫助：艾倫·科爾曼，《對(duì)“代表性”個(gè)體假說(shuō)的一個(gè)批判性分析》，載《經(jīng)濟(jì)問(wèn)題》，第2325號(hào)，1993年5月13日，第5—14頁(yè)。作者表明，自相矛盾的是，人們從來(lái)沒(méi)有像假設(shè)同一的施動(dòng)者一般遇到過(guò)如此多的數(shù)學(xué)困難。根據(jù)數(shù)學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)的最新進(jìn)展，如果假設(shè)個(gè)體是不同的且分散的，這些數(shù)學(xué)上的困難就會(huì)減少或減弱。因此，對(duì)作為現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)核心的計(jì)算個(gè)體和加總思想的內(nèi)部批判，導(dǎo)致了一些矛盾，這些矛盾只能通過(guò)與我在這里提出的方向非常接近的方式來(lái)克服：為解釋“理性”（即經(jīng)濟(jì)世界相對(duì)理性的事實(shí)）而必須建立的模型，必須考慮到具有不同利益和（我補(bǔ)充的）適應(yīng)不同機(jī)會(huì)的異質(zhì)性個(gè)體之間的互動(dòng)。
我忘了說(shuō)一件重要的事：慣習(xí)理論所依據(jù)的人類學(xué)假設(shè)之一是，社會(huì)施動(dòng)者并不瘋狂；除了一些例外（這些例外是有問(wèn)題的），他們往往有希望、愿望和預(yù)期，這些希望、愿望和預(yù)期大致上是根據(jù)他們實(shí)現(xiàn)這些愿望的機(jī)會(huì)來(lái)調(diào)整的。因此，我們要從存在著調(diào)整的想法出發(fā)。與普通的直覺(jué)相反，特別是與道德上的憤慨相反——它強(qiáng)調(diào)相反的情況（“人們都瘋了，他們買的東西超出了他們的能力”“現(xiàn)在的年輕人啊……”等等），科學(xué)分析表明，這種對(duì)機(jī)會(huì)的希望的調(diào)整比人們想象的要頻繁得多?；旧希瑧T習(xí)的概念注意到了這一假設(shè)，這有助于我們理解許多事情：人們已經(jīng)逐漸內(nèi)化了客觀機(jī)會(huì)（而非“接受”，那已經(jīng)是一個(gè)目的論的用詞），他們已經(jīng)被磨平了、順應(yīng)了這些（而社會(huì)施動(dòng)者們作為不同的人，順應(yīng)了不同的情況……）。
為了不作長(zhǎng)篇大論，我將總結(jié)一下。我所提出的理論的一個(gè)優(yōu)點(diǎn)是，它解釋了反對(duì)派理論的錯(cuò)誤和這一理論中真理的顯現(xiàn)，這是良好的科學(xué)論爭(zhēng)。事實(shí)上，它使我們能夠理解，建立在理性假設(shè)基礎(chǔ)上的數(shù)學(xué)模型并非完全錯(cuò)誤：由于經(jīng)濟(jì)施動(dòng)者有慣習(xí)，即根據(jù)他們的機(jī)會(huì)調(diào)整的預(yù)期，他們的消費(fèi)行為并不完全與他們的收入無(wú)關(guān)。他們有合理的愿望，而這些愿望往往因集體控制而加倍。這是我無(wú)法詳細(xì)展開(kāi)的一件事：經(jīng)濟(jì)行動(dòng)很少是關(guān)于個(gè)體的。在家庭層面也是如此：買房的決定是復(fù)雜的集體決定，有時(shí)涉及三代人。對(duì)于一家公司的集體決策來(lái)說(shuō)，這一點(diǎn)更不容置疑（我這樣就回答了一個(gè)向我提出的問(wèn)題）：公司本身就是人們以對(duì)立的慣習(xí)相互對(duì)抗，并由此產(chǎn)生極其復(fù)雜的決策的場(chǎng)域嗎？
首先，我們的慣習(xí)大致是經(jīng)過(guò)調(diào)整的，能產(chǎn)生合理的愿望，并由作出決定的群體來(lái)集體控制，這些群體本身受到內(nèi)置的和外在的制約。其次，由于存在條件的異質(zhì)性，秉性本身也是異質(zhì)性的。同時(shí)，它們也往往根據(jù)不同的存在條件作出不同的調(diào)整。我們總體記錄的理性調(diào)整并不是加總的結(jié)果。在我看來(lái)，加總的概念是非常危險(xiǎn)的：所有個(gè)體行動(dòng)的結(jié)果根本不是按照加總的邏輯完成的。只要回顧一下我所說(shuō)的關(guān)于一個(gè)領(lǐng)域中不同公司的相對(duì)權(quán)重就夠了：一個(gè)領(lǐng)域中的施動(dòng)者或公司的行動(dòng)結(jié)果不是不同施動(dòng)者的偏好系統(tǒng)的總和，因?yàn)榇嬖谥鴻?quán)力關(guān)系和強(qiáng)行規(guī)定路線、確定基調(diào)的施動(dòng)者，等等。最后，我想說(shuō)：如果施動(dòng)者看起來(lái)是理性的，如果我們可以在不完全荒謬的情況下構(gòu)建基于理性的模型，那是因?yàn)槲覀兯紤]的市場(chǎng)的總效用（用經(jīng)濟(jì)學(xué)家的話說(shuō)）已經(jīng)在個(gè)體和集體層面上被市場(chǎng)的力量，被場(chǎng)域本身的力量所深刻地塑造了。同時(shí)，人們可以放棄作為笛卡爾經(jīng)濟(jì)目的論標(biāo)志的主權(quán)施動(dòng)者的神話，而同時(shí)又不放棄理性。
為了用幾句話來(lái)結(jié)束這門課程（我必須分析慣習(xí)和場(chǎng)域之間的辯證關(guān)系，但我沒(méi)時(shí)間這么做了），我必須引出這里所說(shuō)的哲學(xué)意義。令人驚訝的是，慣習(xí)——或類似的概念——常常也被那些相當(dāng)保守的思想家所觸及，比如你可能不知道的英國(guó)思想家?jiàn)W克肖特，或者像海德格爾，他們的一些分析與我通過(guò)慣習(xí)概念所提出的分析很接近。這些實(shí)踐邏輯的理論是在反對(duì)理性主義的過(guò)程中發(fā)展起來(lái)的，這些發(fā)展者站在傳統(tǒng)的、隱性傳承的、傳承理性之下之物的立場(chǎng)上（這些東西很難簡(jiǎn)單地說(shuō)清楚……）。但是慣習(xí)人類學(xué)所蘊(yùn)含的這種哲學(xué)根本不是一種反理性主義的選言命題，而是一種延伸了的理性主義。事實(shí)上，我全部的努力都是在理性中建立起一個(gè)有限的理性，不是在西蒙的那種意義上，而是在一個(gè)人類學(xué)確認(rèn)過(guò)的現(xiàn)實(shí)的理性的意義上，也就是有些讓人失望的那種。問(wèn)題是要設(shè)法提出一個(gè)不模糊的模糊性理論，一個(gè)在不受理性限制的有限理性理論。我們正處于一個(gè)極其困難的境地，更何況我對(duì)那些即使沒(méi)有啟發(fā)我，至少也讓我放心或給我擔(dān)保的作者并沒(méi)有任何理論或政治上的同情。//
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