The Paradox of Autonomy and Rawls' Solution by the Contract Theory
作者簡(jiǎn)介：孫小玲，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院
內(nèi)容提要：通過(guò)將西季維克的批判重構(gòu)為一個(gè)立法者的悖論，文章展示了構(gòu)成康德倫理學(xué)核心的自律理念內(nèi)在的悖論性，并在此基礎(chǔ)上闡釋了羅爾斯《正義論》中的康德解釋對(duì)西季維克的批判的回應(yīng)。借助契約論，羅爾斯在與目的王國(guó)理念的關(guān)聯(lián)中對(duì)康德的自律觀(guān)作出了自己的獨(dú)特的解釋?zhuān)@一解釋將自律表述為一種受到制約的集體立法，從而避開(kāi)了西季維克的指控，捍衛(wèi)了康德自律的立法義。但是，文章也指出，羅爾斯對(duì)自律的這一解釋事實(shí)上偏離了康德以個(gè)體意志自律的理念所表達(dá)出的道德理想主義，而轉(zhuǎn)向一種以(理想)共同體為旨?xì)w的盧梭-黑格爾式的政治理想主義。
自律(autonomy)不僅是康德倫理學(xué)的核心觀(guān)念，而且也被公認(rèn)為康德對(duì)現(xiàn)代倫理學(xué)最具原創(chuàng)性的貢獻(xiàn)，著名康德評(píng)論家貝克甚至將其比擬為康德“在倫理學(xué)中開(kāi)啟的哥白尼革命”。(Beck，p.179)同時(shí)，這一觀(guān)念也因著其為現(xiàn)代民主政治所提供的道德支持而具有恒久的魅力。但是，另一方面，對(duì)一些評(píng)論家而言，自律不僅缺乏內(nèi)在的一致性，甚或是一個(gè)無(wú)益的虛構(gòu)。在這篇文章中我將首先對(duì)康德的自律觀(guān)念的意義作一界說(shuō)，然后從西季維克(Henry Sidgwick)的批判入手揭示這一觀(guān)念可能蘊(yùn)含的悖論，在此基礎(chǔ)上，闡明羅爾斯通過(guò)其康德解釋對(duì)這一批判的回應(yīng)。我的分析在很大程度上將聚焦于羅爾斯在《正義論》第四十節(jié)借助康德的自律觀(guān)對(duì)他自己的平等自由的正義原則所做的解釋或者說(shuō)證明(justification)。盡管如此，我的目的并不是去簡(jiǎn)單地評(píng)估羅爾斯是否以及在何種程度忠實(shí)于康德的自律的倫理學(xué)，而是試圖將兩者置于一種積極的對(duì)話(huà)語(yǔ)境中，以尋求更為深入理解他們思想之間復(fù)雜的關(guān)聯(lián)。藉此，我也將同時(shí)展示自律這一兩棲于政治和道德的概念的內(nèi)在復(fù)雜性。
一、康德的自律觀(guān)
自律，就其字面意義上來(lái)說(shuō)，意指自我管治(self-governance)，其所體現(xiàn)的是在現(xiàn)代政治進(jìn)程中逐漸形成并被廣泛接受的觀(guān)念，這一觀(guān)念在康德那兒經(jīng)歷了一個(gè)道德轉(zhuǎn)化，并進(jìn)一步被康德界說(shuō)為道德的基礎(chǔ)?？档轮饕谒摹兜赖滦味蠈W(xué)奠基》(以下簡(jiǎn)稱(chēng)《奠基》)以及《實(shí)踐理性批判》中闡釋了這一觀(guān)念。按照康德，自律是“意志(Wille)的屬性”(Beschaffenheit)(Kant，1976，p.109)，意志的自律性意味著意志通過(guò)自身的行動(dòng)準(zhǔn)則而建構(gòu)普遍法則的能力，故自律的意志即是給予自身以法則的意志，并且意志所立之法已經(jīng)是適用于所有理性存在者的客觀(guān)法則(law)，而截然區(qū)分于主觀(guān)的準(zhǔn)則(maxim)。在《奠基》中，康德將這一自律的，即作為普遍立法者的意志稱(chēng)為意志的理念。作為一種欲求對(duì)象實(shí)存的能力，意志在康德那兒被界說(shuō)為按照原則的表象而行動(dòng)的能力，這里的原則既可能是主觀(guān)的準(zhǔn)則，也可能是客觀(guān)的法則。也即是說(shuō)，意志所遵循的原則，即意志的準(zhǔn)則不一定與普遍的法則完全符合，故而，道德法則對(duì)意志呈示為一種具有強(qiáng)制力的絕對(duì)命令。盡管如此，作為一種按照原則行動(dòng)的能力，意志雖然受到感性沖動(dòng)的影響，卻并不完全為感性沖動(dòng)所決定，并在此意義上是自由的。
在此，值得注意的是，康德對(duì)意志的界說(shuō)明顯地有別于傳統(tǒng)的意志說(shuō)。為亞里士多德以來(lái)的西方傳統(tǒng)所強(qiáng)調(diào)的是意志之動(dòng)力性，意志與理性被表述為兩種不同的官能，與此不同，康德所強(qiáng)調(diào)的則是意志與理性的內(nèi)在關(guān)聯(lián)乃至于同一性，并且正是這一意志與理性的同一性界說(shuō)了作為意志理念的自律性。換一句話(huà)說(shuō)，意志之所以具有為自身立法的能力，是因?yàn)榧兇庖庵炯词羌兇饫硇浴＿@當(dāng)然不是說(shuō)康德完全忽視了意志內(nèi)涵的動(dòng)力性，事實(shí)上，也正是通過(guò)將純粹理性表述為純粹意志，康德同時(shí)界說(shuō)了純粹理性的實(shí)踐性，即其規(guī)定行動(dòng)的可能性。與此相應(yīng)，意志的自由也因其與理性的內(nèi)在相關(guān)性而獲得界說(shuō)，也即是說(shuō)，意志之所以是自由的，并不僅僅因?yàn)槠淇赡塥?dú)立于感性沖動(dòng)的影響，而且最終是因?yàn)橐庵究赡芡耆珵槌行缘睦硇苑▌t所規(guī)定。由于理性是理性(即使同時(shí)是感性)存在者的本質(zhì)規(guī)定性，就其理性本質(zhì)而言，意志之立法乃是自我立法，即自律。
這一意志的自律性是“一切道德法則及其所規(guī)定的義務(wù)的唯一原則(principle)”。(Kant，1993，p.33)按照貝克，“原則”在此所指的乃是道德法則得以單獨(dú)地構(gòu)成意志決定性根據(jù)的條件。(Beck，p.122)所以，道德的可能性在康德那兒依賴(lài)于自律，而道德法則“所表達(dá)的無(wú)非是純粹實(shí)踐理性的自律性”。(Kant，1993，p.34)據(jù)此，我們可以將定言的第一公式視為由準(zhǔn)則與法則的關(guān)系表達(dá)出的自律，因?yàn)槌俏覀儗⒆约阂暈槠毡榱⒎ǖ囊庵?，我們才可能去意愿自己行?dòng)的準(zhǔn)則同時(shí)成為普遍法則。同時(shí)，也正因?yàn)橐庵揪哂衅毡榱⒎ǖ哪芰?，我們才可能將自己和他人中的人性視為自在目?end-in-itself)而非手段，即具有絕對(duì)價(jià)值的存在者，因?yàn)椤爸挥蟹伤?guī)定者才具有價(jià)值，也正因此，規(guī)定了一切價(jià)值的立法[者]自身必須具有尊嚴(yán)，即無(wú)條件的，無(wú)可比擬的價(jià)值”。(Kant，1976，p.100)就此而言，第一與第二公式事實(shí)上以不同的方式基于意志自律的理念，而自律的，即康德的道德命令的第三公式也因此被視為對(duì)道德法則最完備的表述。
事實(shí)上，也正是這一對(duì)自身作為普遍立法者的尊嚴(yán)的肯定構(gòu)成了對(duì)法則絕對(duì)遵從的動(dòng)機(jī)，正如康德表明：“意志并不僅僅服從于法則，而是以將自身視為立法者的方式，并且僅僅因此而服從法則”。(ibid，p.91，著重號(hào)系作者加)由于我們所服從的最終是自己的理性所訂立的法則，我們對(duì)法則的服從不僅沒(méi)有構(gòu)成對(duì)自由的限制，而相反地是自由的實(shí)現(xiàn)。所以，自由即自律，作為自律，自由不再只是消極意義上對(duì)外在于理性的自然法則的獨(dú)立，而是在積極意義上被規(guī)定為以自身為法則。也即是說(shuō)，自由首先是立法的自由，唯其如此，我們對(duì)法則的遵從才可能被認(rèn)為是自由的，以至于我們可以說(shuō)，自由本身要求并且體現(xiàn)為對(duì)法則的絕對(duì)遵從。顯而易見(jiàn)的是，通過(guò)自律概念，康德在法則與自由的互相關(guān)聯(lián)中重新對(duì)兩者作出了規(guī)定：一方面，法則不再是對(duì)自由(盡管是必要)的限制，而是基于自由的法則，是意志自由立法的結(jié)果；另一方面，自由不再只是為法則所限制的道德上中立的自由(意志)，而是作為法則根據(jù)的自由，是立法(者)的自由，即自律。在此，正如許多評(píng)論者所見(jiàn)，借助其自律觀(guān)，康德創(chuàng)造性地綜合了十七世紀(jì)理性主義自然法傳統(tǒng)對(duì)法則(理性)具有的普遍約束力的強(qiáng)調(diào)與近代政治擴(kuò)展民主自治的要求。盡管如此，對(duì)于自律觀(guān)念的批評(píng)者來(lái)說(shuō)，將我自己的意志視為我的責(zé)任(obligation)的作者可能使得責(zé)任的內(nèi)容及其約束力完全取決于我的任意裁斷，這與我受制于責(zé)任的觀(guān)念相悖。如果我轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)法律出自約束我的理性，那么我們就似乎將理性而不是意志視為責(zé)任的源泉。(cf.Wood，p.156)
二、自律的悖論
事實(shí)上，早在1888年，西季維克就在他的《康德的自由意志概念》一文中指出，在康德的倫理學(xué)中我們有兩個(gè)而不是一個(gè)自由概念，其一是“理性或者說(shuō)好的自由”(rational/good freedom)，當(dāng)康德試圖顯明意志對(duì)道德法則完全的服從的可能性時(shí)，他所意味的是這一自由。但是，當(dāng)康德在論及道德責(zé)任的可能性時(shí)，他事實(shí)上轉(zhuǎn)而在“道德或中立(moral or neutral)的意義上”啟用了另一自由概念，即我們通常所言的自由選擇(choice)。(Sidgwick，p.407)但是，這兩個(gè)自由概念，西季維克進(jìn)一步指出，卻是互不相容的，因?yàn)槿绻杂勺髑罢呓?，那么，在作出錯(cuò)誤選擇時(shí)我們就不是自由的，因而也不能為自身的錯(cuò)誤負(fù)責(zé)；反之，如果作后者解，那么自由就其可錯(cuò)性來(lái)說(shuō)就不可能是好(理性)的自由。由此，康德在西季維克看來(lái)就面臨著這樣一種兩難，要么放棄前一個(gè)自由概念，也即是說(shuō)放棄等同自由與理性(法則)，要么放棄道德責(zé)任。但后者顯然不是康德可以接受的選項(xiàng)，因?yàn)橐环N絕對(duì)意義上的道德責(zé)任構(gòu)成了康德倫理學(xué)的核心，以至于為了證明這一絕對(duì)責(zé)任的可能性，康德需要求助基于其先驗(yàn)唯心主義的本體與現(xiàn)象界的截然界分，因?yàn)橹挥凶鳛橥瑫r(shí)是本體與現(xiàn)象界的存在者，“有理性的存在者對(duì)于他所干出的每個(gè)違背法則的行動(dòng)，哪怕就其為現(xiàn)象而言是在過(guò)去充分規(guī)定了的并因此是不可避免和必然的，他也可以正當(dāng)?shù)卣f(shuō)他本來(lái)是可以不做出這一行動(dòng)的，因?yàn)檫@個(gè)行動(dòng)連同對(duì)它加以規(guī)定的一切過(guò)去的東西都屬于他自己給自己創(chuàng)造的性格之獨(dú)一無(wú)二的現(xiàn)象(phenomonen)。按此，他作為獨(dú)立于一切感性的原因而把這些現(xiàn)象的原因性歸責(zé)于(impute)自己”。(Kant，1993，p.102)
也正因此，康德可以說(shuō)自由是[道德]責(zé)任的根據(jù)，并且自由首先被理解為先驗(yàn)的自由，也即是說(shuō)我們作為本體界的存在者所擁有的自由。但是，西季維克指出，康德在此明顯地在道德中立的意義上界說(shuō)先驗(yàn)自由或者本體界的原因性，因?yàn)槌亲杂杀灰暈樯茞褐g作出選擇的能力，就無(wú)所謂責(zé)任或者說(shuō)歸責(zé)。(Sidgwick，pp.408-409)所以，只要試圖堅(jiān)持自由與責(zé)任的關(guān)聯(lián)性，自由，即使是先驗(yàn)自由也不能被等同為理性(好)的自由；另一方面，一旦放棄這一好(理性)的自由概念，那么，我們將被迫同時(shí)放棄康德思想中或許是最具有精神高度的理念：即作為自律的存在者的(真正的)自我的觀(guān)念。所以，并不奇怪的是大多數(shù)康德的追隨者都試圖避開(kāi)這一兩難的選擇，以便能夠在某種程度上捍衛(wèi)康德的自律的理念。當(dāng)然，正如貝克承認(rèn)，至少在《奠基》與《實(shí)踐理性批判》中康德確實(shí)沒(méi)有區(qū)分自由(意志)概念的兩種意義，并因此造成了西季維克正確地指出的自由概念的歧義性。(cf.Beck，pp.176-177)但是，在《單純理性限度內(nèi)的宗教》中康德已經(jīng)明確地區(qū)分了意志的兩個(gè)方面，即作為任性的意志(Willkür)與純粹意志(Wille)①以及兩者所具有的不同的自由。這當(dāng)然不是說(shuō)有兩種(個(gè))意志，毋寧說(shuō)，兩者必須被視為作為同時(shí)是感性的理性存在者的意志的兩個(gè)功能，前者代表了意志的立法功能，后者則代表了意志的執(zhí)法功能。顯然，西季維克所言的理性(好)的自由基本上對(duì)應(yīng)于康德的純粹意志，而其所言的道德或中立的自由大致與任性的自由(freedom of Willkür)相近，因?yàn)槿涡缘淖杂墒强赡苓`背法則的自由，責(zé)任的可能性也就可以在與任性的關(guān)聯(lián)中獲得解釋?zhuān)?，就純粹意?Wille)與任性(Willkür)同屬于一個(gè)意志而言，康德的意志概念似乎已經(jīng)提供了解釋錯(cuò)誤與責(zé)任的理論資源。事實(shí)上，正如阿里森所見(jiàn)，自律的理念所基于的正是這一純粹意志與任性的統(tǒng)一性。(cf.Allison，pp.130-131)就此而言，西季維克式批判的問(wèn)題似乎可以被歸結(jié)為沒(méi)有看到純粹意志與任性，或者兩種自由之間的統(tǒng)一性。
但是，為西季維克所質(zhì)疑的恰恰是這兩者統(tǒng)一的可能性：在何種意義上，同一個(gè)意志可以被界說(shuō)為可錯(cuò)與不可錯(cuò)(立法)的意志？進(jìn)一步而言，康德又是在何種意義上界說(shuō)足以成為道德責(zé)任根據(jù)的自由？按照康德在《單純理性限度內(nèi)的宗教》中的界說(shuō)，任性的自由具有這樣一個(gè)特質(zhì)：“任何動(dòng)機(jī)，無(wú)論是自然欲求還是被理性判斷為動(dòng)機(jī)的道德法則，除非人能夠?qū)⑵浼{入自己的準(zhǔn)則(即將之變成對(duì)他自己而言的普遍規(guī)則，并按此行動(dòng))，就不可能成為行動(dòng)的根據(jù)”。(Kant，1996，p.73)顯然，任性的自由在此意味著一種可能違背法則，即不將法則納入自己準(zhǔn)則的自由，也正因此，我們才可能被要求為惡(過(guò)錯(cuò))承擔(dān)責(zé)任。不僅如此，這一可能違背法則的自由不僅被看作行動(dòng)的準(zhǔn)則，而且被看作惡的準(zhǔn)則的主觀(guān)根據(jù)而構(gòu)成我們趨惡的傾向，即我們惡的本性。這一趨惡的傾向，按照康德，仍然必須被看成任性的自由的結(jié)果，只是這一自由不能僅被看成一種經(jīng)驗(yàn)意義上的形成準(zhǔn)則的行動(dòng)，而必須被看成一種先于一切經(jīng)驗(yàn)行為的理智行為，也即是說(shuō)，必須被歸諸于本體界存在者的自由(選擇)。但是，雖然這一對(duì)任性的自由的激進(jìn)界說(shuō)確實(shí)提供了將惡歸責(zé)于人的根據(jù)，它同時(shí)也可能威脅到康德在《奠基》中強(qiáng)調(diào)的自律，因?yàn)槿绻司推涮煨远砸呀?jīng)為惡所敗壞，并因此無(wú)法完全依賴(lài)自己的力量棄惡從善，那么，人的意志在何種意義上可以被看作是自律的？
所以，在《道德形而上學(xué)》中，康德雖然仍然繼續(xù)堅(jiān)持只有任性是自由的，他卻同時(shí)斷然拒絕以這一可能違背法則的任性來(lái)界說(shuō)意志的自由性以及基于此的責(zé)任。按照康德的論證，雖然從經(jīng)驗(yàn)(現(xiàn)象)觀(guān)之，我們確乎具有違背法則的自由，但是，倘若我們不具備更高的、立法的自由，倘若我們沒(méi)有道德法則，那么，也就無(wú)所謂是否違背法則，更無(wú)法談?wù)摰赖仑?zé)任的問(wèn)題。(參見(jiàn)康德，第234頁(yè))就此而言，正是作為道德責(zé)任可能的條件，任性唯有在與純粹意志的關(guān)聯(lián)中才獲得其自由性。但問(wèn)題是純粹意志(Wille)在何種意義上賦予而不是相反地剝奪了任性的自由，正如康德自己所言，“在道德法則發(fā)言之地我們?cè)诳陀^(guān)上不復(fù)有選擇的自由”。(Kant，1987，p.12)
毋庸質(zhì)疑的是，道德責(zé)任不僅預(yù)設(shè)了選擇的自由，而且也預(yù)設(shè)了能夠區(qū)分對(duì)錯(cuò)的法則，在后者缺如的情況下，自由只是純粹的未決性，并因此與道德(責(zé)任)無(wú)關(guān)。所以，如果說(shuō)選擇的自由是歸責(zé)的條件，那么法則則是歸責(zé)的根據(jù)。西季維克也沒(méi)有否認(rèn)這一點(diǎn)。但是，這并不能推導(dǎo)出法則是意志自由立法(自律)的結(jié)果的結(jié)論。也即是說(shuō)，從追責(zé)(imputation)的角度而言，我們無(wú)需將法則歸結(jié)為自由意志，這只能造成自由概念的混亂——自由究竟是立法的自由，還是可能違法的自由？所以，雖然力圖捍衛(wèi)康德的自律觀(guān)，貝克也不得不承認(rèn)純粹意志(Wille)所指的無(wú)非是純粹實(shí)踐理性，將其說(shuō)成是意志并沒(méi)有什么“言語(yǔ)上的(verbal)正當(dāng)性”。(Beck，p.179)
在此，值得注意的是，正是通過(guò)借助于契約論，羅爾斯才得以將自律(自我立法)表述為復(fù)多的主體的理性選擇的結(jié)果。當(dāng)然，與古典契約論不同，羅爾斯的目標(biāo)并非去證明政府基于理性同意的合法性(legitimacy)，而是著眼于指導(dǎo)與評(píng)估一切實(shí)際立法的原初法則，即正義原則的制定。盡管如此，原初狀態(tài)仍然可以被視為契約論最重要的構(gòu)成要素的自然狀態(tài)(state of nature)的程序性表述。與契約論相似，羅爾斯也訴求于理性人之間的一致同意。并且原初狀態(tài)的參與者，正如羅爾斯所承認(rèn)的，是具有經(jīng)濟(jì)理性的存在者，并因此在選擇原則時(shí)他們每個(gè)人都試圖盡可能好地推進(jìn)他的利益。由于立法涉及到不同的利益之間的博弈，羅爾斯也就順理成章地納入了當(dāng)代方興未艾的理性選擇理論(theory of rational choice)來(lái)構(gòu)建一種程序性的正義(道德)理論，當(dāng)然，在羅爾斯看來(lái)，這一理論仍然在原則上保持了與康德基于自律的倫理學(xué)的一致性，因?yàn)椤翱档耓也]是以這樣一種觀(guān)點(diǎn)作為開(kāi)始，即各種道德原則是理性選擇目標(biāo)，它們確定了人們能夠合理地向往的，以便用來(lái)控制它們?cè)谝粋€(gè)倫理王國(guó)中的行為的道德律”。(羅爾斯，第198頁(yè))
但是，正如約翰生所指出的，即使原初狀態(tài)的參與者并非完全的利己主義者，就其選擇或言立法已經(jīng)受到理性之外的利益的支配，他們所體現(xiàn)的與其說(shuō)是康德的自律，不如說(shuō)是他律。(cf.Johnson，p.214)與此相應(yīng)，他們所選擇的“法則”也不能被視為自律的結(jié)果，而更多的只是臨時(shí)性的利益妥協(xié)，并因此從根本上缺乏正義法則要求的道德性。不僅如此，他們能否達(dá)成原初性立法所需要的一致也十分可疑。羅爾斯當(dāng)然也意識(shí)到了這一點(diǎn)并指出，契約的觀(guān)念之中已經(jīng)包含了某些限制條件，否則我們將不可能達(dá)成任何確定的正義理論。盡管如此，與古典契約論所描述的自然狀態(tài)相比，羅爾斯通過(guò)“無(wú)知之幕”對(duì)其原初狀態(tài)中的選擇追加了更為嚴(yán)格的限制。在無(wú)知之幕之后，每一個(gè)參與者都不知道自己的出身、自然稟賦，甚至其所生活的時(shí)代的經(jīng)濟(jì)政治狀況，所以，他們也就不可能預(yù)測(cè)出自身會(huì)追求的特殊的善(目的)，并因此只能作為與其他人平等的理性存在者而作出選擇，或者說(shuō)只能如同為自己選擇那樣為每一個(gè)(他)人而作出選擇。就此而言，正如羅爾斯自己所表明的，無(wú)知之幕已經(jīng)表達(dá)了康德的平等的道德人的假設(shè)，而原初狀態(tài)也因此不只是契約論意義上的初始狀態(tài)，而且已經(jīng)綜合了康德倫理學(xué)的基本要素，正是通過(guò)這一綜合，一致同意的契約或者說(shuō)原則才能夠被達(dá)到。不僅如此，由于原初狀態(tài)的參與者是作為完全平等的理性的存在者而自由地作出選擇(立法)，其所訂立的法則的道德性也能夠從一開(kāi)始就獲得保障。②唯其如此，原初狀態(tài)中的立法可以被看成是“對(duì)康德的自律和絕對(duì)命令觀(guān)念的一個(gè)程序性解釋”(同上，第201-202頁(yè))，而在無(wú)知之幕解除后，我們按照原初狀態(tài)制定的法則去行動(dòng)則充分地表現(xiàn)了我們自律的本質(zhì)。
當(dāng)然，正如達(dá)沃爾所見(jiàn)，原初狀態(tài)所排除的只是個(gè)體按照對(duì)自身利益的偏愛(ài)而選擇原則的可能性，而并未排除理性行動(dòng)者(rational agency)所具有的自然利益。(Darwall，p.224)對(duì)此，羅爾斯不僅不會(huì)否認(rèn)，而相反地一再?gòu)?qiáng)調(diào)了關(guān)于人類(lèi)與自然的一般知識(shí)對(duì)原初狀態(tài)的選擇不可或缺的意義。事實(shí)上，正如羅爾斯以正義環(huán)境(circumstance of justice)一詞所暗示的，在缺乏這一自然條件的知識(shí)的情況下，我們不僅無(wú)法制定出任何具有實(shí)質(zhì)內(nèi)容的原則，而且連正義也將失去其意義。顯然，如果我們將康德的自律的存在者視為無(wú)利益，并因此而無(wú)過(guò)錯(cuò)的，即純粹理性的存在者，那么，約翰生的指控當(dāng)然是有理由的。對(duì)此，羅爾斯回答道，即使在康德那兒，“人們?cè)谑澜缟系纳鐣?huì)狀況也不可能在決定正義的首批原則中沒(méi)有什么作用”。(羅爾斯，第202頁(yè))當(dāng)然，羅爾斯也承認(rèn)康德確實(shí)旨在將其學(xué)說(shuō)運(yùn)用于所有的理性存在者，并且很可能并非人的有限的自由，而是上帝的等同為純粹理性的意志在康德那兒構(gòu)成了自由(意志)的原型。與此不同，上帝的自由則在他的理論之外。在這一點(diǎn)上，與佩頓-貝克(Paton-Beck)以來(lái)的對(duì)康德實(shí)踐哲學(xué)的非形而上學(xué)-宗教解釋相繼，羅爾斯同樣只認(rèn)可一種弱意義上的自律，羅爾斯將其界說(shuō)為我們作為道德人格的兩種能力(自由)：一方面，每一個(gè)體都有設(shè)定與變更自身追求的目的(善)的能力，另一方面，我們能夠按照公共正義的原則來(lái)調(diào)節(jié)對(duì)自身選擇的善的追求。這兩種能力構(gòu)成了我們的道德人格。就我們擁有這兩種能力而言，我們是平等的，并因此能夠平等地參與共同的立法，換一句話(huà)說(shuō)，立法在羅爾斯那兒并不要求一種強(qiáng)意義上的自律，即每一個(gè)意志，作為純粹理性，所具有的絕對(duì)立法能力。
盡管如此，構(gòu)成羅爾斯的康德解釋特質(zhì)的卻是他對(duì)我們立法——而不僅僅是確立準(zhǔn)則——的能力的強(qiáng)調(diào)。當(dāng)然，在羅爾斯那兒，人并不是作為單獨(dú)的個(gè)體，而是作為目的王國(guó)或者說(shuō)倫理共同體的成員而立法。事實(shí)上，也正是在與目的王國(guó)的關(guān)聯(lián)中，羅爾斯對(duì)康德的自律理念作出了自己獨(dú)特的解釋?zhuān)跫s論則為羅爾斯提供了將自律的觀(guān)念與目的王國(guó)結(jié)合起來(lái)的路徑。按照康德，如果說(shuō)我們(意志的)普遍立法能力證明了人(人性)是目的自身，那么，這自然會(huì)導(dǎo)向一個(gè)目的王國(guó)的理念，在這一由普遍的法則統(tǒng)攝的王國(guó)中，每個(gè)成員都是立法者，同時(shí)又服從自己所立的法則。
但是，對(duì)于羅爾斯而言，目的王國(guó)并不是自律的結(jié)果，仿佛只有在每個(gè)個(gè)體(意志)具有絕對(duì)立法能力的情況下，目的王國(guó)的理念才是可設(shè)想的，毋寧說(shuō)，目的王國(guó)在羅爾斯那兒直接是自律的構(gòu)成要素與可能性條件。換一句話(huà)說(shuō)，并非我們作為個(gè)體所具有的某種神秘的能力，而是我們作為一個(gè)倫理共同體的成員才賦予我們的立法資格，而我們也只有通過(guò)實(shí)際的參與立法，通過(guò)對(duì)自己所立的法則的遵從，才可能成為自律的存在者。與此相應(yīng)，我們作為立法者的尊嚴(yán)也不僅僅基于個(gè)體所擁有的能力，而更多地基于共同體成員之間彼此的認(rèn)可，也即是說(shuō)，如果自律表達(dá)了我們的自由，那么，正如黑格爾所見(jiàn)，只有當(dāng)他人認(rèn)可我作為立法者的權(quán)利(自由)，或者說(shuō)只有通過(guò)共同體成員之間彼此的認(rèn)可，我們才可能是自律(自由)的存在者。(cf.Rawls，p.209)就此而言，自律的理念依賴(lài)于目的王國(guó)而不是相反，并且只有在與目的王國(guó)的理念的關(guān)聯(lián)中才獲得其意義。
就其對(duì)目的王國(guó)(共同體)的強(qiáng)調(diào)而言，羅爾斯的解釋在某種意義上重新將自律返歸為一個(gè)盧梭式的政治性理念，對(duì)羅爾斯來(lái)說(shuō)，原初狀態(tài)的立法不僅是為了共同體的立法，而且是并且只能是在一個(gè)共同體中才可能的立法，并因此不能被還原為個(gè)體的即使是道德意義上的自我限制。這當(dāng)然并不否認(rèn)原初狀態(tài)的立法(及其所確立的法則)的道德意義。作為規(guī)范任何可能的基本制度的原法則，正義原則具有超越任何成文法的道德性，并且正是這一道德性構(gòu)成了具體的政治立法的最終規(guī)范，而體現(xiàn)這一規(guī)范性的正是目的王國(guó)的理念。就此而言，與康德相似，目的王國(guó)在羅爾斯那兒首先是一個(gè)道德理念，是理想而不是實(shí)存的共同體。這一道德理念賦予羅爾斯政治哲學(xué)以一種顯而易見(jiàn)的理想主義色彩，當(dāng)然，這一理想主義與其說(shuō)是康德的自律理念所承載的道德理想主義，不如說(shuō)是更加盧梭-黑格爾式的道德-政治的理想主義。③與此相應(yīng)，自律所描述的與其說(shuō)是康德所言的每一個(gè)意志，即個(gè)體意志的理念意義上的可能性，還不如說(shuō)是盧梭式的超越個(gè)體(私人)意志(自由)的公意(general will)，這一公意在何種意義上保障而不是否棄了羅爾斯在《正義論》開(kāi)端所言的個(gè)體神圣不可侵犯的自由(權(quán)利)，顯然是一個(gè)值得追問(wèn)的問(wèn)題。當(dāng)然，借助于其所訴求的契約論，羅爾斯確實(shí)在某種意義上堅(jiān)持了個(gè)體不可還原的多樣性，但是，這一復(fù)多的個(gè)體性能否續(xù)存于他所施加的無(wú)知之幕？或許意識(shí)到這些問(wèn)題，在1994年出版的《政治自由主義》中，羅爾斯更多地傾向于將自律概念界說(shuō)為一個(gè)政治(自由主義的)概念，并與康德倫理學(xué)做了進(jìn)一步切割，但如此，自律也可能失去其道德的理想性而僅僅表述了某個(gè)特定政治文化，即當(dāng)代西方憲政民主體制中人們很可能是偶然持有的共識(shí)，對(duì)這一共識(shí)——就其所描述的只是一種(準(zhǔn))事實(shí)而言——的辯護(hù)既無(wú)可能也無(wú)必要。
所以，雖然在某種意義上確實(shí)成功地回答了西季維克式的指控，并同時(shí)回避了康德的自律概念可能遭遇的形而上困境，羅爾斯給我們提供的與其說(shuō)是對(duì)自律問(wèn)題的解決，不如說(shuō)是更為深入地思考這一問(wèn)題的契機(jī)。
①為了區(qū)分于被康德界說(shuō)為欲求的官能的意志，即一般意義上的意志，我們?cè)诖藢⑴cWillkür相對(duì)的Wille譯為純粹意志，雖然在德文中，Wille所指的即是意志。
②在此，我們似乎不能排除這樣一種可能性，即人們?cè)谕耆降鹊臓顟B(tài)可能自由地選擇出一種否棄他們平等的自由權(quán)利的法則，但是，在這種情況下，他們也否棄了自己平等地參與立法的權(quán)利，從而否棄了他們?cè)谶@一狀態(tài)中所立的(反對(duì)平等的自由的)法則的合法性，就此而言，我們至少期待如此被選擇的法則能夠保障人們平等的自由權(quán)利。
③與此不同，雖然堅(jiān)持道德對(duì)于政治的范導(dǎo)作用，康德卻在政治(法權(quán)或者外在的立法)與道德(內(nèi)在或倫理的立法)之間作了嚴(yán)格的區(qū)分，并且在《單純理性限度內(nèi)的宗教》中區(qū)分了政治(法律)與倫理共同體。
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