對文物認識與研究很大程度上是分類學上的推進，一般是從文物的材質(zhì)、功用出發(fā)，進而系統(tǒng)化將文物聯(lián)系起來，但是這種系統(tǒng)歸類功能聯(lián)系的分類方法可能帶來一些誤解。那么首先通過對法門寺地宮中出土的茶器具的分類進行梳理，來說明這一分類思路可能帶來的問題。
一、對法門寺茶具分類研究的梳理與反思
(一）《茶經(jīng)》中的二十四器與法門寺地宮茶具對應的分類思路
地宮最早的考古發(fā)現(xiàn)是由韓偉先生主持的，他按照《茶經(jīng)》中所記錄的二十四器———二十四件茶事的用具，給出土的茶具做了對應的解釋［1］。后來隨著文物認識的推進，發(fā)現(xiàn)其中的風爐與鎏金銀龜并不是茶具而是香具，應該放棄片面的盡善盡美，將不該歸入茶具的物品歸入茶具中［2］；這些研究推進還是沒有完全破除將地宮出土的茶具與《茶經(jīng)》記錄的茶具對應去看，但是學者們放棄了二十四器一一對應的的提法，而是提出了另外的茶具系統(tǒng)［3］，茶文化學者開始將秘色瓷、銀盒、部分琉璃器視為茶具［4］。
但是推翻一個理論和一種認識并不是簡單地拿證據(jù)證偽就可以做到的，系統(tǒng)化的茶具茶事理論也會為了應對新的不利證據(jù)來修改理論［5］。隨著對唐朝茶文化理解上的推進，現(xiàn)認為有宮廷、僧人、文人三個互相影響但又相對獨立的茶文化系統(tǒng)［6］，所以以文人茶文化系統(tǒng)代表的《茶經(jīng)》并不能用來對應法門寺地宮出土的宮廷茶文化系統(tǒng)，對于法門寺出土的茶具為何不是完整一套？為何與陸羽《茶經(jīng)》不能完全對應就有了更為充分的理由：例如，這是皇帝為供養(yǎng)佛祖的茶具，實用性不強［7］，主要是體現(xiàn)皇家威儀，其次才是供養(yǎng)佛祖［8］。所以這些出土的器物不能與《茶經(jīng)》的二十四器一一對應，但是宮廷茶事也應該是以系統(tǒng)成套的形式出現(xiàn)的，為了在宮廷的茶室飲茶，就有香爐和點心盒、秘色瓷等宮廷茶事器具，同時以當時宮廷繪畫作為佐證。系統(tǒng)化的茶具茶器理論結(jié)合唐朝宮廷茶文化做了一些修正，導致無法證偽，也無法證實。
（二）“一副七事”的系統(tǒng)分類思路
另一個依據(jù)是《衣物帳》中對“一副七事”的理解，《衣物帳》有如下文字：
香囊兩枚，重十五兩三分。龜兩枚，重二十兩。鹽臺一副，重十二兩。結(jié)條籠子一枚，重八兩三分。茶槽子，碾子，茶羅，匙子一副七事。共重八十兩。
對于這段記載的最初解讀，是把“七事”視為與茶事相關(guān)的七件器物，往前推七樣東西，則把龜、鹽臺、結(jié)條籠子、茶槽子、碾子、茶羅、匙子視為茶具［9］。
隨著對具體文物識別的推進，對一些物品有了更為正確的認識：鎏金銀龜內(nèi)部有明顯焚燒過的痕跡和香灰殘留物，龜鼻又是通氣的，所以是香具無疑；被視為裝點心的波羅子實際上應該為壘子，是食具還是香具有待于辨別；過去被認為是地宮中煮茶用的風爐，其功能就是香爐［10］。
對“一副七事”的認識上也有了推進，如果把這里“事”指與茶具相關(guān)的物品，那么茶槽、茶碾是2件，茶羅有3個組成部分（網(wǎng)子、抽屜、盒子），所以把沒有爭議的其他茶具算上（鹽臺，匙子），剛好是2+3+1+1=7，七件。
圖1 成套視角下法門寺茶器具
（三）“事”可能是一個計量單位的猜測
單從字面上理解“一副七事”很容易認為是這是一副茶具，有七件物品或者組成部分，但是縱觀《衣物帳》我們會看到依然會有“副”與“事”的出現(xiàn)，如：
惠安太后及昭儀，晉國夫人衣。計七副：紅羅裙衣兩副，各五事，嘉和下蓋兩副，各三事，以上惠安太后施。裙衣一副四事，昭儀施。
如果按照茶具中一副七事的理解方法，這里完全不能應用“裙衣一副四事，昭儀施。”這是完整一句，之前沒有四件衣物來對應，所以一副四事指的是僅僅事這副裙衣，當然也不排除四事指這個裙衣可以有四個組成部分，這需要我們將難以保存的絲織品和衣物原貌加以重現(xiàn)，才能說清楚，但是結(jié)合其他出現(xiàn)的副與事，這種理解基本上不可能，如“花羅袍十五副，內(nèi)裥七副，跨八副，各三事”。茶具中“一副七事”的字面理解絕對是不正確的，“匙子一副七事”僅僅是描述匙子的，縱觀《衣物帳》“事”的出現(xiàn)，筆者認為“事”很可能是一個重量計量單位，還有另一個重要依據(jù)是《衣物帳》中統(tǒng)計總結(jié)時的兩句話：
以前都記二千四百九十九副枚領(lǐng)張口具兩錢字等
新恩賜到金銀寶器衣物席幞頭等共計七百五十四副枚領(lǐng)條具對頂量張
這兩句是基于各種量詞對恩賜物數(shù)量的介紹，但是都沒有見到“事”這個量詞。
“事”需要做進一步考證。但是至少說明把“一副七事”理解為七件物品或者其間可拆分的組成部分，都是不準確的。
（四）茶葉研究者的系統(tǒng)性圈地分類
以法門寺地宮出土的茶具研究為例，不少茶葉研究者為了將茶事系統(tǒng)化，會把其他文物與茶具相聯(lián)系，如把秘色瓷碗視為盛放開水的器皿，將大香爐誤判為是煮茶的火爐，將香具視為飲茶時燃香之用；并模擬一個唐朝茶室的展廳，將各種銀方盒視為飲茶時盛放點心的器物，將壘子也視為盛放小點心的器皿。
這種分類聯(lián)系的思路其實是一種確定核心器物后，將其他器物視為與核心器物相關(guān)的輔助器物，進而圍繞茶事而形成的一個茶文物系列。
系統(tǒng)性的文物聯(lián)系思維是比較常見的一種思維方式，因此對法門寺香具的研究也提出了一種系統(tǒng)性的分類［11］，不僅將鎏金銀龜認為是香具，而且將以前比較困惑的器物，如調(diào)達子［12］、波羅子［13］,也認為是香具。
在法門寺地宮中與這些文物一同出土的《衣物帳》被大多數(shù)人視為物品清單。如果簡單地把《衣物帳》中提供的物品信息視為一個物品清單，那么只要將文物實物與碑上的記錄對上號就可以了，而忽視了文物與《衣物帳》中其實還包含不同層次社會關(guān)系，這才是在分類中應當考慮的首要信息，不能僅僅關(guān)注文物實物名稱與重量，從而形成一種錯誤的文物聯(lián)系與唐代生活圖示，再依照這種圖示將其實無關(guān)的東西聯(lián)系起來。
圖2 法門寺茶器具分類思路圖
二、文物分類首先要考慮的因素———社會關(guān)系
文物不僅是過去遺留下來具有價值的物品，還是當時社會關(guān)系的體現(xiàn)，各種器物雖有不同的功能、質(zhì)地，但是都是不同社會關(guān)系的產(chǎn)物，所以理清文物的背景、所蘊含的社會關(guān)系，結(jié)合考古現(xiàn)場與文物本身的器形特征，才能對文物的功能與用途分類有更為科學的判斷。
法門寺地宮是唐朝專門為供養(yǎng)佛指真身舍利而修建的，那么它首先就蘊含佛與人的關(guān)系，地宮中所供奉的珍寶從制造初衷而言主要有兩類：一類是專門打造的供佛器物，另一類是最早作為皇室高級日用品或禮品而打造的器物，如唐僖宗自用的茶碾茶槽和貴金屬制成的盒子等。后一類器物體現(xiàn)的是人與人的社會關(guān)系，如天子與皇家的關(guān)系、天子與大臣的關(guān)系。
但是法門寺地宮首先要體現(xiàn)的社會關(guān)系是佛與人的關(guān)系。人與人的社會關(guān)系在這一背景下是從屬于佛與人的關(guān)系，從《衣物帳》中我們可以看到，皇帝、皇親、大臣共同把自己的心愛之物供奉給佛，雖然佛與人的關(guān)系是法門寺地宮體現(xiàn)的首要社會關(guān)系，但是人間層面的社會關(guān)系也影響了佛指舍利的供養(yǎng)。
從《衣物帳》的開頭就給了我們非常明確的、從不同的社會關(guān)系為大前提的分類信息：
監(jiān)送真身使應從重真寺隨真身供養(yǎng)道具及恩賜金銀器物寶函并新恩賜到金銀寶器衣物如后：
“供養(yǎng)”與“恩賜”其實指的是兩組不同的關(guān)系：
供養(yǎng)———將佛視為神而按照佛的供養(yǎng)要求專門打造了供養(yǎng)器，是人與神關(guān)系的體現(xiàn)；
恩賜———將佛視為有很高社會地位的人而進行禮品的交換，是把人間的關(guān)系放在了這里。比如皇帝對大臣的賞賜，大臣對皇帝的進貢等，是把佛擬人化后的人與人關(guān)系的類比。
施———對皇帝之外的皇親、貴人使用。佛教用語,布施是大乘佛法六度之中的第一項，這里指財布施。
“施”有給予、施禮的意思。用到“施”的人物有太后、昭儀、夫人、僧、官，對于他們而言，雖然屬于社會上層，但是佛的地位高于他們，所以給予這些器物，以表給佛施禮。
恩賜與供養(yǎng)，在《衣物帳》中是明確分開的兩個詞，過去的研究者很少留意到它們反映著皇帝兩種看待佛的社會關(guān)系指示，僅僅用“供奉”來帶過。包括其他研究者認為是茶具的部分，原是屬于“新恩賜到物”，所以這些器物原本不屬于必要的供養(yǎng)器具，是皇帝自認為是高于佛的關(guān)系，賜給佛的。
區(qū)分開這兩大類關(guān)系，才是對法門寺地宮出土的珍寶的第一首要分類原則，應該首先將文物分為這兩大類，然后再結(jié)合器物本身所體現(xiàn)的功能與特征認識文物的進一步分類。
這就有一點與我們所認識的佛教不符，沙門不敬帝王，皇帝怎么能“恩賜”佛呢？這就需要從唐朝皇家與佛教關(guān)系，政教關(guān)系的背景去理解。
三、唐朝的佛政關(guān)系背景
唐朝的佛教與皇家的關(guān)系難以用我們現(xiàn)代對政教關(guān)系的認識去理解，無法歸入到國家扶持某一宗教、政教合一、政府管制宗教的類型，但是也不能用我們的刻板認識，即皇帝個人的宗教偏好、宗教是政府用來統(tǒng)治的意識形態(tài)的工具來簡單理解。
眾所周知，法門寺地宮中出土的文物主要是唐懿宗（859～873）、唐僖宗（873～888）供奉與恩賜的，是唐武宗（840～846）滅佛后，繼承了唐宣宗（846～859）以來的佛教恢復政策。簡單地用唐懿宗與唐僖宗個人對佛教的偏好和唐朝皇帝視自己為天子而采取一種居高臨下的態(tài)度去解釋“恩賜關(guān)系”，似乎過與簡略。我們需要從縱向的歷史時間角度對唐朝佛政關(guān)系作一個簡單梳理，才能更好地理解“恩賜”關(guān)系。
唐朝初期的高祖和太宗其實都對佛教有抑制的態(tài)度，主要是由于太宗將李姓與老子相聯(lián)系，所以也就給道教優(yōu)先于佛教的地位。但是面對著佛教勢力影響的客觀存在，并沒有采取激進的滅佛政策，而是把佛教納入政府的直接管理，取消佛教勢力的獨立自主性，減少佛教對世俗生活的干預。
所以唐朝和佛教并不是一個天然的聯(lián)盟，并不是給一個宗教以政治合法性，從而互相可以促進的關(guān)系，它們之間的政教關(guān)系是博弈的，控制與反控制的，又有合作；是歷史中自然形成的社會關(guān)系，而不是西方更為穩(wěn)固的政教關(guān)系與隋朝與佛教那樣自然的政教關(guān)系。這跟西方政教關(guān)系中，不論怎樣基督教都有這名義上高于世俗政權(quán)的權(quán)威，進而有一種穩(wěn)固的政教聯(lián)系非常不同。
這個地方有必要提一下，隋朝與佛教有更為緊密的聯(lián)系。隋朝統(tǒng)一了南北，但隋朝是起源于北方少數(shù)民族政權(quán)，無法接受完全的漢化與儒家化，那么選擇佛教作為統(tǒng)一全國的意識形態(tài)是可以被南北方所接受的，所以隋朝與佛教的政教關(guān)系具有更為穩(wěn)固的合法性聯(lián)盟［14］，隋朝與佛教沒有更大范圍的變化度。
所以基于上述對比，我們就可以理解唐朝的政教關(guān)系并不是天然的穩(wěn)固的，它的變化度很大，既有積極支持佛教的統(tǒng)治者，也有抑制、滅佛的統(tǒng)治者，但是唐朝與佛教的關(guān)系是人為的，構(gòu)建與博弈的成分更多，唐朝沒有與佛教保持緊密關(guān)系的需要，所以唐朝與佛教的政教關(guān)系中，并沒有多少天然的神圣性同盟，反而受到時局關(guān)系的影響，除統(tǒng)治者個人宗教偏好外，主要有下列因素：
經(jīng)濟因素：一方面是寺院經(jīng)濟的規(guī)模抑制了勞動與生產(chǎn)人口的發(fā)展，但另一方面政府又需要從佛教中獲得經(jīng)濟好處，比如為了鎮(zhèn)壓安史之亂，寺院提供軍費，出賣度牒給那些要出家為僧的人，是最快的創(chuàng)收方式，但是這又導致了佛教的過度膨脹，使得有秩序的國家經(jīng)濟難以維系，而又產(chǎn)生新一輪的抑制佛教甚至滅佛。
實用與巫術(shù)的因素：佛教在當時并不是能用簡單的護佑國家來概括，而是在唐朝統(tǒng)治者看來具有實際功用的宗教，特別是強調(diào)咒術(shù)、占星，具有一點巫術(shù)性質(zhì)的密宗在公元四世紀傳入中國后，原本就對道教長生不老有興趣的玄宗對佛教興趣大增；在代宗時期，不空和尚建議代宗支持《大佛頂陀羅尼》的翻譯，代宗要求不空重譯《仁王經(jīng)》，靠佛教大能來消除外族入侵與叛亂，此事得以應驗，代宗更加相信唐朝之所以可以在一系列叛亂中存活，是佛教的護佑。
但是，成也蕭何，敗也蕭何。這種具有巫術(shù)性質(zhì)、受到現(xiàn)世成敗影響的密宗，也很容易由于現(xiàn)世功利成敗的影響而影響政府、影響統(tǒng)治者對佛教的態(tài)度：唐武宗由于相信唐朝會被黑衣人（僧侶）所滅，又加上個人對道教的迷戀而激烈滅佛。所以唐朝的佛教非常容易受到現(xiàn)實社會變遷的影響，統(tǒng)治者沒有把佛教視為高于世俗的不可侵犯和干涉的領(lǐng)域，也是因為這個原因。
所以對于唐朝而言，佛教并不僅僅是統(tǒng)治者可以用來維護國家統(tǒng)治的手段，佛教不具有被視為意識形態(tài)功能的作用（武周時期是一個特例），它是作為一種客觀的社會勢力而存在，對于唐王朝而言，政府對佛教最好的政策是經(jīng)濟上與管理上由國家控制，同時又不損壞佛教在社會中的威望，以免引起信仰支持佛教群體的不滿。
總之，正是由于佛教在唐朝沒有被視為統(tǒng)治意識形態(tài)的工具，而是一種現(xiàn)實的社會勢力的客觀存在，又加上有密宗咒術(shù)與大能的影響，皇帝對佛教雖然崇敬但是更多的是高高在上的恩賜，所以就造成了《衣物帳》中“供養(yǎng)”“恩賜”都有出現(xiàn)，但是主要以“恩賜”———君臣之間的社會關(guān)系為主。
四、結(jié)論與討論
（一）從社會關(guān)系視角去踐行對文物的分類與認識
本文從文物分類學的視角，首先對法門寺茶器具的兩種系統(tǒng)聯(lián)系的分類學思路進行了反駁，進而提出在文物分類中，不僅應該基于文物的特征、材質(zhì)與史料分類，同時應當考慮到文物之中體現(xiàn)的社會關(guān)系。在法門寺地宮的《衣物帳》中，出現(xiàn)了三類社會關(guān)系：人與神之間的“供養(yǎng)”關(guān)系；君與臣之間的“恩賜”關(guān)系；皇親與大臣對佛表示恭敬與支持的“施”關(guān)系。其中，以君臣之間的“恩賜”關(guān)系為主。文物的分類是文博工作的“常識”，但正是因為是“常識”，導致我們?nèi)狈ψ约悍诸悓W方法的反思，我們習慣了從器物本身的材質(zhì)、功能與用途出發(fā)來作為分類學實踐的起點，但是，在遇到我們難以辨識的器物時，不妨從社會關(guān)系角度去思考。
《衣物帳》中不同社會關(guān)系的表現(xiàn)，其實反映了唐朝的政教關(guān)系。佛教在唐朝沒有被視為社會統(tǒng)治意識形態(tài)的工具，而是一種現(xiàn)實的社會勢力的客觀存在，政府在管理和經(jīng)濟上更傾向與對佛教的抑制與控制，但是又敬仰佛的大能，所以對佛更多體現(xiàn)了君臣之間的“恩賜”關(guān)系。
所以，嘗試從法門寺地宮中出土的寶物中找到一套完整的唐朝宮廷茶器具是不科學的，如果地宮中的器物更偏重對佛的“供養(yǎng)”，那么出土器物會更為系統(tǒng)、具有聯(lián)系性。而實際上，諸器物之間聯(lián)系性、成套性并不強，體現(xiàn)了“恩賜”關(guān)系。
而本文提出依據(jù)社會關(guān)系作為文物首要分類原則的思路，并不排斥以往基于文物特征和功能的分類思路，而是對以文物分類考慮因素的一個有力補充。如筆者對法門寺地宮出土茶具分析的討論，考慮到文物所蘊含的社會關(guān)系，能夠避免一些研究者做不切實際的系統(tǒng)化聯(lián)系思維，克服我們分類思路中無意間追求完美的天性［15］，導致對文物隨意聯(lián)系、圈地。文物分類所依據(jù)的社會關(guān)系其實是基于時代歷史背景的認識上，二者互相影響互相推進，又與傳統(tǒng)的文物辨識和分類的推進相互促進，進而推進文博工作的研究。
（二）中國人與佛關(guān)系的社會性
我們看到，唐朝對佛供養(yǎng)與恩賜的兩組態(tài)度反映出了中國人對人與佛關(guān)系的兩種認識，即把佛視為神的供養(yǎng)關(guān)系，和把佛視為貴人的恩賜關(guān)系，這種對佛舍利所代表的佛真身的恩賜不僅包括了皇帝對佛的恩賜，也包括整個皇室和皇帝與大臣之間的一次上下級之間的禮物交換和流動，促進了唐皇室與宮廷、社會的聯(lián)系。歸還佛指舍利的活動，不僅體現(xiàn)了皇家與佛教的關(guān)系，也包含了皇帝與大臣、皇家內(nèi)部的社會關(guān)系。這種將供養(yǎng)與恩賜、人與佛、人與人關(guān)系的區(qū)分不僅對認識法門寺的文物具有推進意義，同時也對理解中國宗教信仰方式和中國人對外來宗教的理解有重大意義。
那么中國人是怎樣處理供養(yǎng)與恩賜這兩組社會關(guān)系的呢？哪一個為邏輯主導呢？這兩組之間的關(guān)系又是怎樣的呢？從文物證據(jù)和文獻記載能夠略窺一二：
法門寺地宮出土的最為華貴的地宮舍利容器是地宮后室唐懿宗所供奉的八重寶函，天子的棺槨標準是九重。文獻記載武則天也為舍利打造過九重寶函，但是就算九重也只是與天子平級，而沒有制造十重寶函，佛在唐朝并沒有被視如猶太和基督教和伊斯蘭教中那至高的、遠高于人的上帝，雖然佛在古代或今天依舊被視為大能者，但是并不是遙遠和高不可及的存在，中國古人是按照已有的社會關(guān)系去處理舍利崇拜的問題。舍利容器的逐步棺槨化、到宋朝后舍利棺槨中舍利與供奉物同置一起，都反映出中國人面對最早的外來宗教佛教時是按照中國既有的社會關(guān)系來處理人神關(guān)系的。就原則而言，沙門可以不敬不拜統(tǒng)治者，但是中國逐漸把佛教中國化了，同時接受了皇帝的供奉與恩賜。
通過這一點，我們可以進一步理解中國文明與西方文明差異的一個原因，中國是從社會關(guān)系出發(fā)去處理神人關(guān)系，而西方是從人神關(guān)系出發(fā)去處理社會關(guān)系。這僅僅是一個推論，還有待于我們進一步論證。
本文雖然提出了“事”是重量單位，而不是量詞的觀點，但是由于沒有其他文獻對證，只是反駁有余而立論不足，所以這是一個很有意思的研究方向。
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圖文來源：《農(nóng)業(yè)考古》2019年02期
