（周教授生前講學(xué)資料圖片）
編者按：本文作者是8月7日英年早逝的華南師范大學(xué)周熾成教授（1961-2017年）。周教授能實事求是的研究中國文化，在當(dāng)代是多么寶貴??！周教授提出：“在先秦諸子研究中，應(yīng)該少說家，多說子?！薄皩τ诹?xí)慣把先秦諸子分為儒家、道家、墨家、法家、名家的論者來說，大概必須承認(rèn)先秦存在法家之實吧。漢代的人用某某家等概念整理、歸類先秦文獻，確實為后世提供了巨大方便。不過，當(dāng)我們要深入地、細(xì)致地研究這些文獻時，必須清醒地認(rèn)識到這種方便的代價：簡單化、過度解釋等等。我們客觀研究某子，最好不要先入為主地存有他屬于某家的觀念。”
漢以前，百家宗黃帝、百家言道德，百家“務(wù)為治”，道與術(shù)沒有“分崩離析”的程度，故李斯、韓非還被稱為“名儒”。今天，隨著西學(xué)、哲學(xué)范式的引入，中華蘊含百家的大道被進一步碎片化，至不可識的地步——悲夫！
新法家網(wǎng)站刊出此文，以表達對周教授的敬意和懷念！
［摘 要］胡適認(rèn)為先秦?zé)o法家，但人們對之注意甚少。從語言與歷史的角度看，這種說法是有根據(jù)的?！胺摇敝畠?nèi)容太復(fù)雜?！胺壹蟪烧摺表n非子被司馬遷歸本黃老、被劉向看作名儒。儒法相對晚出，儒法關(guān)系乃歷史構(gòu)造而成。儒法對壘的模式，是20世紀(jì)的產(chǎn)物?！靶路摇钡母拍钤缬凇靶氯寮摇钡母拍?，而新儒家對法家也有所肯定。從新法家的出現(xiàn)到70年代的評法批儒運動的過程是法家地位不斷提升的過程。揚法抑儒的傾向與現(xiàn)代的富強追求密切相關(guān)。
關(guān)于法家，前人已有太多的說法，其中一些被普遍接受的說法事實上是非常有問題的。本文對之提出個人看法，以冀對一些老問題（法家概念問題、其代表人物問題、儒法關(guān)系問題等）提出新思考，并進而引起大家的新思考。
一、先秦有法家嗎？
小標(biāo)題中的問題，很多人會認(rèn)為不是問題。在他們眼里，先秦肯定有法家，故“先秦有法家嗎？”這樣的問題是偽問題。但是，我認(rèn)為這是一個很真實、很重要的問題。
讓我們從胡適的話說起：“古代本沒有什么‘法家’……孔子的正名論，老子的天道論，墨家的法的觀念，都是中國法理學(xué)的基本觀念。故我以為中國古代只有法理學(xué)，只有法治的學(xué)說，并無所謂‘法家’。中國法理學(xué)當(dāng)西歷前三世紀(jì)時，最為發(fā)達，故有許多人附會古代有名的政治家如管仲、商鞅、申不害之流，造出許多講法治的書。后人沒有歷史眼光，遂把一切講法治的書統(tǒng)稱為‘法家’，其實是錯的。”[1]胡適所說的古代就是先秦時代。我們查先秦時代的著作，確實未見與儒家、墨家等相提并論的所謂“法家”的說法?！睹献印じ孀酉隆酚涊d：“入則無法家拂士,出則無敵國外患者,國恒亡。然后知生于憂患,而死于安樂也。”這里所說的“法家”肯定不是與儒家、墨家等相提并論的“法家”。朱熹在《四書章句集注》中把它解釋為“法度之世臣”[2]，與之相提并論的是“輔弼之賢士”（“拂士”）。顯然，孟子說的法家不是指作為一個學(xué)派的法家。
就我們所見的文獻而言，最早說到作為一個學(xué)派的法家的是司馬談的《論六家要旨》：“夫陰陽﹑儒﹑墨﹑名﹑法﹑道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳……法家嚴(yán)而少恩，然其正君臣上下之分，不可改矣……法家不別親疏，不殊貴賤，一斷于法，則親親尊尊之恩絕矣?？梢孕幸粫r之計，而不可長用也，故曰‘嚴(yán)而少恩’。若尊主卑臣，明分職不得相逾越，雖百家弗能改也?！保ā妒酚洝ぬ饭孕颉罚?這是關(guān)于法家的最早也是最經(jīng)典的論述。另一經(jīng)典論述出自《漢書·藝文志》：“法家者流，蓋出于理官。信賞必罰，以輔禮制?！兑住吩弧韧跻悦髁P飭法’，此其所長也。及刻者為之，則無教化，去仁愛，專任刑法而欲以致治，至于殘害至親，傷恩薄厚。”這兩個說法，人們認(rèn)為是一致的。但事實上有一個很大的差異：法家出于理官之說只見之《漢書·藝文志》，而不見之《論六家要旨》。
從以上論述可見，法家是漢代的說法，而不是先秦的說法。胡適言先秦?zé)o法家，是有根據(jù)的。不過，有人也許認(rèn)為，雖然先秦?zé)o法家之名，但有法家之實，因為被《漢書·藝文志》歸為法家的著作（《李子》、《商君》、《申子》、《慎子》、《韓子》等書）在先秦早已存在，寫這些書的作者更是早已存在。既然如此，法家之實在先秦不是早已存在了嗎？
對于習(xí)慣把先秦諸子分為儒家、道家、墨家、法家、名家的論者來說，大概必須承認(rèn)先秦存在法家之實吧。漢代的人用某某家等概念整理、歸類先秦文獻，確實為后世提供了巨大方便。不過，當(dāng)我們要深入地、細(xì)致地研究這些文獻時，必須清醒地認(rèn)識到這種方便的代價：簡單化、過度解釋等等。我們客觀研究某子，最好不要先入為主地存有他屬于某家的觀念。把上述之人與書歸為法家，是漢代的人的視野，而不是先秦的人的視野。更重要的是，這些人寫這些書時，他們不是在為“法家”而著書立說。這些著作除《商君》和《韓子》外至今均已亡逸。商鞅應(yīng)該沒意識到他的書會屬于法家，韓非子也應(yīng)該同樣如此。其實，我們虛心地、平心靜氣地讀《商君》和《韓子》，沒有太難懂的地方。但是，如果刻板地把它們作為法家著作來讀，反而很多地方可能不好理解。
“法家之名”到漢代才有，先秦時沒有，這是不會有爭議的，而所謂“法家之實”卻太有爭議。什么是“法家之實”呢？上述之人和書就是法家之實嗎？韓非子之實，是指生活在戰(zhàn)國末年的那個口吃的、擅長寫文章的、最后死于秦國獄中的人，這不會有疑問。但如果說那個人屬于法家之實的一部分，這說得過去嗎？實與名相對。在法家之名尚未存在時，怎么說法家之實呢？我們說循名責(zé)實，當(dāng)一個名還不存在時，如何責(zé)其實呢？如果一定要用“后名”而責(zé)“前實”，那么，必須看到，說韓非子之“實”者有多種之“名”：司馬遷說他“歸本于黃老”（《史記·老子韓非列傳》）， 劉向說他為“名儒”[3]。對此，下一部分將要詳細(xì)討論。面對這些關(guān)于韓非子之實的多名性，單調(diào)地以法家之名說韓非子，肯定是有問題的。
另一個被作為法家代表人物的慎到，他的“實”也是很復(fù)雜的?！肚f子·天下》將他與彭蒙、田駢并列，其中說：“慎到棄知去己，而緣不得已……不師知慮，不知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往。若飄風(fēng)之還，若羽之旋，若磨石之隧，全而無非，動靜無過，未嘗有罪。是何故？夫無知之物，無建己之患，無用知之累，動靜不離于理，是以終身無譽。故曰：‘至于若無知之物而已，無用賢圣。夫塊不失道?！黎钕嗯c笑之曰：‘慎到之道，非生人之行，而至死人之理?！m得怪焉?！薄渡髯印吩缫岩?，而這里對他的思想的記載很詳細(xì)。在此記載中，我們能聞出慎到的法家味道嗎？他會贊成“嚴(yán)而少恩”、“正君臣上下之分”、“不別親疏，不殊貴賤，一斷于法”、“信賞必罰”這些典型的法家主張嗎？從《莊子·天下》的記載，不難看出：說慎到屬于道家更合適。司馬遷在《史記·孟子荀卿列傳》中也把慎到與田駢并列：“慎到，趙人。田駢，接子，齊人。環(huán)淵，楚人。皆學(xué)黃老道德之術(shù)，因發(fā)明序其指意。故慎到著十二論，環(huán)淵著上下篇，而田駢、接子皆有所論焉?！彼抉R遷以“黃老道德”之名而不是“法家”之名來說慎到，這與《莊子·天下》大體上以道家來說他比較接近?！盾髯印し鞘印氛f：“尚法而無法，下修而好作，上則取聽于上，下則取從于俗，終日言成文典，反紃察之，則倜然無所歸宿，不可以經(jīng)國定分；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾，是慎到、田駢也?！痹谶@里慎到也是與田駢并列。說他“尚法”，似乎意味著他屬于法家，但是，接著說他“無法”、“好作”、“取從于俗”、“無所歸宿”、“不可以經(jīng)國定分”，這些就與法家差別太大了。《莊子》、《荀子》、《史記》都把慎到與田駢連起來說，而在《漢書·藝文志》中，田駢的著作《田子》是屬于道家的。如果說田駢屬于道家屬“實”，那么，說慎到屬于法家屬“實”嗎？《慎子》早已逸，現(xiàn)存《慎子》的殘篇，《威德》、《因循》、《民雜》、《德立》、《君人》、《知忠》、《君臣》等，其可信性應(yīng)該不如《莊子》、《荀子》、《史記》的記載。我們研究慎到，主要應(yīng)該依靠這些記載。
被作為法家代表人物的申不害，司馬遷也以“黃老”說他：“申不害者，京人也，故鄭之賤臣。學(xué)術(shù)以干韓昭侯，昭侯用為相。內(nèi)修政教，外應(yīng)諸侯十五年。終申子之身，國治兵強，無侵韓者。申子之學(xué)本于黃老而主刑名。著書二篇，號曰申子。”（《史記·老子韓非列傳》）他的書，至今也已亡逸。以《申子》殘篇來研究他，肯定不如以司馬遷的記載來研究他可靠。申不害、慎到這些人之“實”，我們所知甚少，但他們的法家之“名”卻如雷貫耳。這種名大于實的情況，是值得特別注意的。
流傳至今的最可靠的“法家著作”是《商子》（《商君書》）和《韓子》（《韓非子》。按照《漢書·藝文志》“法家者流，蓋出于理官”，我們對商鞅和韓非子的法家歸屬就難免有疑問，因為他們都不是理官（法官）。雖然《史記·商君列傳》記載商鞅“少好刑名之學(xué)”，但他的主要身份不是法官。商鞅變法之“法”雖然含有法律之法，但其范圍肯定要比此廣泛得多。韓非子主要身份也不是法官。他的學(xué)派歸屬的復(fù)雜性，將于下一部分討論。
二、“法家集大成者”韓非子被司馬遷歸本黃老、被劉向看作名儒
今人公認(rèn)韓非子為法家的集大成者，但是，在漢代這就不是公認(rèn)。司馬遷將他歸于黃老，劉向以他為名儒。
司馬遷在《史記》中把韓非子與老子合起來作一傳（《史記·老子韓非列傳》），明確說韓非子“歸本于黃老”。盛行于漢初的黃老之學(xué)，事實上是老學(xué)，因為黃帝只是被托名的。司馬遷在本傳中說到四個人：老子、莊子、申不害、韓非子，最后總結(jié)道：“老子所貴道，虛無，因應(yīng)變化于無為，故著書辭稱微妙難識。莊子散道德，放論，要亦歸之自然。申子卑卑，施之于名實。韓子引繩墨，切事情，明是非，其極慘礉少恩。皆原于道德之意，而老子深遠(yuǎn)矣?！保ㄍ希┌凑者@里的敘述，由老子領(lǐng)頭的這一學(xué)脈，可以歸結(jié)為老學(xué)，韓非子與莊子、申不害一樣，都屬于老學(xué)?！独献禹n非列傳》還有另外兩個篇名：《老子申韓列傳》、《老子列傳》。無論怎么命名該篇，都不能改變司馬遷要表明的兩點：老子是本傳的最關(guān)鍵人物，莊子、申不害、韓非子傳承老子。
對于將韓非子貼上法家固定標(biāo)簽的人來說，他們很難理解司馬遷將他歸為老學(xué)一派。不過，如果我們以客觀心態(tài)讀韓非子的著作，就很容易理解司馬遷為何這種做。韓非子所寫的《解老》《喻老》是我們今天看到的解釋《老子》的最早作品。除這兩篇之外，《韓非子》一書中還有其他多篇（如《主道》《揚權(quán)》等）明顯承接老子的思想。韓非子與老子多有一致之處，茲擇其要者述之于后。
道論。眾所周知，道是老子最為注重的概念，韓非子也很重視它。兩人都把道看作最高之則、最要之原。韓非子說：“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬物之所以成也……萬物各異理而道盡……天得之以高，地得之以藏，維斗得之以成其威，日月得以恒其光，五常得之以常其位，列星得之以端其行，四時得之以御其變氣，軒轅得之以擅四方，赤松得之與天地統(tǒng)，圣人得之以成文章……以為近乎，游于四極；以為遠(yuǎn)乎，常在吾側(cè)；以為暗乎，其光昭昭；以為明乎，其物冥冥?！保ā俄n非子·解老》）韓非子對道的地位、意義、作用的強調(diào)，與老子的高度一致。其發(fā)揮老子者，要在引入理，形成“道理”之說。韓非子倡導(dǎo)“緣道理以從事”，反對“棄道理而妄舉動”（同上）?！暗览怼敝f，影響深遠(yuǎn)。有人批評韓非子的道理論偏離老子：“韓非子將道理化，看似更容易操作，實際上將老子的‘道’的哲學(xué)含義單一化，丟失了老子之道的自然義、無名樸義與無為義，而最終走向僵化，具體表現(xiàn)在推行‘法’時違背了‘道法自然’的最高原則和‘無名’的最高策略，重視對臣民‘有為’式的強行控制而缺乏對‘長久性’的深刻思考?！盵4]這種批評實在沒有道理。批評者可能先入為主地以模式化的“法家”帽子戴在韓非子頭上，從而不能客觀面對其與老子一致的思想實情。
虛靜論。韓非子還繼承老子的虛靜論?！独献印返谑掠醒裕骸爸绿摌O，守靜篤。萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明?！备?、命、常都是指道。求靜就是求道?！俄n非子·解老》道：“眾人之用神也躁，躁則多費，多費之謂侈。圣人之用神也靜，靜則少費，少費之謂嗇。嗇之謂術(shù)也，生于道理。夫能嗇也，是從于道而服于理者也。眾人離于患，陷于禍，猶未知退，而不服從道理……知治人者，其思慮靜；知事天者，其孔竅虛。”求靜就是服從道理。眾人不懂得靜的道理，只有圣人能懂。靜與虛一致，故“思慮靜”與“孔竅虛”并列?！俄n非子·子道》言：“故虛靜以待令，令名自命也，令事自定也。虛則知實之情，靜則知動者正?！薄俄n非子·揚權(quán)》言：“圣人執(zhí)要，四方來效虛而待之，彼自以之……故圣人執(zhí)一以靜……虛以靜后，未嘗用己?！边@些說法都表明虛靜之妙用，也表明韓非子對老子之承襲。
無為論。今人一說無為而治就會聯(lián)想到老子，而事實上韓非子也極力主張無為而治。無為并非毫無作為，而是順其自然而為，適宜而為?！俄n非子·揚權(quán)》說：“夫物者有所宜，材者有所施，各處其宜，故上下無為。使雞司夜，令貍執(zhí)鼠，皆用其能，上乃無事?！彪u司夜和貍執(zhí)鼠皆為順其自然而為之例證。人也一樣：不同之人有不同之才能，不同之所宜。上下各盡所宜，就是上下無為。這樣就能達到老子所說的“無為而無不為”。強人所難，是人所非，皆為妄作非為，均為老子和韓非子所反對。但是，對無為耿耿于懷，對之過度偏執(zhí)，這也是老子和韓非子所反對的?！俄n非子·解老》云：“所以貴無為、無思為虛者，謂其意所無制也。夫無術(shù)者，故以無為、無思為虛也。夫故以無為、無思為虛者，其意常不忘虛，是制于為虛也。虛者，謂其意無所制也。今制于為虛，是不虛也。虛者之無為也，不以無為為有常。不以無為為有常，則虛；虛則德盛；德盛之謂上德。故曰：‘上德無為而無不為也?！标P(guān)鍵在于“意所無制”。對無為、無思耿耿于懷，并不是真正的虛；“意所無制”才是真正的虛。聯(lián)系前述虛靜論來理解老子和韓非子的無為，才能明白其真義。
重質(zhì)輕文論?？鬃又鲝埦颖仨毼馁|(zhì)彬彬，不能太偏文，也不能太偏質(zhì)。不過去，孔子之后的儒者，其中不少有重文輕質(zhì)的傾向。與此相反，老子和韓非子表現(xiàn)出明顯的重質(zhì)輕文傾向。老子的“見素抱樸”（第十九章）、“小國寡民”（第八十章）、“信言不美，美言不信”（第八十一章）都體現(xiàn)這一傾向。韓非子在《解老》中對老子的“禮者，忠信之薄也，而亂之首”的解說更是體現(xiàn)此傾向：“禮為情貌者也，文為質(zhì)飾者也。夫君子取情而去貌，好質(zhì)而惡飾。夫恃貌而論情者，其情惡也；須飾而論質(zhì)者，其質(zhì)衰也。何以論之？和氏之璧，不飾以五采；隋侯之珠，不飾以銀黃。其質(zhì)至美，物不足以飾之。夫物之待飾而后行者，其質(zhì)不美也。是以父子之間，其禮樸而不明，故曰禮薄也。凡物不并盛，陰陽是也；理相奪予，威德是也；實厚者貌薄，父子之禮是也。由是觀之，禮繁者，實心衰也。然則為禮者，事通人之樸心者也。眾人之為禮也，人應(yīng)則輕歡，不應(yīng)則責(zé)怨。今為禮者事通人之樸心而資之以相責(zé)之分，能毋爭乎？有爭則亂，故曰：‘夫禮者，忠信之薄也，而亂之首乎。’”情就是質(zhì)，故“取情而去貌”與“好質(zhì)而惡飾”相提并論。質(zhì)之禮，韓非子并不反對，他只是反對過文之禮。
韓非子與老子一致之處，除上述幾個方面外，還有：去喜去惡、去智去巧、去奢去泰、無欲恬淡、大公無私、以寡馭眾、守一制多、循天從則……但是，在僵化的“法家”框架之下，這些韓老一致難以進入人們的視野。目光敏銳的李澤厚在80年代發(fā)表一篇頗有影響的文章：《孫、老、韓合說》，將三家連起來，但是，僵化的“法家”框架卻使他夸大韓與老的差異，以致于說出如此情緒化的話：“韓非子……把它極端地發(fā)展了……由冷眼旁觀的非情感態(tài)度發(fā)展到極端冷酷無情的利己主義，韓非把一切都浸入冷冰冰的利害關(guān)系的計量中,把社會的一切秩序、價值、關(guān)系,人們一切思想、行為、觀念，以至于情感本身，都還原為歸結(jié)為冷酷的個人厲害。它成為衡量、考察、估計一切的尺度標(biāo)準(zhǔn)……這種冷酷計算空前地細(xì)密化……一切冷靜態(tài)度和周密思慮具有異常明確的功利目的。”[5]讀韓非子的《解老》、《喻老》、《主道》、《揚權(quán)》等，你不會覺得這些說法太夸張失真了嗎？先入為主的“法家”帽子（冷酷、無情、專制、獨裁、邪惡……），只能遮蔽韓老一致的實情。如果我們以客觀心態(tài)讀《韓非子》和《老子》，則不難看到這些一致，不難明白司馬遷把韓非子之學(xué)“歸本于黃老”的深意。
司馬遷歸韓于老，不少人知道，但是，劉向歸韓于儒，則極少有人注意到。他在《孫卿書錄》中說：“李斯嘗為弟子，已而相秦。及韓非號韓子，又浮丘伯，皆受業(yè)，為名儒?！盵6]這里明確地把韓非子與浮丘伯相提并論，均把他們作為名儒。既然老師荀子是大儒，學(xué)生韓非子為名儒，這應(yīng)該是很自然的。只是以韓非子為法家集大成者的僵化框架使這自然的變成不自然的。事實上，韓非子對老師荀子是尊敬的?！俄n非子·難三》有言:“燕子噲賢子之而非孫卿，故身死為僇?！弊訃埛菍O卿（荀卿）而有此下場，顯示荀卿是而子噲非。對比《韓非子》與《荀子》，容易看到學(xué)生對老師的傳承。韓非子的非儉思想受荀子《富國》影響；韓非子的《說難》本于荀子的《非相》；韓非子的君術(shù)原于荀子的《君道》……[7]類似這樣的清單還可以再列下去。李斯向荀子學(xué)的是帝王術(shù)，韓非子應(yīng)該也是如此。從《荀子》一書看，老師的帝王術(shù)比較簡單，而從《韓非子》一書看，學(xué)生的帝王術(shù)就豐富得多、復(fù)雜得多了。這是青出于藍而勝于藍的典型。但是，在后人眼里，豐富多彩的帝王術(shù)被看作是法家的專利，而儒家是不講帝王術(shù)的?；氐酱呵飸?zhàn)國時代的情境，孔子為得君用而周游列國，孟子也忙于游說君王，難道他們能沒有帝王術(shù)嗎？把帝王術(shù)作為法家的專利進而魔化之，這種后人的視野肯定遮蔽歷史的實情。 除了師生關(guān)系這一點可作為韓非子為儒的證據(jù)外，還有以下兩點可以作為這方面的證據(jù)。
第一，韓非子對儒家創(chuàng)始者和最重要的代表人物孔子總體上是尊敬的，對他的思想多有吸收?！俄n非子》全書說到孔子（含孔丘、仲尼等）的地方共43處被韓非子論說的孔子，大部分是正面的，不像《莊子》中的孔子那樣經(jīng)常是反面的、被挖苦的?！段弩肌烦姓J(rèn)孔子是“天下圣人”；《顯學(xué)》承認(rèn)孔子是“儒之所至”；《外儲說右上》承認(rèn)“孔子之賢”；《說林上》以“蚤虱之細(xì)”來襯托孔子之偉大（一個見過孔子的人稱另一個見過他的人為“蚤虱之細(xì)”）；《難言》把孔子與子胥、管仲相提并論，為他們的不幸遭遇而惋惜；《內(nèi)儲說下六微》肯定孔子“為政于魯，道不拾遺”的功績?？鬃拥馁p罰分明、重信守諾、君君臣臣等思想顯然影響了韓非子。但是，韓非子作為法家代表人物被模式化之后，他的復(fù)雜思想被簡單化，他受孔子影響的實情被遮蔽。韓非子個別不滿孔子的言論被放大，而他大量尊重和尊敬孔子的話被漠視，進而一個反孔的韓非子形象也被逐步塑造出來。[8]
第二，韓非子為儒家經(jīng)典的傳承作出過貢獻。司馬遷說：“荀卿、孟子、公孫固、韓非之徒，各往往捃摭《春秋》之文以著書，不可勝紀(jì)?！保ā妒酚洝なT侯年表》）他在此話前面還說到孔子作《春秋》，左丘明作《左氏春秋》，虞卿作《虞氏春秋》，呂不韋作《呂氏春秋》等。漢人把《春秋》作為五經(jīng)之一，它排在最后，應(yīng)該是最為晚出的?！洞呵铩吩诳鬃訉懗芍蟊蝗瞬粩嗟亟忉?，其影響逐漸擴大。在這些解釋者中，韓非子是不應(yīng)該被遺忘的?！俄n非子》全書有7次明確說到《春秋》，分別見于《奸劫弒臣》、《備內(nèi)》、《內(nèi)儲說上七術(shù)》、《內(nèi)儲說上七術(shù)》、《外儲說右上》這幾篇。例如，《奸劫弒臣》說：“《春秋》記之曰：‘楚王子圍將聘于鄭，未出境，聞王病而反。因入問病，以其冠纓絞王而殺之，遂自立也……’”
讀這些記載，我們就能明白韓非子如何“捃摭《春秋》之文以著書”?！洞呵铩分蔀榻?jīng)，是一個不短的歷程之結(jié)果。在這個歷程中，韓非子的貢獻不言而喻。在《韓非子》中，除了這六段明確說到《春秋》之外，其他未明說而實際上出自《春秋》者，尤其是出自《左氏春秋》者更多，因篇幅所限，難以一一盡引?！洞呵铩分械墓适潞脱哉摫蝗瞬粩嗟匾茫灾伦詈笕藗冃欧顬榻?jīng)?！洞呵铩分卸嘤忻魇龌虬凳镜弁跣g(shù)者，韓非子引之而說帝王術(shù)。在《左傳》解釋史上，韓非子是不應(yīng)該被忽視的。作為重要的荀子后學(xué)，韓非子在傳其他儒家經(jīng)典方面應(yīng)該也有貢獻，因篇幅所限，難以在此細(xì)說。
綜上所述，司馬遷以老學(xué)說韓非子，劉向以儒學(xué)說他，都各有根據(jù)。假如你也認(rèn)為有根據(jù)，就要反思呆板、單一、僵化的“法家集大成者”之說的局限性。此說早已成習(xí)慣，我不否定此說也有根據(jù)。我要表明的是：韓非子思想是異常復(fù)雜、多樣的，不能只顧它的某一方面而忽視其他方面。由此也可看到后人所說的“法家”具有復(fù)雜多樣性。
我們研究韓非子，最客觀的是就他而說他，從操作層面說，就是以《韓非子》之書研究他。研究其他的先秦之子，最客觀的也是就子說子，例如，就老子、莊子分別研究他們，而不必在僵硬的道家框架研究之；就孟子、荀子分別研究他們，而不必在僵硬的儒家框架研究之，如此等等。我認(rèn)為，在先秦諸子研究中，應(yīng)該少說家，多說子。
三、儒法關(guān)系
先秦?zé)o“法家”。漢代司馬談、班固用“法家”，但西漢時代其他的人幾乎不用（我目前還未發(fā)現(xiàn)兩人之外的西漢人有用“法家”者）。司馬遷在《史記》的所有傳記中未用“法家”一詞。他單獨給商鞅作一傳記：《商君列傳》，其中不出現(xiàn)該詞，而關(guān)于申不害、韓非子的傳記則放在《老子韓非列傳》之中，也不出現(xiàn)該詞。整部《漢書》只有《藝文志》用“法家”，其他地方都不用。在西漢的其他著作（如陸賈的《新語》、賈誼的《新書》、韓嬰的《韓詩外傳》、董仲舒的《春秋繁露》等）也未見“法家”?！尔}鐵論》被今人認(rèn)為是展現(xiàn)儒法之爭的著作：文學(xué)與、賢良代表儒家，大夫、御史代表法家。但事實上，書中有“儒者”、“儒墨”而沒有“法家”；有商鞅、韓非、申韓、李斯，但未以“法家”稱呼或概括他們。
到了東漢，王充在《論衡·程材》中用“法家”一詞，指法令或法律專家：“文吏治事，必問法家?？h官事務(wù)，莫大法令。必以吏職程高，是則法令之家宜最為上?！边@里說的法家吻合于《漢書·藝文志》所說的源于理官的法家，但與今人視野中的以韓非子為集大成者的法家距離較遠(yuǎn)。魏人劉劭在《人物志》中說“法家之材，司寇之任也”，與王充所說的法家比較接近；但是，“建法立制，強國富人，是謂法家，管仲、商鞅是也”（同上），則與之不那么接近。
總的來說，在傳統(tǒng)中國，古人說的“申韓”，比較接近說的今人說的“法家”，而古人說的“法家”，多指法令之家，即法律專家。還要看到，古人極少“儒法”并用。不好明確斷定最早的并用始自何時，但可以肯定的是，此并用在20世紀(jì)才流行開來。儒法對壘的種種說法，基本上是20世紀(jì)的產(chǎn)物：儒家傳統(tǒng)而法家革新，儒家理想而法家現(xiàn)實，儒家寬民而法家苛民，儒家民本而法家君本，儒家王道而法家霸道，儒家重德而法家重法，儒家人治而法家法治……這些說法是20世紀(jì)的說法，而不是傳統(tǒng)中國的說法。雖然這些說法在傳統(tǒng)時代也許有一些或隱或顯的苗頭、萌芽，但全面、系統(tǒng)的儒法對壘模式，肯定形成于20世紀(jì)。
在傳統(tǒng)中國，儒者對申韓的批評頗多，這些批評就成為20世紀(jì)的儒法之爭模式中儒家批評法家的思想資源。另一方面，從申韓立場批評儒家的傳統(tǒng)資料非常少見，而鹽鐵會議上大夫、御史對文學(xué)、賢良的批評，就被不少現(xiàn)代論者解釋為法家對儒家的批評。例如，《鹽鐵論·論儒》有御史之言：“孔子修道魯、衛(wèi)之間，教化洙、泗之上，弟子不為變，當(dāng)世不為治，魯國之削滋甚。齊宣王褒儒尊學(xué)，孟軻、淳于髡之徒，受上大夫之祿，不任職而論國事，蓋齊稷下先生千有余人。當(dāng)此之時，非一公孫弘也。弱燕攻齊，長驅(qū)至臨淄，湣王遁逃，死于莒而不能救；王建禽于秦，與之俱虜而不能存。若此，儒者之安國尊君，未始有效也?！薄懊陷V守舊術(shù)，不知世務(wù)，故困于梁宋。孔子能方不能圓，故饑于黎丘?！边@些話在被孔子被作為圣人、孟子被作為亞圣的情況下，是不會流傳的。但是，至20世紀(jì)，在孔孟權(quán)威被動搖的情況下，它們就成為法家反儒家的思想資源。
《新青年》之反儒言論，大家很熟悉；但常燕生（常乃惪）的這方面的言論，則不太被人注意：“‘法家’，這一個很討厭的名詞，二千年來，陋儒和妖道的勢力根深蒂固地交互盤踞在中國民族思想的陣營里，他們不許別的思想闖入進來，他們所特別討厭的就是法家……如果中國民族和國家還想度過了眼前的難關(guān)，求一個起死回生之道，我相信只有法家思想的復(fù)興，只有把法家的基本精神普及到國民的意識中，除此以外，都是死路……中國的起死回生之道，就是法家思想的復(fù)興，就是一個新法家思想的出現(xiàn)，對于這個結(jié)論，我可以毫不猶疑的向全國同胞保證?！盵9]常燕生在30年代旗幟鮮明地以法反儒，而且提出“新法家”的概念。此概念特別值得注意。幾乎與之同時，陳啟天也使用這一概念：“將舊法家思想中之可以適用于現(xiàn)代中國的成分，酌量參合近代世界關(guān)于民主、法治、軍國、國家經(jīng)濟統(tǒng)制等類思想, 并審合中國的內(nèi)外情勢，以構(gòu)成一新法家的理論……有志救國的人們，努力建立新法家的理論，并且努力實行新法家的理論吧！若能如此，然后才可以改造我們的國家，保護我們的國家，發(fā)展我們的國家?！盵10]常燕生和陳啟天是新法家的倡導(dǎo)者和代表人物，而陳啟天的貢獻最為突出，他的《中國法家概論》、《韓非子校釋》、《韓非子參考書輯要》等很有影響。
新法家當(dāng)然是相對于舊法家而言的。舊法家是兩千多年前的舊戰(zhàn)國時代的產(chǎn)物，而當(dāng)今的新戰(zhàn)國時代則呼喚新法家的產(chǎn)生。陳啟天認(rèn)為，新戰(zhàn)國時代與舊戰(zhàn)國時代有共同之處：都存在各國各求發(fā)展而互相斗爭的現(xiàn)象、都有國家主義的理想、都有法治的要求、都以富國強兵為急務(wù)……另一方面，新戰(zhàn)國時代與舊戰(zhàn)國時代也有不同點：所涉及的范圍不同，前者包括全世界，后者只限于亞洲大陸的一部分；所面臨的問題不同，前者為外患，后者為內(nèi)憂；所處歷史階段不同，前者是向民主政治轉(zhuǎn)變，后者是向君主政治轉(zhuǎn)變。[11]新法家傳承舊法家，同時也有創(chuàng)新。創(chuàng)新的關(guān)鍵點在于適應(yīng)新戰(zhàn)國時代的新需要。
過去二三十年，人們對新儒家已有大量的研究，而對新法家則研究甚少。常燕生和陳啟天這些國家主義者在三十年代宣傳新法家的事情，今人很少重視之。其實，從歷史上說，新法家的概念早于新儒家的概念。據(jù)我所知，常燕生在1935年最先提出這個概念，陳啟天在1936年更深入地闡發(fā)這一概念。與之相比，新儒家的概念最早是由賀麟在1941年提出的：“儒家思想，就其為中國過去的傳統(tǒng)思想而言，乃是自堯舜禹湯文武成康周公孔子以來最古最舊的思想；就其在現(xiàn)代及今后的新發(fā)展而言，就其在變遷中、發(fā)展中、改造中以適應(yīng)新的精神需要與文化環(huán)境的有機體而言，也可以說是最新的新思想。在儒家思想的新開展里，我們可以得到現(xiàn)代與古代的交融，最新與最舊的統(tǒng)一。根據(jù)對于中國現(xiàn)代的文化動向和思想趨勢的觀察，我敢斷言，廣義的新儒家思想的發(fā)展或儒家思想的新開展，就是中國現(xiàn)代思潮的主潮。”[12]賀麟提出新儒家，比常燕生提出新法家晚6年。賀麟提出“新儒家”，很可能受到“新法家”出現(xiàn)之啟發(fā)。與陳啟天、常燕生推崇法家針鋒相對，賀麟批評法家“刻薄寡恩，急功好利，無情無義”（同上）。他批評申韓式的法治“以武力、強權(quán)、功利為目的，以縱橫權(quán)術(shù)為手段，來施行強制的法律。不本于人情，不基于理性，不根于道德、禮樂、文化、學(xué)術(shù)之正常”。[13]不過，他同時也肯定申韓式的法治之長處：“賞罰信實，紀(jì)律嚴(yán)明，把握著任何法律所不可缺少之要素?！盵14]
在最近二三十年中國大陸的學(xué)術(shù)語境中，“新儒家”主要不是指最早提出這個概念的賀麟，而且指以牟宗三、唐君毅、徐復(fù)觀為代表的港臺新儒家和他們的老師熊十力，另外還指梁漱溟、馮友蘭等。馮友蘭在1933年用“新儒家”一詞指稱宋明道學(xué)家：“唐代佛學(xué)稱盛，而宋明道學(xué)家，即近世所謂新儒家之學(xué)，亦即萌芽于此。”[15]雖然他早于賀麟使用“新儒家”，但是，其所指不是20世紀(jì)的新儒家，而是宋明的新儒家。因此，我們前面說的賀麟最早提出新儒家，從20世紀(jì)學(xué)術(shù)史來說，是正確的。還要注意，馮友蘭的“新儒家”應(yīng)該來自英文的“Neo-Confucianism”。在英語學(xué)界，早已有人用該詞來說宋明道學(xué)家。被今人作為新儒家的馮友蘭對法家多有肯定：“尊君權(quán)，重法治，禁私學(xué)，乃當(dāng)時現(xiàn)實政治之自然趨勢。法家之學(xué)，不過將其加以理論化而已。”“韓非之徒，以為‘立法術(shù)，設(shè)度數(shù)’，足以‘利民萌，便庶眾’，不‘避死亡之害’，鼓吹新‘用人群之道’，亦積極救世之士也。”[16]熊十力、牟宗三也對法家有所肯定。熊十力說：“韓非生于危弱之韓，故其政治思想在致其國家于富強以成霸王之業(yè)，其堅持尚力，吾國人當(dāng)今日，尤當(dāng)奉為導(dǎo)師。”[17]牟宗三說：“法家人物的現(xiàn)實感很強，因此能夠擔(dān)當(dāng)時代所需要的工作……要想從事實際工作，作為政治家，就必須現(xiàn)實感強，而不能只講些大道理。”[18]牟宗三接著批評南宋朱熹面對緊迫的北伐問題而對孝宗講誠、正、修、治的道理，明末劉宗周面對天災(zāi)人禍、內(nèi)憂外患的現(xiàn)實而對崇禎皇帝講空泛的大道理。當(dāng)然，熊十力、牟宗三等新儒家對法家有嚴(yán)厲的批評，因篇幅所限，不贅。對20世紀(jì)錯綜復(fù)雜的儒法關(guān)系，也要另文詳之。
參考文獻：
古籍：《漢書》、《韓非子》、《老子》、《論衡》、《孟子》、《人物志》、《史記》、《荀子》、《鹽鐵論》、《莊子》等。
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朱熹，2008年：《四書章句集注》，岳麓書社。
注釋：
[1] 姜義華主編，1992年：《胡適學(xué)術(shù)文集·中國哲學(xué)史》（上），中華書局，第243頁
[2] 朱熹，2008年：《四書章句集注》，岳麓書社，第476頁
[3] 王先謙，1988年：《荀子集解》，中華書局，第558頁
[4] 林光華，2014年：《由“道”而“理”——從<解老>看韓非子與老子之異同》,載《人文雜志2014年第4期第7頁
[5] 李澤厚，1984年：《孫、老、韓合說》，載《哲學(xué)研究》1984年第4期，第49-51頁
[6] 王先謙，1988年：《荀子集解》，中華書局，第558頁
[7] 詳見《韓非之時代背景及其學(xué)說淵源》一文（陳千鈞，1935年）。
[8]詳見《論韓非子對孔子及其思想的認(rèn)識和態(tài)度》一文（周熾成，2014年）。
[9] 常燕生，1935年，《法家思想的復(fù)興與中國的起死回生之道》，載《國論》1935年第1卷第2期
[10] 陳啟天，1936年：《中國法家概論》，上海中華書，第120頁
[11] 陳啟天，1936年：《中國法家概論》，上海中華書局，第112-114頁
[12] 賀麟，1941年：《儒家思想的新開展》，載《時代與思想》1941年第1期
[13] 賀麟，1988年：《文化與人生》，北京：商務(wù)印書館，第46-47頁
[14] 同上
[15] 馮友蘭，1961年：《中國哲學(xué)史》，中華書局，第800頁
[16] 同上，第387-388、408頁
[17] 熊十力，2007年：《韓非子評論 與友人論張江陵》，上海：上海書店出版社，第9頁
[18] 牟宗三，1997年：《中國哲學(xué)十九講》，上海古籍出版社，第168—169頁
