子貢曰：“如有博施⑴于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁！必也圣乎！堯舜⑵其猶病諸！夫⑶仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！?/p>
注 釋
楊伯峻《論語譯注》：
【譯文】子貢道：“假若有這么一個(gè)人，廣泛地給人民以好處，又能幫助大家生活得很好，怎么樣？可以說是仁道了嗎？”孔子道：“哪里僅是仁道！那一定是圣德了！堯舜或者都難以做到哩！仁是甚么呢？自己要站得住，同時(shí)也使別人站得住；自己要事事行得通，同時(shí)也使別人事事行得通。能夠就眼下的事實(shí)選擇例子一步步去做，可以說是實(shí)踐仁道的方法了?！?/p>
【注釋】⑴施——舊讀去聲。⑵堯舜——傳說中的上古兩位帝王，也是孔子心目中的榜樣。⑶夫——音扶，fú，文言中的提挈詞。
朱熹《論語集注》：
施，去聲。博，廣也。仁以理言，通乎上下。圣以地言，則造其極之名也。乎者，疑而未定之辭。病，心有所不足也。言此何止于仁，必也圣人能之乎！則雖堯舜之圣，其心猶有所不足于此也。以是求仁，愈難而愈遠(yuǎn)矣。夫，音扶。以己及人，仁者之心也。于此觀之，可以見天理之周流而無閑矣。狀仁之體，莫切于此。”譬，喻也。方，術(shù)也。近取諸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦猶是也。然后推其所欲以及于人，則恕之事而仁之術(shù)也。于此勉焉，則有以勝其人欲之私，而全其天理之公矣。程子曰：“醫(yī)書以手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體，莫非己也。認(rèn)得為己，何所不至；若不屬己，自與己不相干。如手足之不仁，氣已不貫，皆不屬己。故博施濟(jì)眾，乃圣人之功用。仁至難言，故止曰：‘己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，能近取譬，可謂仁之方也已?！钊缡怯^仁，可以得仁之體?！庇衷弧罢撜Z言‘堯舜其猶病諸’者二。夫博施者，豈非圣人之所欲？然必五十乃衣帛，七十乃食肉。圣人之心，非不欲少者亦衣帛食肉也，顧其養(yǎng)有所不贍爾，此病其施之不博也。濟(jì)眾者，豈非圣人之所欲？然治不過九州。圣人非不欲四海之外亦兼濟(jì)也，顧其治有所不及爾，此病其濟(jì)之不眾也。推此以求，修己以安百姓，則為病可知。茍以吾治已足，則便不是圣人。”呂氏曰：“子貢有志于仁，徒事高遠(yuǎn)，未知其方?？鬃咏桃杂诩喝≈?，庶近而可入。是乃為仁之方，雖博施濟(jì)眾，亦由此進(jìn)?！?/p>
解 讀
趙帥鋒：
子貢曰：“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！?/p>
這段話有很多值得討論的概念，比如“仁”、比如“圣”、比如“方”等。然而主干意思應(yīng)該是孔子認(rèn)為子貢所提出的關(guān)于“博施濟(jì)眾可否謂仁”的問題，太過高遠(yuǎn)馳鶩，而應(yīng)之以“能近取譬，可謂仁之方”。
如果對于本段話給予更加細(xì)致的分疏，子貢所提出的問題是，博施濟(jì)眾這樣一種“行為”能否稱得上“是”仁，其深層的含義則是，如果有一個(gè)人能夠做到博施濟(jì)眾，那么可以稱得上仁者嗎？也即，在子貢的問題中，包含有何謂仁（“仁”的標(biāo)準(zhǔn)）和如何為仁（為仁的方法）這兩個(gè)層面。相應(yīng)的孔子的回答也從這兩個(gè)方面展開。
關(guān)于“仁”的標(biāo)準(zhǔn)，孔子認(rèn)為博施濟(jì)眾這樣一種行為不僅可以稱得上“是”仁，而且可以稱得上“是”圣。從這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)出發(fā)，堯、舜都或有不及。然而令人疑惑的是孔子對堯、舜一貫有著很高甚至是至高的贊譽(yù)。
子曰：“大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎！其有成功也；煥乎，其有文章！”（《論語·泰伯》）。
朱子注曰：“物之高大莫有過于天者，而獨(dú)堯之德能與之準(zhǔn)。故其德之廣遠(yuǎn)，亦如天之不可以言語形容也。”（《四書集注》）。
那么在孔子那里如天一般廣遠(yuǎn)的堯舜，博施濟(jì)眾，為什么卻是“其猶病諸”？
《集注》也給出了自己的解釋：
“濟(jì)眾者，豈非圣人之所欲？然治不過九州。圣人非不欲四海之外亦兼濟(jì)也，顧其治有所不及爾，此病其濟(jì)之不眾也?！?/p>
簡言之，就是堯舜所治理的面積還不夠廣，所施濟(jì)之人還不夠眾。
這樣的解釋是讓人疑惑的，甚而是絕望的，因?yàn)楫吘咕胖拗膺€有九洲，四海之外更有四海，那么多廣才算廣，多眾才算眾呢？
對于此，船山也意識到了這樣解釋是有問題的：
子貢大端以有量言博眾，亦非果如程子所謂不五十而帛，不七十而肉，九州四海之外皆兼濟(jì)之。但既云博云眾，則自是無有涯量。浸令能濟(jì)萬人，可謂眾矣。而萬人之外，豈便見得不如此萬人者之當(dāng)濟(jì)？則子貢作為博者非博，眾者非眾，徒侈其名而無實(shí)矣。（王夫之《讀四書大全說》）
也即，所謂“博”、所謂“眾”，“自是無有涯量”，而“無有涯量”之“博”，之“眾”，只能作為概念上的虛指，而無法作為行動上的實(shí)際對象?！肮史蜃诱涿麑?shí)，以實(shí)子貢之所虛”。
這樣的解釋可謂別出心裁，然而也存在著曲解子貢的嫌疑，正如船山自己所講“子貢大端以有量言博眾”。亦即“博”、“眾”既可以“有量”言之，亦可以“無量”言之，非必如船山所駁之“自是無有涯量”。
后來的李光地也看到了這一點(diǎn)，并重新解釋說：
“子貢以仁用言此必有德有位者……然亦非全全無用處，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼……隨其分以及人，此自崇高富貴至士庶皆可行者，顧不取必于其博與眾耳?！保ā墩撜Z札記》）
也即，無論是“崇高富貴”還是“士庶”，關(guān)鍵在于能夠“隨其分以及人”。這是一種折衷的說法，也頗合于夫子“能近取譬”的訓(xùn)導(dǎo)。
然而這樣的解釋卻忽略了我們一開始所提出的問題：
在孔子那里如天一般廣遠(yuǎn)的堯舜，博施濟(jì)眾，為什么卻是“其猶病諸”？
顯然，孤立地從“博”、“眾”的“量”上來討論“仁”的標(biāo)準(zhǔn)問題，是難以自洽的。
鑒于此，筆者嘗試從另外兩個(gè)角度來提出一些不同的思考。
第一，本篇不是孤立地討論“仁”的標(biāo)準(zhǔn)的問題，換言之，本篇關(guān)于“仁”標(biāo)準(zhǔn)的問題回答并不具備絕對的普遍性，甚而是僅僅對于子貢的回答。
子貢在論語中，曾多次呈現(xiàn)出“言過其實(shí)”的傾向，如：
子貢問君子。子曰：“先行其言而后從之。”（《論語·為政》）
子貢曰：“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人?！弊釉唬骸百n也，非爾所及也?！保ā墩撜Z·公冶長》）
孔子對于“博施濟(jì)眾”的回答，與其說是在批評堯舜“其猶病諸”，不如說是在引導(dǎo)“有馳鶩傾向”的子貢“能近取譬”?；蛘哒f孔子這樣回答的重點(diǎn)就是在于引導(dǎo)子貢 “能近取譬”。
然而，如若僅就是為了引導(dǎo)子貢，為什么還要拉上堯舜呢？
筆者以為這就涉及到了第二點(diǎn)：
仁的標(biāo)準(zhǔn)，不能從外在于己的“量”上來考察。換言之，從“量”的角度來衡量“仁”，本身可能就是一種錯(cuò)誤的路向。
《論語》中關(guān)于“仁”的討論有很多，而不僅僅是這一處。筆者僅舉以下幾例作為說明：
（1）子曰：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣” （《論語·述而》）
（2）顏淵問仁。子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）
（3）仲弓問仁。子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨?！保ā墩撜Z·顏淵》）
（4）司馬牛問仁。子曰：“仁者其言也讱?！保ā墩撜Z·顏淵》）
（5）樊遲問仁。子曰：“愛人?！保ā墩撜Z·顏淵》）
（6）子貢問為仁。子曰：“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之賢者，友其士之仁者” （《論語·衛(wèi)靈公》）
（7）子張問仁于孔子?？鬃釉唬骸澳苄形逭哂谔煜拢瑸槿室?。” （《論語·陽貨》）
在這些回答中，孔子都沒有涉及到“量”的問題，甚至對于“廣遠(yuǎn)”也并非一律從“馳鶩”的角度禁絕之，相反，還鼓勵(lì)其弟子有廣闊之胸襟，比如第（7）條對于子張的問答。這也從側(cè)面印證了我們上一個(gè)判斷：對于“博施濟(jì)眾”的回答，更多地是為了引導(dǎo)“子貢”。
另外，從以上分析，我們還可以看出：
無論是子貢的問題，還是夫子的回答，所關(guān)涉的其實(shí)都不僅僅是對“仁”的標(biāo)準(zhǔn)的概念性認(rèn)知，還關(guān)乎到“仁”的具體行動的展開。這兩方面也不是分割對立，而是貫通融匯。“何謂仁”和“如何為仁”這兩個(gè)方面渾融于“為仁者”的生命之中，并具體展開于其生命中的每一個(gè)當(dāng)下。
簡言之，“仁”不僅關(guān)涉到概念性的認(rèn)知，更是行動實(shí)踐的具體展開。“仁”不是一面旗幟，也不是一種口號，更不是一種熱血沸騰的激情滿懷，而是切實(shí)行動之后的實(shí)有諸己。人之切實(shí)行動，必因于人自身而展開，也即夫子所謂的“能近取譬”。
若“博施濟(jì)眾”、“萬物一體”之類，一方面需待具體行動之展開，實(shí)有生命之?dāng)U充而后可謂。如夫子曰“古者言之不出，恥躬之不逮也?！保ā墩撜Z·里仁》）；孟子云“盈科而后進(jìn)”（《孟子·離婁下》），皆此謂也。另一方面，或者說在更深層的意義上，能近取譬，必有所本，盈科而進(jìn)，必有所由。其所本、所由皆基于其自身之所不容已者。這種“不容已者”，即如孟子所謂“乍見孺子入井”而生之“惻隱之心”，是人心之所本然，人事之所當(dāng)然，是“我欲”則“至”，是“由我”而“不由人”。 建基于此的“仁”，并非外在之“量”所可以衡量。如若用外在之“量”來衡量之，則必然如孔子所說的“堯舜其猶病諸”。
也即堯舜之所病者，非堯舜所施不夠博，所濟(jì)不夠眾，而是用“博”、“眾”來衡量“仁”的進(jìn)路本身就是錯(cuò)的，乃至于堯舜都不得不因之而病。
對于這種“不容已者”，不求則失之，激之則枉之。不求而失之者，易察而易知，激而枉之者，則往往不易分辨覺察，如孔子對微生“乞諸其鄰而與之”的批評（見《論語·公冶長》），對“冉子與其粟五秉”（見《論語·雍也》）的否定，再如孟子對“鄉(xiāng)鄰有斗者，被發(fā)纓冠而往救之”的質(zhì)疑。
簡言之，脫離自身之不容已者，必然疏于“能近取譬”的實(shí)有諸己而輕言“博施濟(jì)眾”、“萬物一體”，也必然會走向以外在之“量”來衡量是否為“仁”的功利主義取向。
故夫子與諸子言志，僅對曾點(diǎn)“浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，泳而歸”，喟然嘆曰：“吾與點(diǎn)也”。心體之自然流行，“不容已者”之自然發(fā)用，如斯而已。
