[提示] 按照通常的邏輯（形式邏輯）的見解，一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的概念（如“狗”）通過抽象，從個(gè)別的感性直觀，即從現(xiàn)象（所見到的狗—現(xiàn)實(shí)中的狗）中抽取出來的，因此不難發(fā)現(xiàn)，這種狗的概念概念與狗的直觀是相近的或“同類的”，所以反過來，狗的概念是可以應(yīng)用到狗的直觀中去的。但按康德的說法，范疇（如實(shí)體）則是先天的純粹知性概念，從來源上說與感性直觀毫無關(guān)系。那么它們怎樣能夠應(yīng)用到感性直觀中去呢？為了解決這個(gè)問題，康德提出了他的圖式論。康德的圖式論在《純粹理性批判》一書占有特殊的地位，因?yàn)檫@里要解決的問題與純粹知性概念的演繹不同，可以說是對它的補(bǔ)充。純粹知性概念的演繹要解決的是純粹知性概念何以能夠應(yīng)用于感官對象（現(xiàn)象）的問題，而純粹知性概念的圖式論要解決的則是純粹知性概念怎樣能夠應(yīng)用于感性對象（現(xiàn)象）的問題。前者屬認(rèn)識(shí)論，后者屬方法論?？档掳l(fā)現(xiàn)在純粹知性概念（范疇）與經(jīng)驗(yàn)的直觀之間的脫節(jié)情況，于是他要找到一個(gè)“第三者”，以作為范疇?wèi)?yīng)用于直觀的中介或橋梁。但是他不能利用經(jīng)驗(yàn)概念這個(gè)中間物，因?yàn)樵谒磥恚?jīng)驗(yàn)概念沒有他所要求的普遍性與必然性，于是他找到了先驗(yàn)的圖式，認(rèn)為它既與范疇同類，又與直觀（現(xiàn)象）同類。下面是他的論述。本人本人曾讀過《純粹理性批判》的幾種中譯本，但都有些地方讀不懂。最近幸得2006年新版俄譯本，細(xì)讀后，疑難之處竟迎刃而解。因此本人不揣冒昧，根據(jù)俄譯本把“純粹知性概念的圖式論”一章翻譯并加添注評（用小字號）如下，以就教于各位學(xué)人，并供參考。
純粹知性概念的圖式論 [“圖式”為鄭昕的中譯名詞，其余中譯本均為“圖型”，似嫌過于形象化，不合康德原意。]
在每當(dāng)把一個(gè)對象[指經(jīng)驗(yàn)直觀中的對象]歸總到一個(gè)概念之下時(shí)，關(guān)于這對象的表象[指直觀]就應(yīng)當(dāng)是與概念同類的，也就是說，這概念應(yīng)當(dāng)在自身之中包含那種在納入到它之下的對象中表現(xiàn)出來的東西，因?yàn)檫@個(gè)意思正好表現(xiàn)著這對象是從屬于這概念的。所以，盤的經(jīng)驗(yàn)概念是同圓的純粹幾何學(xué)概念同類的，因?yàn)樵诒P的概念中思考的圓形，在純粹幾何學(xué)概念中被直觀到。[這里鄧曉芒譯本為：“在圓里所想的圓性是能在盤里被直觀到的?！眳⒄障挛模@個(gè)譯法應(yīng)該是對的。但是這里的類比是不能令人信服的，這一點(diǎn)康蒲·斯密在他的《〈純粹理性批判〉解義》一書中曾指出過。]
但純粹知性概念卻同經(jīng)驗(yàn)直觀（即一般感性直觀）完全不同類，它們是永遠(yuǎn)不能在某個(gè)直觀中遇到的。這就產(chǎn)生一個(gè)問題：如何能把直觀歸總到純粹知性概念之下，即如何把范疇?wèi)?yīng)用于現(xiàn)象，因?yàn)闆]有誰會(huì)相信范疇，例如因果性，也能夠通過感官被直觀到，并且被包含在現(xiàn)象中。使判斷力學(xué)說成為必不可少的原因，也歸結(jié)在這個(gè)如此自然的和重要的問題中。這一學(xué)說應(yīng)當(dāng)指出，純粹知性概念之能夠應(yīng)用于一般現(xiàn)象是怎樣可能的。而在一切其他科學(xué)中，對象借以在一般形式上被思維的概念，并不如此有別于具體表現(xiàn)這對象的概念，[如“圓”的概念與“盤”的概念，]也不如此與它們不同類，所以就沒有必要專門研究前一類概念[如“圓”]對后一類概念[如“盤”]的應(yīng)用。
因此，顯然需要有某種第三者，它一方面與范疇同類，另一方面與現(xiàn)象同類，以便使范疇對現(xiàn)象的應(yīng)用成為可能。這個(gè)中介的表象應(yīng)當(dāng)是純粹的（自身不包含任何經(jīng)驗(yàn)的東西），并且至少一方面是知性的另一方面是感性的。這樣一種表象正好是那先驗(yàn)的圖式。[其實(shí)康德所說的“現(xiàn)象—圖式—范疇”的關(guān)系，不過是“個(gè)別—特殊—一般”的關(guān)系，并沒有什么相符不相符的問題。這里涉及的是抽象的等級問題，概念是抽象，概念的普遍性越高，抽象的等級越高，距離現(xiàn)實(shí)（即康德所謂的直觀或現(xiàn)象）越遠(yuǎn)。黑格爾用他的個(gè)別—特殊—一般的辯證法很好地解決了三者之間的關(guān)系問題。鄭昕早已經(jīng)看到了問題的癥結(jié)，見《解義》，第152頁。]
知性概念在自身中含有一般多樣性[注意，這里是指時(shí)空的多樣性。]的純粹綜合統(tǒng)一。時(shí)間，作為內(nèi)感的多樣性的形式條件，從而作為一切表象的聯(lián)結(jié)的形式條件，先天地含有純粹直觀[這里指時(shí)間]中的多樣性。在此情況下，先驗(yàn)的時(shí)間規(guī)定，由于它具有一般性質(zhì)并依賴于先驗(yàn)的規(guī)則，而與構(gòu)成這種規(guī)定的統(tǒng)一的范疇同類。但從另一方面看，先驗(yàn)的時(shí)間規(guī)定，由于時(shí)間被包含在一切經(jīng)驗(yàn)性的多樣性之中，而與現(xiàn)象同類。因此范疇對現(xiàn)象的應(yīng)用之成為可能，就在于借助先驗(yàn)的時(shí)間規(guī)定，這種規(guī)定作為知性概念的圖式，充當(dāng)著把現(xiàn)象歸總到范疇之下的中介。[鄭昕評論康德的圖式論是“畫蛇添足”，見《康德學(xué)述》，第153頁。斯密指責(zé)他是“矯揉造作”，見〈解義〉第361頁。]
在范疇的演繹中作了證明之后，我們指望，在解決這些純粹知性概念只有一種經(jīng)驗(yàn)的應(yīng)用，或者還有先驗(yàn)的應(yīng)用的問題時(shí)，即它們作為可能經(jīng)驗(yàn)的條件先天地只與現(xiàn)象相關(guān)，或者能夠把它們作為一般物的可能性條件擴(kuò)展到對象本身[指自在之物]（不局限于我們的感性），這是誰都不會(huì)猶豫不決的。實(shí)際上，在范疇的演繹中我們看到了，如果沒有對象授之于概念，或者至少授之于構(gòu)成概念的要素，那么這些概念就完全是不可能的，并不能有任何意義。因而這些概念完全不能與物自身相關(guān)（不管這些物能否和怎樣能夠授予我們）。進(jìn)而我們看到，對象能夠授予我們的唯一方式乃是我們感性的變態(tài)[參見藍(lán)公武譯本第122頁]。最后我們看到，純粹先驗(yàn)概念除了范疇中的知性功能外，還應(yīng)當(dāng)先天地含有感性（正是內(nèi)感）的形式條件。這種形式條件自身含有唯在其下才能使范疇?wèi)?yīng)用于某種對象的一般條件。這種限制知性概念應(yīng)用的形式的和純粹的感性條件，我們將稱之為這種知性概念的圖式，而知性以這種方式對圖式的使用，將稱之為純粹知性的圖式法。
圖式自身通常只是想像力的成果，但因?yàn)橄胂窳Φ木C合所指并非是單個(gè)的直觀，而只是感性規(guī)定中的統(tǒng)一，所以圖式總得與心象[這是藍(lán)譯本的譯法，亦可譯為意象，有的本子譯為“形象”似乎不妥，因?yàn)樾蜗蟮挠梅ú幌抻趦?nèi)感]相區(qū)別。這樣，如果我一個(gè)接一個(gè)設(shè)置五個(gè)點(diǎn)[·····]，這就是五這個(gè)數(shù)的心象。而如果我思考的只是一般的數(shù)，不論它是五或者一百，那么這個(gè)思考與其說是這種心象本身，不如說是關(guān)于依照某種概念的方法（用這個(gè)方法把多數(shù)，例如一千，表現(xiàn)在一個(gè)心象中）的表象，因?yàn)檫@種心象在后一種情況下，即當(dāng)我思考一千這個(gè)數(shù)的時(shí)候，我未必能夠觀察到這一心象并把它與概念相比較。[這個(gè)句子煩瑣冗長而且含糊不清，各譯本也不盡相同。]這種關(guān)于想像力借以把心象提供給概念的一般方式的表象，我稱之為這個(gè)概念的圖式[這里是泛指圖式，包括經(jīng)驗(yàn)概念的圖式和先驗(yàn)概念的圖式等]。
確實(shí)，我們純粹的感性概念[如一千、三角形等等]的基礎(chǔ)不是對象的心象，而是圖式。任何三角形的心象都不適合于關(guān)于一般三角形的概念。實(shí)際上，心象總是只局限于這個(gè)概念范圍的一部分，并且不能達(dá)到概念的普遍性，而概念就是依靠這種普遍性而應(yīng)用于一切三角形，如直角的、銳角的等等的。三角形的圖式除了存在于思維中，不存在于任何別的地方，[這就象說“白馬非馬”一樣，馬的圖式不存在于任何一匹具體的馬中，這當(dāng)然是形而上學(xué)。]并意味著空間的純粹圖形[注意，不是圖式]關(guān)系中想像力的綜合規(guī)則。還有，經(jīng)驗(yàn)的對象[如見到的馬]或那對象的心象[如心中的馬、意象的馬]決少能夠與經(jīng)驗(yàn)概念[如馬的概念]相符[這是個(gè)別與一般的區(qū)別，但說“不相符”是不確的，斯密曾指出過這一點(diǎn)，見《解義》第362頁]，而經(jīng)驗(yàn)概念總是按照某個(gè)一般概念，直接與作為我們直觀規(guī)定的規(guī)則的想像力圖式相關(guān)。例如狗的概念[經(jīng)驗(yàn)概念]意味著那樣一種規(guī)則，依照這種規(guī)則我們的想像力能夠描繪出一個(gè)四足動(dòng)物的一般形態(tài)，而不局限于經(jīng)驗(yàn)所提供給我們的任何一個(gè)單一的個(gè)別外形，或任何一種可能的具體心象。我們知性的圖式法，在諸現(xiàn)象及其純形式的相互關(guān)系中，[即把握這種關(guān)系的認(rèn)識(shí)活動(dòng)中]是隱藏在人類心靈深處的技藝，它的真實(shí)手法我們?nèi)魏螘r(shí)候都未必能從大自然那里成功猜測到和使之暴露。我們只能說，心象是再生想像力的經(jīng)驗(yàn)?zāi)芰不是先驗(yàn)?zāi)芰的成果，而感性概念的圖式[作為感性概念基礎(chǔ)的圖式]，（如空間中的圖形），則是純粹先天的想像力的成果，有如一種略圖[或圖案]，首先是借助于這種圖式并且依照它，那些心象才成為可能，但它們總是只有通過由它們顯露出來的圖式，才能同概念聯(lián)結(jié)起來，而它們自身卻不能與概念完全吻合。而純粹知性概念的圖式則是那樣一種東西，它不能歸于任何一種心象，它自身所表現(xiàn)的只是純粹的、由范疇表達(dá)出來的綜合，這種綜合是以一般概念為基礎(chǔ)并按照某種規(guī)則統(tǒng)一起來的。這種圖式還是想像力的先驗(yàn)成果，這種想像力按照它在所有表象的關(guān)系中的形式（時(shí)間）條件，與一般內(nèi)感的規(guī)定相關(guān)，因?yàn)樗鼈儜?yīng)當(dāng)按照統(tǒng)覺的統(tǒng)一，先天地聯(lián)結(jié)在一個(gè)概念中。[這段話，藍(lán)本與鄧本似皆有誤，獨(dú)韋本略近原意。]
我們不必停留在純粹知性的一般概念的先驗(yàn)圖式所要求的那種枯燥乏味的分析上，而最好按照范疇的順序并同它們聯(lián)系起來對這些圖式加以闡述。
對外感來說，一切大小（quantoum）[在黑格爾那里大小是指定量即具體的量]的純粹心象就是空間，而一切一般感性對象的純粹心象就是時(shí)間。量(quantitatis)的純粹圖式作為知性概念就是數(shù)[注意，這里的量是指一般的量，而康德認(rèn)為，這種量的圖式就是數(shù)]，而數(shù)則是由一個(gè)單位向一個(gè)單位（同類的）連續(xù)相加而聯(lián)合起來的表象。因此數(shù)不是別的，正是同類的一般直觀的多樣性的綜合統(tǒng)一，而這統(tǒng)一是由我在直觀的把握中所造出的時(shí)間本身而產(chǎn)生的。[時(shí)間是感性直觀的先驗(yàn)形式，它在具體的直觀活動(dòng)中體現(xiàn)出來，故康德說“在直觀把握中造出的時(shí)間”。]
純粹知性概念的實(shí)在性[它屬于質(zhì)的純粹圖式，但康德沒有給出一個(gè)質(zhì)的圖式的定義]是同一般感覺相應(yīng)的一種東西，因此，它的概念本身就指明了存在（在時(shí)間中）。而否定則是其概念表現(xiàn)了不存在的東西（在時(shí)間中）。[康德之所以這樣說，是因?yàn)橐磺兄庇^的內(nèi)容（與內(nèi)容的否定）都處于時(shí)間形式中。其實(shí)這里是畫蛇添足的和矯揉造作的。]因此，存在與非存在的對立是由同一個(gè)時(shí)間中的區(qū)別構(gòu)成的，在一種情況下是充實(shí)的，而在另一種情況下是空虛的。因?yàn)闀r(shí)間只是直觀形式，從而只是作為現(xiàn)象的對象的直觀形式，所以，與現(xiàn)象中的感覺相應(yīng)的東西，就被當(dāng)成是作為物自身的一切對象的先驗(yàn)質(zhì)料（作為物質(zhì)性、實(shí)在性）。[這只是康德的一種推斷，與幾個(gè)中譯本相比，似乎俄文本的翻譯是符合康德原意的。這里推斷中的物自身的質(zhì)料被當(dāng)成是感覺材料的客觀實(shí)在性的源泉，顯示出康德的唯物論傾向。當(dāng)然康德又是不徹底的，他在感覺的主觀實(shí)在性與客觀實(shí)在性之間搖擺。]可任何感覺都有其度[程度]或量，靠著這種度或量它能夠充滿同一個(gè)時(shí)間，即就對象的同一個(gè)表象來說，在或大或小的程度上充滿內(nèi)感，一直到變成無（=0=否定）。因此，關(guān)系與聯(lián)結(jié)，或者更準(zhǔn)確些，從實(shí)在性到否定性的過渡，提供了把一切實(shí)在性表現(xiàn)為量的可能性。[這里的表述是晦澀的，各中譯本也不盡相同。]而實(shí)在性的圖式，當(dāng)它作為充滿時(shí)間的某種東西的量時(shí)，正是這種時(shí)間中量的連續(xù)的和齊一的產(chǎn)生[俄譯本譯為“產(chǎn)物”，特按各中譯本，譯為“產(chǎn)生”，但又感不確，特存疑]，就是我們從具有一定度的感覺那里，在時(shí)間中遞降到它的消失，或者從它的否定遞升到它的大小[即定量]的產(chǎn)生。[這里的論述有許多牽強(qiáng)附會(huì)的地方，反映了康德迷戀于他的“建筑術(shù)”所造成的困難，各本翻譯也不盡相同，恐未吃透原意，但要吃透也難。]
實(shí)體的圖式是時(shí)間中實(shí)在物的持久性，即關(guān)于作為一般時(shí)間的經(jīng)驗(yàn)規(guī)定的基質(zhì)的實(shí)在物的表象，這種基質(zhì)是在其他一切東西發(fā)生變化時(shí)而保持不變的東西。（消失的不是時(shí)間，而是時(shí)間中變化無常者的存在。因此，時(shí)間，作為本身留下不變并保存著的東西，是與現(xiàn)象中不變的存在相適應(yīng)的，即與實(shí)體相適應(yīng)的。并且只有在實(shí)體的基礎(chǔ)上才能規(guī)定現(xiàn)象在時(shí)間中的繼起和并存。）
原因及一般因果性的圖式就是某一實(shí)在的東西，當(dāng)其被設(shè)定之后總要有某種其他東西跟隨。從而，這個(gè)圖式是由多樣性的連續(xù)性構(gòu)成的，只因?yàn)樗鼜膶儆谝?guī)則。
交互性（相互作用）或?qū)嶓w在其各種屬性方面的互為因果性的圖式，就是一個(gè)實(shí)體的規(guī)定與另一個(gè)實(shí)體的規(guī)定按照一般規(guī)則同時(shí)存在。
可能性的圖式就是各種表象的綜合與一般的時(shí)間條件相吻合，（例如，相對立的東西不能在同一時(shí)間中，而只能在不同的時(shí)間中，從屬于一個(gè)物），從而是關(guān)于任何時(shí)間中物的表象的規(guī)定。
現(xiàn)實(shí)性的圖式就是規(guī)定時(shí)間中的存在。
必然性的圖式就是任何時(shí)間中對象的存在。
由此而顯示出，每一個(gè)范疇的圖式都包含并提供一種表現(xiàn)的可能：量的圖式是時(shí)間本身在對象的連續(xù)把握中的產(chǎn)生（綜合）；質(zhì)的圖式是感覺（知覺）與時(shí)間表象的綜合，即時(shí)間的充實(shí)性[這里把充實(shí)性的概念與時(shí)間概念聯(lián)結(jié)在一起]；關(guān)系的圖式是各知覺間在一切時(shí)間中（即按照時(shí)間規(guī)定的規(guī)則）相互聯(lián)結(jié)；最后，模態(tài)及其范疇的圖式包含并提供表現(xiàn)時(shí)間本身（作為對象就其是否及如何屬于時(shí)間規(guī)定的相關(guān)概念）的可能。[這里各中譯本均不一致，也說明康德文本的晦澀。]這樣，圖式不過就是時(shí)間的先驗(yàn)規(guī)定，它們從屬于某種規(guī)則，并在按照范疇的秩序?qū)σ磺锌赡軐ο蟮膽?yīng)用中與時(shí)間的系列、時(shí)間的內(nèi)容、時(shí)間的秩序，以及最后與時(shí)間的總和[鄭昕譯為“總念”，見〈康德學(xué)述〉第53頁]相關(guān)。[斯密正確地指出，“康德不是對每一個(gè)范疇都作出一個(gè)圖型”，見《解義》第368頁。]
由此可見，知性的圖型法經(jīng)過想像力的先驗(yàn)綜合只是納入到一切內(nèi)感中直觀的多樣性的統(tǒng)一，并由此間接地納入到作為同內(nèi)感（接受性）相應(yīng)的功能的統(tǒng)覺的統(tǒng)一。因此，純粹知性概念的圖式是真實(shí)的、唯一的并能夠給這些概念以同客體相關(guān)即[客觀]意義的條件，并歸根結(jié)底使范疇除了具有經(jīng)驗(yàn)的應(yīng)用外，而不能具有任何其他的應(yīng)用，因?yàn)檫@些范疇的職任只不過是為了通過必然統(tǒng)一（為了在本源的統(tǒng)覺中一切意識(shí)的必然聯(lián)結(jié)）的先天根基，而使現(xiàn)象服從于綜合的一般規(guī)則，并由此使現(xiàn)象適合于經(jīng)驗(yàn)中的完全聯(lián)結(jié)。
但我們的一切知識(shí)都被包含在作為整體的一切可能的經(jīng)驗(yàn)中，而且先于一切經(jīng)驗(yàn)性的真理并使它成為可能的先驗(yàn)真理，是立足于對這種經(jīng)驗(yàn)的一般關(guān)系中的。
但是不難看出，雖說范疇的實(shí)存[韋、鄧本譯為“實(shí)現(xiàn)”似乎不妥]要先于一切感性的圖式，但至少還要受制于感性的圖式，即受制于存在于知性之外（正是存在于感性之中）的條件。因此圖式實(shí)際上只不過是一種特有現(xiàn)象或者是與范疇相適應(yīng)的關(guān)于對象的感性概念。[這里一些中譯本似均不準(zhǔn)確]（括號里是拉丁文，意即：數(shù)是現(xiàn)象的量，感覺是現(xiàn)象的實(shí)在性，物的常駐與持久是現(xiàn)象的實(shí)體性，永恒性是現(xiàn)象的必然性，等等。）因此如果我們排除這種限制條件，那么，我們顯然就擴(kuò)展了原先所限制的概念。那樣，純粹意義上的即沒有任何感性條件的范疇，就應(yīng)當(dāng)適用于它們所是的一般物[實(shí)即物自身]，而與此同時(shí)，范疇的圖式所表現(xiàn)的物則只是它們所顯現(xiàn)的那樣。因此，范疇具有不依賴于一切圖式的更寬泛得多的意義。[這樣一來，范疇似乎就可以應(yīng)用到物自身上去了，這也是康德自相矛盾的地方。]并且實(shí)際上，盡管強(qiáng)調(diào)一切感性條件，純粹知性概念還是留有某種意義的，但只不過是表象的統(tǒng)一這種邏輯的意義而已，而通過這種表象卻不能提供任何對象，從而也不能提供容許有關(guān)客體的概念加入進(jìn)去的意義。[這里除了鄧譯本外，藍(lán)、韋譯本均把“表象”誤譯為“純粹概念”了。]這樣，例如實(shí)體，如果去掉了持久性的感性規(guī)定，就只是意味著只能被思維為主詞（而不能成為其他物的謂詞）的某物。從這個(gè)表象里我什么都不能抽取出來，因?yàn)樗耆荒芟蛭抑赋?，隨著那最先的主詞所認(rèn)定的物具有什么樣的規(guī)定。因此，沒有圖式的范疇只是知性對概念的功能，不表現(xiàn)任何對象。它們從感性那里獲得自己的[客觀]意義，這種感性在限制知性的同時(shí)，給知性的概念以實(shí)在性。[這里各中譯本均漏掉了概念一詞，而且“實(shí)在性”又譯成“實(shí)現(xiàn)出來”，似乎也不符合康德原意。]
