第16章 貝克萊
喬治·貝克萊（George Berkeley，1685—1753）因?yàn)榉穸ㄎ镔|(zhì)存在而在哲學(xué)上占重要地位，在這個(gè)否定里，他有許多巧妙的議論作為根據(jù)。他主張物質(zhì)對象無非由于被感知才存在。那樣說來，譬如一棵樹，假若沒人瞧著它豈不就不再存在了；對這個(gè)異議，他的回答是：神總在感知一切；假使果真沒有神，那么我們所當(dāng)成的物質(zhì)對象就會過一種不穩(wěn)定的生活，在我們一瞧它的時(shí)候突然存在；但事實(shí)上，由于神的知覺作用，樹木、巖塊、石頭正如同常識認(rèn)為的那樣連續(xù)存在著。在他認(rèn)為，這是支持上帝存在的有力理由。有一首羅諾爾·納克斯（Ronald Knox）寫的五行打油詩，附帶一首和韻，說明貝克萊的物質(zhì)對象理論：曾有個(gè)年輕人開言道：“上帝一定要認(rèn)為太希奇，假如他發(fā)覺這棵樹存在如故，那時(shí)候卻連誰也沒在中庭里。”
答敬啟者：您的驚訝真希奇：咱時(shí)時(shí)總在中庭里。這就是為何那棵樹會存在如故，因?yàn)樽⒁曋氖悄闹覍?shí)的上帝。
貝克萊是個(gè)愛爾蘭人，在二十二歲作了都柏林大學(xué)三一學(xué)院的特別研究員。他曾由斯威夫特引薦，進(jìn)宮參謁；斯威夫特的瓦妮薩把她的財(cái)產(chǎn)一半遺贈(zèng)給了他。他制定了一個(gè)在百慕大群島建立學(xué)院的計(jì)劃，抱這個(gè)目的去往美國；但是在羅德艾蘭度過三年（1728—31）之后，他就回國，放棄了那個(gè)計(jì)劃。有一行聞名的詩句：帝國的路線取道向西方，作者便是他，為這個(gè)緣故，加利福尼亞州的貝克萊城是因他命名的。1734年他當(dāng)了克羅因的主教。他晚年丟開了哲學(xué)，去弄焦油水，這種東西他認(rèn)為有種種神奇的藥性。關(guān)于焦油水，他寫道：“此乃是開懷解愁但不令人酣醉的杯中物”——這是后來庫柏（Cowper）加給茶而為大家比較熟悉的一種情趣。
他的最優(yōu)秀的著作全部是他還十分年輕時(shí)寫的：寫《視覺新論》（ANewTheory ofVision）是在1709年，《人類認(rèn)識原理》（The Principles of Human Knowledge）在1710年，《海拉司和費(fèi)羅諾斯的對話》（The Dialogues of Hylasand Philonous）在1713年。他二十八歲以后的作品就不那么重要了。他寫得一手極有魅力的文章，筆調(diào)秀美動(dòng)人。
他否定物質(zhì)的議論發(fā)表在《海拉司和費(fèi)羅諾斯的對話》里面，講得頭頭是道，娓娓動(dòng)聽。這些篇對話我打算只考察第一起連同第二篇的開頭部分，因?yàn)檫@以下所講的一切在我看來是不那么重要的。在這本著作中我將要討論的那一部分，貝克萊提出了支持某個(gè)重要結(jié)論的一些正確道理，只不過這些道理并不十分支持他自以為在證明的那個(gè)結(jié)論。他以為他是在證明一切實(shí)在都是屬于心的；其實(shí)他所證明的是，我們感知的是種種性質(zhì)，不是東西，而性質(zhì)是相對于感知者講的。
下面我開始先把對話中我以為重要之點(diǎn)直敘出來，不加批評；然后再轉(zhuǎn)入評論：末了我想把這里論到的問題就個(gè)人所見談一談。 對話中的登場人物是兩個(gè)人：海拉司代表受過科學(xué)教育的常識；費(fèi)羅諾斯，那就是貝克萊。
海拉司講了幾句親切話以后說，關(guān)于費(fèi)羅諾斯的見解，他耳聞到一些奇怪的傳言，意思是講費(fèi)羅諾斯不信有物質(zhì)實(shí)體。
他高叫：“難道還有什么能夠比相信·物·質(zhì)這種東西不存在更荒誕離奇、更違背常識、或者是比這更明顯的一套懷疑論嗎？”
費(fèi)羅諾斯回答說，他并不否定可感物的實(shí)在性，換句話說不否定由感官直接感知的東西的實(shí)在性；但是，我們并沒看見顏色的起因，也沒聽到聲音的起因。感官是不作推論的，關(guān)于這點(diǎn)兩人意見一致。費(fèi)羅諾斯指出：憑看，我們只感知光、色和形狀；憑聽，只感知聲音；如此等等。所以，除各種可感性質(zhì)而外沒有任何可感的東西，而可感物無非是一些可感性質(zhì)，或是種種可感性質(zhì)的組合罷了。
費(fèi)羅諾斯現(xiàn)在著手證明“可感物的實(shí)在性就在于被感知”，這和海拉司的意見：“存在是一回事，被感知另是一回事”形成對比。感覺資料是屬于心的，這是費(fèi)羅諾斯通過詳細(xì)考查各種感覺來證明的一個(gè)論點(diǎn)。他由冷熱說起。他說，強(qiáng)熱是一種苦痛，苦痛必是在某個(gè)心中。所以，熱是屬于心的；冷也是一樣的道理。這一點(diǎn)又借關(guān)于溫水的著名議論加以補(bǔ)證。假若你的手一只熱、一只涼，你把兩只手一起放進(jìn)溫水中，一只手感覺水涼，另一只手感覺水熱；但是水不可能同時(shí)又熱又涼。這駁倒了海拉司，于是他承認(rèn)“冷熱不過是存在于我們心中的感覺”。但是他滿懷希望地指出，仍舊有其它的可感性質(zhì)。
費(fèi)羅諾斯然后講起滋味。他指出甜味是一種快樂，苦味是一種苦痛，快樂和苦痛是屬于心的。同樣的道理用到氣味上也合適，因?yàn)闅馕恫皇强旄械木褪遣豢斓摹?/span>
海拉司奮力拯救聲音，他說聲音為空氣中的運(yùn)動(dòng)，真空中沒聲音，由這件事實(shí)即可明了。海拉司講，我們必須“把我們所感知的那種聲音和聲音本身區(qū)別開；或者說，把我們直接感知的聲音和我們身外存在的聲音區(qū)別開”。費(fèi)羅諾斯指出，海拉司所謂的“實(shí)在的”聲音，既然是一種運(yùn)動(dòng)，可能看見、觸到也難說，但是一定聽不見；所以這不是我們從知覺中所知道的那種聲音。聽了這番話，海拉司現(xiàn)在承認(rèn)“聲音在心外也沒有實(shí)在存在。”
他們于是談到顏色，這回海拉司很自信地開言：“對不起，論顏色那可大不一樣。莫非還有什么事會比我們在對象上看見顏色更明白？”他主張，在心外存在的實(shí)體具有在其上所見到的顏色。但是費(fèi)羅諾斯要了結(jié)這種意見并無困難。他從夕陽下的云彩說起，這種云是紅中透金黃的；他指出，一塊云逼近來看就不帶這種顏色。他接著談到使用顯微鏡因而造成的差異，談到一切東西在有黃疸病的人看來都是黃的。他說，極渺小的砤e子一定比我們能看見更小得多的對象。于是海拉司說顏色不在對象中，在光里面；他講，顏色乃是一種稀薄的流動(dòng)實(shí)體。如同聲音問題一樣，費(fèi)羅諾斯指出，照海拉司的說法，“實(shí)在的”顏色就是和我們看見的紅與藍(lán)不同的什么東西，這說不過去。
話到這里，關(guān)于一切次性質(zhì)，海拉司都認(rèn)輸了，但是他繼續(xù)說各種主性質(zhì)，特別是形相和運(yùn)動(dòng)，卻是外界的無思維實(shí)體固有的。對這點(diǎn)費(fèi)羅諾斯回答說，物體離我們近時(shí)顯得大，離遠(yuǎn)時(shí)顯得小，而某個(gè)運(yùn)動(dòng)可能在這人看來覺得快，那人看來覺得慢。
說到這里，海拉司企圖改弦更張，換一個(gè)新方針。他說他犯了錯(cuò)誤，沒把對象和感覺區(qū)別開；“感知”這件行為他承認(rèn)是屬于心的，但是所感知的東西不然；例如顏色“在心以外某個(gè)無思維的實(shí)體中有實(shí)在存在。”對這點(diǎn)費(fèi)羅諾斯回答：“所謂感官的什么直接對象——即什么表象或諸表象的組合——存在于無思維的實(shí)體內(nèi)，換句話說存在于一切心的外面，這話本身就是一個(gè)明顯的矛盾。”可以看出，到這里議論變成為邏輯性的，不再是經(jīng)驗(yàn)性的了。隔幾頁之后，費(fèi)羅諾斯講：“凡直接感知的東西全是表象；任何表象能夠在心外存在嗎？”
對實(shí)體進(jìn)行了形而上學(xué)的討論之后，海拉司回過來討論視覺，論點(diǎn)是他在某個(gè)距離外看得見東西。費(fèi)羅諾斯回答說，這話對于夢里見到的東西同樣說得過，可是個(gè)個(gè)都承認(rèn)夢中的東西是屬于心的；況且，距離不是憑看感知的，而是經(jīng)驗(yàn)的結(jié)果，是判斷出來的；一個(gè)生來瞎眼、但現(xiàn)在初次能看東西的人，視覺對象對于他就不會顯得有距離。
在第二篇對話的開頭，海拉司極力主張腦子里的某些痕跡為感覺作用的起因，但是費(fèi)羅諾斯回駁他說：“腦子既然是可感物，只存在于心中。”
這本對話的其余部分不那么有意思，沒必要再講了。
現(xiàn)在我們給貝克萊的主張作一個(gè)分析批判。
貝克萊的議論分兩部分。一方面，他議論我們沒感知到物質(zhì)實(shí)體，只感知到顏色、聲音等等；又議論這些都是“屬于心的”，或“在心中”。他的說理關(guān)于頭一點(diǎn)完全有折服人的力量，但是關(guān)于第二點(diǎn)，毛病在于“屬于心的”這話沒有任何定義。事實(shí)上他信賴習(xí)常的見解，以為一切事物必定或是物質(zhì)的或是心靈的，而且任何事物不兼是二者。
當(dāng)他講我們感知的不是“東西”或“物質(zhì)實(shí)體”，而是性質(zhì)，而且沒有理由認(rèn)為常識看作是全屬于一個(gè)“東西”的各種性質(zhì)固有在某一個(gè)與它們各個(gè)全有區(qū)別的實(shí)體內(nèi)，這時(shí)候他的論法是可以接受的。但是等他接下去說可感性質(zhì)（包括主性質(zhì)）是“屬于心的”，那些議論便屬于很不相同的種類，而確實(shí)性程度也大有出入了。有些議論是打算證明邏輯必然性的，另外一些議論是比較經(jīng)驗(yàn)性的議論。先來說前一類議論。
費(fèi)羅諾斯講：“凡直接感知的東西全是表象；任何表象能夠在心外存在嗎？”這恐怕就需要對“表象”一詞作個(gè)長長的討論。假使認(rèn)為思維和知覺作用是由主體與客體間的關(guān)系構(gòu)成的，那么便能夠把心看成等于主體，而主張心“中”什么也沒有，只在心“前”有客體。貝克萊討論了這樣一種意見，即我們必須把“感知”這件行為和被感知對象區(qū)別開，前者屬于心而后者則否。他反對這意見的那些道理是含混的，而且也必然如此，因?yàn)橄褙惪巳R那種相信有心靈實(shí)體的人，并沒有駁它的確實(shí)手段。他說：“所謂感官的什么直接對象存在于無思維的實(shí)體內(nèi)，換句話說存在于·一·切心的外面，這話本身就是一個(gè)明顯的矛盾。”在這里有一個(gè)謬誤，類似以下的謬誤：“沒有舅舅，就不可能存在外甥；那么，甲君是外甥；所以甲君按邏輯必然性講有舅舅。”若已知甲君是外甥，這當(dāng)然是邏輯必然的，但是從分析甲君而可能知道的任何事情都推不出這種邏輯必然性。所以說，如果某物是感覺的對象，就有某個(gè)心和它有著關(guān)系；但是由此并不見得此物若不作感覺的對象，本來就存在不了。
關(guān)于設(shè)想的東西，有一個(gè)略為類似的謬誤。海拉司斷言，他能夠設(shè)想一座房子，是誰也不感知、不在任何心中的。費(fèi)羅諾斯回駁說，凡海拉司所設(shè)想的東西，總在他自己心中，所以那座假想的房子歸根到底還是屬于心的。海拉司本該這樣回答：“我說的不是我在心中有房子的心像；我講我能夠設(shè)想一座誰也不感知的房子，這時(shí)我實(shí)在說的是我能夠理解‘有一座誰也不感知的房子’這個(gè)命題，或更好不如說‘有一座誰也不感知、誰也不設(shè)想的房子’這個(gè)命題。”這個(gè)命題完全由可理解的詞構(gòu)成，而且各詞是正確地組合在一起的。這命題是真命題或是假命題，我不知道；但是我確實(shí)相信決不能指明它是自相矛盾的。有些極類似的命題能夠證明。例如：二整數(shù)相乘這種乘法的可能數(shù)目是無限的，因此有若干個(gè)從來也沒想到過。貝克萊的議論假使正確，會證明不可能有這種事。
這里包含的謬誤是一個(gè)很常見的謬誤。我們用由經(jīng)驗(yàn)得來的概念，能夠構(gòu)成關(guān)于一些“類”的命題，類中的分子一部分或全部是未被經(jīng)驗(yàn)到的。舉個(gè)什么十分尋常的概念，譬如“小石子”吧；這是一個(gè)來自知覺的經(jīng)驗(yàn)概念。但是并不見得一切小石子都被感知到，除非我們把被感知這件事實(shí)包括在我們的“小石子”的定義中。只要我們不這樣做，“未被感如的小石子”這個(gè)概念在邏輯上就無可非議，盡管要感知這概念的一個(gè)實(shí)例照邏輯講是不可能的。
議論概括說來如下。貝克萊講：“可感對象必是可感覺的。
甲是可感對象。所以甲必是可感覺的。”但是，假如“必”字指邏輯必然性，那么甲如果·必是可感對象，這議論才站得住。
這議論并不證明，從甲是可感覺的這個(gè)性質(zhì)以外甲的其它性質(zhì)能推出甲是可感覺的。例如，它并不證明，與我們所見的顏色本質(zhì)上就區(qū)分不開的顏色不可以不被看見而存在。我們根據(jù)生理上的理由盡可相信沒這種顏色存在，但是這種理由是經(jīng)驗(yàn)性的；就邏輯而論，沒有理由說，不存在眼睛和腦子，就沒有顏色。
現(xiàn)在來談貝克萊的經(jīng)驗(yàn)論據(jù)。首先，把經(jīng)驗(yàn)論據(jù)和邏輯論據(jù)撮合一起，就是有弱點(diǎn)的表示，因?yàn)楹笳呷绻镜米。罢弑愠闪硕嘤嗟摹?/span>
假如主張正方形不會是圓的，我并不要引據(jù)任何既知城市里的方場沒一個(gè)是圓的這件事實(shí)。不過，由于我們已經(jīng)否定了邏輯論據(jù)，就必須按經(jīng)驗(yàn)論據(jù)的是非曲直考察一下經(jīng)驗(yàn)論據(jù)。
第一個(gè)經(jīng)驗(yàn)論據(jù)是個(gè)奇怪的論據(jù)：那是說熱不會是在對象中，因?yàn)?/span>“最強(qiáng)熾的熱〔是〕極大的苦痛”，而我們無法設(shè)想“任何無知覺的東西能夠有苦痛或快樂”。“苦痛”一詞有雙重意義，貝克萊正利用這點(diǎn)。這詞可以指某個(gè)感覺的苦痛的性質(zhì)，也可以指具有這種性質(zhì)的那個(gè)感覺。我們說一條折斷的腿很痛，并不暗含著這條腿在心中的意思；同樣，容或是熱·引·起苦痛，因而我們說熱是苦痛時(shí)應(yīng)該指的也無非是這個(gè)意思。所以，貝克萊的這種論據(jù)是個(gè)蹩腳論據(jù)。
關(guān)于冷、熱的手放進(jìn)溫水的議論，嚴(yán)格說來，恐怕只證明在該實(shí)驗(yàn)中我們所感知的不是熱和冷，而是較熱和較冷。絲毫也不證明這些事情是主觀的。
關(guān)于滋味，又重復(fù)快樂和苦痛論證：甜是快樂，苦是苦痛，因此兩者都是屬于心的。并且他又極力說，人在健康時(shí)覺甜的東西，生病時(shí)也許覺苦。關(guān)于氣味，使用了非常類似的論據(jù)：因?yàn)闅馕恫皇强旄械木褪遣豢斓模?/span>“它不能存在于有知覺的實(shí)體即心以外的任何實(shí)體中。”在這里，在所有的地方，貝克萊都假定，不是物質(zhì)所固有的東西，必是心靈實(shí)體固有的，任何東西也不能既是心靈的又是物質(zhì)的。
關(guān)于聲音的論證，是個(gè)adhominem（對人）論證。海拉司說聲音“實(shí)在地”是空氣里的運(yùn)動(dòng)，而費(fèi)羅諾斯反駁說，運(yùn)動(dòng)能夠看見、觸到，卻不能聽見，因此“實(shí)在的”聲音是聽不見的。這不好算公正的議論，因?yàn)檫\(yùn)動(dòng)的知覺表象依貝克萊講也和其它知覺表象一樣是主觀的東西。海拉司所要求的運(yùn)動(dòng)總得是不被感知的和不能感知的。然而，這論證倒也指明，聽見的那種聲音跟物理學(xué)看作是聲音原因的空氣運(yùn)動(dòng)不能當(dāng)成一回事，就這點(diǎn)來說，論證還是正確的。
海拉司放棄了次性質(zhì)之后，還不愿放棄·主性質(zhì)，即廣延性、形相、充實(shí)性、重量、運(yùn)動(dòng)、和靜止。議論當(dāng)然集中在廣延性和運(yùn)動(dòng)上。費(fèi)羅諾斯說，假如東西有實(shí)在的大小，同一個(gè)東西決不會在同時(shí)大小不同，然而東西離近時(shí)比離遠(yuǎn)時(shí)顯得大。假如運(yùn)動(dòng)實(shí)際在對象里，何至于同一個(gè)運(yùn)動(dòng)可以在一個(gè)人看來快，另一個(gè)人看來慢？我以為，應(yīng)該承認(rèn)這種議論證明被感知空間的主觀性。但這種主觀性是物理的主觀性：
對照相機(jī)來講也同樣說得過，因此并不證明形狀是“屬于心的”。在第二篇對話中，費(fèi)羅諾斯把以前進(jìn)行的討論總結(jié)成下面的話：“除各種神靈以外，我們所認(rèn)識的或設(shè)想的一切都是我們自己的表象。”當(dāng)然，他不該把神靈算作例外，因?yàn)檎J(rèn)識神靈和認(rèn)識物質(zhì)完全一樣，是不可能的。事實(shí)上，這兩種情形的論據(jù)幾乎相同。
現(xiàn)在試談一談?dòng)韶惪巳R開創(chuàng)的那種議論，我們能得出什么肯定的結(jié)論。
我們所認(rèn)識的東西是可感性質(zhì)的簇：例如，一張桌子是由它的外觀形狀、軟硬、叩時(shí)發(fā)的響聲和氣味（假設(shè)有氣味）組成的。這些性質(zhì)在經(jīng)驗(yàn)中有某種鄰接，以致常識把它們看成屬于同一個(gè)“東西”，但是“東西”或“實(shí)體”概念在感知到的各種性質(zhì)之外絲毫未添加什么旁的性質(zhì)，所以是不必要的。到此為止，我們一直站在堅(jiān)固的基礎(chǔ)上。 然而現(xiàn)在我們必須自問，所謂“感知”指什么意思。費(fèi)羅諾斯主張，談到可感物，其實(shí)在性就在于它被感知；但是他并沒說出他所講的知覺是什么意義。有一個(gè)理論認(rèn)為知覺是主體與知覺對象間的關(guān)系，他是否定的。既然他以為“自我”是實(shí)體，他本來滿可以采納這一說；可是，他決定不要它。對否定“實(shí)體的自我”觀念的人說來，這個(gè)理論是講不通的。那么，把某物叫做“知覺對象”，指什么意思？除說該某物存在以外，還有什么別的意義嗎？我們能不能把貝克萊的斷語倒過來，不說實(shí)在性在于被感知，而說被感知就在于是實(shí)在的？不管怎樣，總之貝克萊認(rèn)為存在不被感知的東西這件事照邏輯講是可能的，因?yàn)樗J(rèn)為某些實(shí)在的東西，即精神實(shí)體，是不被感知的。于是看來很明白，我們講某事件被感知到，除指它存在以外，還指別的意思。
這別的意思是什么呢？感知到的事件和未感知的事件有一個(gè)明顯的差別：前者可以記起，但是后者記不起。還有什么其它差別嗎？
有一整類的作用，多少可說是我們自然而然稱之為“心靈的”那種現(xiàn)象所獨(dú)具的，追憶即其中之一。這些作用和習(xí)慣有關(guān)系。被火燒過的孩子怕火；被火燒過的火鉤子不怕。不過，生理學(xué)家把習(xí)慣以及類似的事情作為神經(jīng)組織的特性處理，他們沒有必要背棄物理主義的解釋。按物理主義的用語，可以說一個(gè)事件如果有某種的作用，就是“被感知到”了；按這個(gè)意義，我們就是這樣說似乎也無不可：水道“感知到”把它沖深的雨水，河谷是對以前的洪流傾瀉的一個(gè)“記憶”。習(xí)慣和記憶如果用物理主義的說法來講，就是死物也并不完全沒有；在這點(diǎn)上，活物與死物的差別無非是程度上的差別。 照這個(gè)看法，說某個(gè)事件被“感知到”，也就是說它具有某種的作用，無論在邏輯上或在經(jīng)驗(yàn)上，都沒有理由設(shè)想·一·切事件全具有那種的作用。
認(rèn)識論提出一種不同的觀點(diǎn)。在認(rèn)識論里我們并不從已完成的科學(xué)出發(fā)，而從我們對科學(xué)的信賴所依據(jù)的不管什么知識出發(fā)。貝克萊的作法正是這樣。這時(shí)不必要預(yù)先給“知覺對象”下定文。方法概略說來如下。把我們覺得是不經(jīng)推論而知的各個(gè)命題搜集一起，于是發(fā)現(xiàn)這些命題大部分與某個(gè)時(shí)日的個(gè)別事件關(guān)聯(lián)著。我們將這些事件定義成“知覺對象”。這樣，知覺對象就是我們不假推論而知的那些事件；或者把記憶考慮在內(nèi)，至少說這種事件在過去某時(shí)曾是知覺對象。于是我們面臨一個(gè)問題：我們從自己的知覺對象能推斷其它什么事件嗎？關(guān)于這點(diǎn)，有四種立場可能采取，前三種立場是唯心論的三種形式。
（1）我們可以全盤否定從自己目下的知覺對象和記憶對其它事件的一切推論的妥實(shí)性。凡是把推論局限于演繹的人，誰也必定抱這個(gè)看法。任何事件，任何一組事件，從邏輯上講都能夠單獨(dú)自立，因此任何一組事件都不足為其它事件存在的·論·證·的證據(jù)。所以，如果把推論局限于演繹，既知的世界就只限于我們自己的生命史中我們感知的事件，或者，假如承認(rèn)記憶，限于曾經(jīng)感知的事件。
（2）第二種立場是一般所理解的唯我論，這種立場容許從自己的知覺對象作某種推論，但限于對個(gè)人生命史中的其它事件作推論。例如，試看這樣的意見：在醒覺生活中的任何時(shí)刻，總有一些可感對象我們沒注意到。我們看見許多東西，卻沒暗自默念我們看見了這些東西；至少說，好像如此。
在一個(gè)我們完全覺察不到運(yùn)動(dòng)的環(huán)境里定睛來看，我們能夠陸續(xù)注意到各色各樣?xùn)|西，于是我們覺得應(yīng)相信這些東西在我們注意到以前，原來就是可見的；但是在我們未注意到之前，它們并非認(rèn)識論的論據(jù)資料。從我們所觀察到的東西作這種程度的推論，是人人不假思索地在作的，即使那些極希望避免把我們的認(rèn)識過分?jǐn)U張得越出經(jīng)驗(yàn)以外的人也在作。
（3）第三種立場（例如艾丁頓好像采取這種立場）是：對和我們自己經(jīng)驗(yàn)中的事件類似的其它事件，能夠作推論，因此譬如說我們當(dāng)然可以相信存在著我們沒看見而別人看見的顏色、別人感覺的牙疼、別人享到的樂和受到的苦，等等，但是我們卻全然不可推論誰也沒經(jīng)驗(yàn)到的、不構(gòu)成任何“心”的一部分的事件。這個(gè)意見可以據(jù)以下理由給它辯護(hù)：對自己觀察范圍以外的事件作一切推論都是靠類推作的，誰也沒經(jīng)驗(yàn)到的事件同自己的論據(jù)資料不夠類似，不足以保證作類推推論。
（4）第四種立場是常識和傳統(tǒng)物理學(xué)的立場，按這種立場，除自己的和旁人的經(jīng)驗(yàn)以外，還有誰也不經(jīng)驗(yàn)的事件，例如在自己睡著而臥室一片漆黑的時(shí)候這間臥室中的家具。G。
E．穆爾曾指責(zé)唯心論者以火車乘客呆在車內(nèi)時(shí)不能看見車輪為理由主張火車在停站當(dāng)中才具有車輪。根據(jù)一般常識，人不相信每當(dāng)你一瞧，車輪突然存在，而誰也不視察它的時(shí)候就懶得存在。這種觀點(diǎn)如果是科學(xué)上的觀點(diǎn)，則以因果律作為對未感知事件的推論的基礎(chǔ)。
目前我不打算就這四種觀點(diǎn)下斷論。這斷論即使下得了，也只有把非論證性推論及蓋然性理論加以細(xì)膩研究，才能夠下。我真打算做的是指出向來討論這些問題的人所犯的某種邏輯錯(cuò)誤。
由上文知道，貝克萊以為有邏輯上的理由證明唯有心和精神的事件能存在。這個(gè)意見也是黑格爾和他的繼承者們根據(jù)別的理由所抱的意見。我認(rèn)為這是個(gè)根本的錯(cuò)誤。像“曾有過一個(gè)時(shí)代，在這個(gè)星球上生命尚未存在”這樣的命題，真也好、假也好，猶如“永遠(yuǎn)沒人算過的乘法計(jì)算是有的”一樣，根據(jù)邏輯理由是駁斥不了的。所謂被察覺，即所謂成為知覺對象，無非是說具有某種的作用，從邏輯上講并沒有理由說一切事件都會有這種的作用。
然而還有另一種議論，雖然沒把唯心論確立為一種形而上學(xué)，如果正確，倒把唯心論當(dāng)作實(shí)踐上的方針確立起來。據(jù)說無法驗(yàn)證的命題不具有意義；驗(yàn)證要靠知覺對象；所以，關(guān)于現(xiàn)實(shí)的、或可能有的知覺對象以外任何事情的命題都是無意義的。我以為嚴(yán)格解釋起來，這種意見會使我們局限于上述四種理論中第一種理論，不允許談我們沒親自明白注意到的任何東西。假若如此，它就是一個(gè)在實(shí)踐中誰也無法抱的意見，在一個(gè)據(jù)實(shí)際理由而主張的理論，這是個(gè)缺陷。關(guān)于驗(yàn)證，以及驗(yàn)證與認(rèn)識的關(guān)系，全部問題困難而復(fù)雜；所以我目前姑置不論。
上述各理論中，第四種理論承認(rèn)有誰也不感知的事件，這理論也能用乏力的議論為它辯護(hù)?？梢灾鲝堃蚬允窍闰?yàn)知道的，假如不存在未被感知的事件，無從有因果律。與此相反，可以強(qiáng)調(diào)因果性不是先驗(yàn)的，凡是能夠觀察到的不管什么規(guī)律性，必定和知覺對象關(guān)聯(lián)著?？磥?，好像凡是有理由相信的不管什么物理學(xué)定律，都可以借知覺對象表述出來。這種表述也許古怪而繁復(fù)，也許欠缺直到最近人們?nèi)哉J(rèn)為物理定律應(yīng)有的特征——連續(xù)性，然而總不好說做不到。
我的結(jié)論是，以上講的四種理論哪一種也沒有先驗(yàn)的缺點(diǎn)。然而，卻可能有人說一切真理都是實(shí)用主義的，這四種理論并沒有實(shí)用主義上的差別。假若此話有理，我們就能夠采納個(gè)人所好的隨便哪個(gè)理論，各理論之間的差別不過是語言上的差別。我無法接受這個(gè)意見；但這也是后文討論的問題。
尚待考問一下，是否能給“心”和“物質(zhì)”二詞規(guī)定什么意義。人人知道，“心”是唯心論者以為舍此無它的東西，“物質(zhì)”是唯物論者也以為如此的東西。我想讀者還知道唯心論者是善良人，唯物論者是惡人。但或許除此以外還有的可說。
我個(gè)人給“物質(zhì)”下的定義也許似乎不圓滿。我愿意把“物質(zhì)”定義成滿足物理學(xué)方程的那種東西。也可能并沒有什么東西滿足這種方程；假若那樣，不是物理學(xué)錯(cuò)了，便是“物質(zhì)”概念錯(cuò)了。如果我們擯棄掉實(shí)體，“物質(zhì)”就得是邏輯結(jié)構(gòu)了。至于它能不能是由事件（一部分是可以推斷的）所組成的什么結(jié)構(gòu)，這是個(gè)難問題，然而決不是無法解決的問題。
至于“心”，當(dāng)排除掉實(shí)體之后，“心”必定是種種事件所成的某種集團(tuán)或結(jié)構(gòu)。這種集團(tuán)的劃分必定是由我們愿意稱作“心的”那類現(xiàn)象所特有的某種關(guān)系完成的。我們不妨拿記憶當(dāng)作典型的關(guān)系。我們或許可以把“心的”事件定義成進(jìn)行記憶的事件或被記憶的事件——固然這未免有些過于簡單化。于是某已知的心的事件所隸屬的“心”，就是借記憶鎖鏈向后或向前與這已知事件聯(lián)接起來的那些事件的集團(tuán)。
按上述定義可知一個(gè)“心”和一塊物質(zhì)各都是事件集團(tuán)。
沒有理由說一切事件都會屬于這類或那類事件集團(tuán)，而且也沒有理由說某些事件不會同屬這兩個(gè)集團(tuán)；因此，某些事件可以既不是心的，也不是物質(zhì)的，而另一些事件可以既是心的，又是物質(zhì)的。關(guān)于這一點(diǎn)，只有詳細(xì)的經(jīng)驗(yàn)上的考察能夠下決斷。
