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人工智能能否進(jìn)行藝術(shù)創(chuàng)作、能否創(chuàng)造美？這一提問(wèn)看起來(lái)如此自然、如此值得深入思考，但又顯得如此沒(méi)有力度，因?yàn)槲覀兛梢悦鞔_看到人工智能與人不同，它不具有人的心靈、意識(shí)、思想等等所謂內(nèi)在之物，一般觀念認(rèn)為，正是這些內(nèi)在之物造就了美，從這樣的觀念可以推知，人工智能不可能真正創(chuàng)造藝術(shù)、創(chuàng)造美。這一結(jié)論如此自然，但面對(duì)大量具體的人工智能藝術(shù)作品時(shí)，解釋力又如此脆弱。我們?yōu)楹蚊鎸?duì)大量人工智能藝術(shù)品的事實(shí)，卻又從理論上做出否定的姿態(tài)呢？是不是可以轉(zhuǎn)換一個(gè)角度，向自身發(fā)問(wèn)：也許出問(wèn)題的不是人工智能藝術(shù)，而是既有的藝術(shù)觀念？也許，當(dāng)我們做出否定判斷的時(shí)候，并不是出于對(duì)這一問(wèn)題的深切理解，而是出于一種美學(xué)慣性，我們沒(méi)有看到審美判斷場(chǎng)景發(fā)生變化，繼續(xù)把一種舊場(chǎng)景套用到新場(chǎng)景上，從而導(dǎo)致了不恰當(dāng)?shù)呐袛唷?/span>

圖靈（Turing, A. M.）具有開(kāi)創(chuàng)意義的論文《計(jì)算機(jī)器與智能》開(kāi)篇提出一個(gè)尖銳的問(wèn)題：機(jī)器能否思考？從人類主義基本觀念出發(fā)，我們傾向于認(rèn)定這是一個(gè)不可能的問(wèn)題，因?yàn)闄C(jī)器無(wú)論如何都不可能具有人的內(nèi)在心靈，所以也就不可能進(jìn)行思考。但是，人工智能的發(fā)展越來(lái)越向我們提出事實(shí)性的拷問(wèn)，圖靈可能是對(duì)的。我們可以采取一個(gè)過(guò)渡性的表達(dá)，即機(jī)器如何像人一樣思考，以展開(kāi)人工智能帶給我們的美學(xué)挑戰(zhàn)?！皺C(jī)器能否思考”這樣的提問(wèn)暗示了以人為基礎(chǔ)的判斷方向，但“思考”是一個(gè)人類場(chǎng)景下的概念，對(duì)于人工智能這一非人類場(chǎng)景，不如將這一問(wèn)題轉(zhuǎn)變?yōu)椴蝗フ務(wù)撊斯ぶ悄苣芊袼伎?，而是談?wù)撊绻軌蛳袢艘粯舆M(jìn)行判斷，應(yīng)該怎樣做，是否能夠達(dá)到。所以，我們這里所使用的討論方式是，不再質(zhì)詢?nèi)斯ぶ悄苣芊襁M(jìn)行審美或藝術(shù)創(chuàng)作這樣的普泛性問(wèn)題，而是以具體思路來(lái)論證，人工智能能否以某種方式達(dá)成與人類審美判斷相近的判斷。

在這樣一種考察中，與既有思考路徑相對(duì)照，才能更清晰地表明人工智能的工作特點(diǎn)，以及我們可能達(dá)成的恰切理解。此處選擇的既有思考路徑是康德的美學(xué)觀念?？档旅缹W(xué)觀念既精密?chē)?yán)整，又有巨大的影響力，在美學(xué)思想史上占據(jù)重要位置，以其為對(duì)照，可以深入、有力地探討人工智能美學(xué)的可能途徑和可能方向?？档旅缹W(xué)的觀念系統(tǒng)和架構(gòu)看起來(lái)沒(méi)有疑義，但這是有條件的，一旦我們轉(zhuǎn)換視野，將人與人工智能并立為參照系，其系統(tǒng)的普遍性就會(huì)崩潰?？档孪到y(tǒng)的基石實(shí)際上就是整個(gè)系統(tǒng)中的目的。要批判一個(gè)系統(tǒng)，不能僅從它的形式化起點(diǎn)入手，還要批判其最終目的?？档旅缹W(xué)系統(tǒng)中貫穿著一個(gè)特別重要的中介，即合目的性，它被制作成整個(gè)系統(tǒng)的鋼架結(jié)構(gòu)，但如果我們把人工智能加入美學(xué)范圍進(jìn)行比較分析，就會(huì)看到它不過(guò)是為了達(dá)成感性和理性之間的一致性而設(shè)置的彈性尺度，因此，盡管康德認(rèn)為兩者是一致的，我們最終還是要把審美判斷與內(nèi)在情感相分離。

二、人類主義道路與人工智能道路相參照

這里所討論的康德與人工智能的審美問(wèn)題，暫時(shí)不是一個(gè)可否驗(yàn)證的問(wèn)題，而是一種觀念性的探究，是關(guān)于可能與否的問(wèn)題。圖靈所討論的計(jì)算機(jī)器在他那個(gè)時(shí)代還只是一種設(shè)想，是一種抽象的計(jì)算機(jī)器（人工智能），但這并不減損這一設(shè)想的偉大意義，可以說(shuō)，直到可推斷的未來(lái)，人工智能的基本原理依然是圖靈奠定的。同樣，對(duì)于暫且還在發(fā)展中的人工智能而言，我們必然需要更多抽象的人工智能模型探討，才可能不斷找到通達(dá)未來(lái)的具體道路。這種觀念性探討是從長(zhǎng)遠(yuǎn)規(guī)劃著眼的，它更多是邏輯性的，而非現(xiàn)實(shí)性的，現(xiàn)實(shí)的考量以現(xiàn)實(shí)的材料和科學(xué)技術(shù)發(fā)展的層次為限，這是必須進(jìn)行區(qū)分的。

相對(duì)來(lái)說(shuō)，維特根斯坦就反對(duì)剛性的、無(wú)磨損的邏輯機(jī)器的存在，他質(zhì)疑說(shuō)：“難道我們忘了它們可能彎曲、斷裂、熔化等等了嗎？是的，在許多情況中我們根本不考慮這些。我們把一臺(tái)機(jī)器或者一臺(tái)機(jī)器的圖紙用來(lái)當(dāng)作一種特殊運(yùn)動(dòng)的象征?！比欢@樣的邏輯機(jī)器只是我們觀念中臆造出來(lái)的，維特根斯坦戲謔地說(shuō)，只有“在做哲學(xué)的時(shí)候”才會(huì)創(chuàng)造出如此神秘的剛性。這看起來(lái)是在反對(duì)圖靈，但實(shí)際并非如此。圖靈和維特根斯坦都是對(duì)的，他們從不同的層面進(jìn)入這個(gè)問(wèn)題。圖靈從遠(yuǎn)景規(guī)劃角度提出一個(gè)剛性而抽象的邏輯機(jī)器，因?yàn)椴蝗绱思俣ǖ脑?，就無(wú)法忽略現(xiàn)實(shí)阻礙，無(wú)法對(duì)未來(lái)進(jìn)行規(guī)劃；當(dāng)然，維特根斯坦也是對(duì)的，因?yàn)樗鼉A向于從工業(yè)化的道路來(lái)提出現(xiàn)實(shí)的限制，任何剛性的邏輯都可能在現(xiàn)實(shí)面前受到阻礙，改變自己的方向，所以剛性邏輯只是引導(dǎo)性的，它必然發(fā)生改變。

我們很容易面臨一個(gè)輕易的判斷，即人工智能總會(huì)不斷發(fā)展，遙遠(yuǎn)的未來(lái)一定能夠?qū)崿F(xiàn)超強(qiáng)人工智能，那時(shí)人工智能一定能夠達(dá)到模仿人類全部能力的高度，而這樣一來(lái)，人工智能就與人沒(méi)有什么兩樣。這樣的判斷看起來(lái)有道理，但其實(shí)是不謹(jǐn)慎的。通用人工智能絕不是一種科幻式的未來(lái)暢想，假定這樣的趨勢(shì)保持下去，就能夠?qū)崿F(xiàn)超強(qiáng)人工智能，能夠像人一樣進(jìn)行審美判斷，這一假定完全不顧發(fā)展本身的特點(diǎn)：趨勢(shì)一旦達(dá)到頂點(diǎn)，將喪失活力，極易發(fā)生轉(zhuǎn)折。當(dāng)前人工智能發(fā)展趨勢(shì)其實(shí)非常脆弱，依賴諸多觀念性的推理和工業(yè)化道路的驗(yàn)證，所有這些都可能改變?nèi)斯ぶ悄艿姆较?。如果說(shuō)關(guān)于人工智能發(fā)展的看法是各種理論觀念角逐以及工業(yè)化道路支撐相結(jié)合而形成的話，那么，人工智能的當(dāng)前情況既是合理的，又充滿了巨大變數(shù)。我們對(duì)超強(qiáng)人工智能的思考既建立在這一合理化之上，又必須保持彈性，這是對(duì)未來(lái)進(jìn)行合理化推測(cè)時(shí)必須保持的態(tài)度。因此，必須做出一個(gè)明確限制，即按照目前的方向進(jìn)行演進(jìn)，人工智能能否進(jìn)行審美判斷，或者說(shuō)，當(dāng)我們承認(rèn)其能夠進(jìn)行審美判斷的時(shí)候，我們到底做的是哪種類型的判斷？當(dāng)然，這是兩個(gè)不同的問(wèn)題。第一個(gè)問(wèn)題是實(shí)質(zhì)化的道路，就是說(shuō)，我們把人的審美判斷機(jī)制樹(shù)立為模板，在這一模板中，存在各種各樣的標(biāo)準(zhǔn)、規(guī)則和相關(guān)機(jī)制，我們把人工智能與人相對(duì)應(yīng)的部分拆解出來(lái)，按照整個(gè)標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行比對(duì)，如果能夠兩相適配，我們就說(shuō)，人工智能達(dá)到了人的審美判斷。第二個(gè)問(wèn)題實(shí)際上是一種具有彈性的觀念化與實(shí)質(zhì)化相結(jié)合的模式，它離開(kāi)了第一種實(shí)質(zhì)性的道路，而走上了另外一種方向。它假設(shè)這樣一種可能性：未來(lái)的某一個(gè)時(shí)刻，我們把人的審美判斷與某種人工智能判斷進(jìn)行等同化處理，進(jìn)而認(rèn)定兩者都屬于審美判斷，那么，我們做了哪些實(shí)質(zhì)性推進(jìn)，以及做了哪些關(guān)鍵性的概念調(diào)整？就目前而言，實(shí)質(zhì)化路線是一個(gè)普遍訴求，但更重要的是概念調(diào)整，實(shí)質(zhì)化路線更多依賴于人工智能在工程上的進(jìn)展，而觀念調(diào)整才屬于美學(xué)研究的范圍。當(dāng)然，兩者并沒(méi)有脫離開(kāi)來(lái)，只是我們應(yīng)該看到其中的偏重。

這里并非在反對(duì)人類主義，而是說(shuō)，當(dāng)人工智能進(jìn)入研究視野的時(shí)候，我們不得不對(duì)單純的人類主義研究方式進(jìn)行調(diào)整。由于有人工智能的襯托，我們發(fā)現(xiàn)研究對(duì)象必然分出兩條道路，一條道路是既有的人類主義研究方向，另外一條道路是后人類主義研究方向。而后人類主義的范圍和內(nèi)涵更加廣闊，或者說(shuō)更加復(fù)雜，一方面，它以新出現(xiàn)的人工智能為基礎(chǔ)，與既有的人類主義方向分道而治，另一方面，還要將人類主義觀念與人工智能觀念放在一起進(jìn)行比較，因此，人類主義與以人工智能為基礎(chǔ)的后人類主義形成了并立而又相融的關(guān)聯(lián)。

三、從先天能力轉(zhuǎn)向功能

一旦以康德美學(xué)設(shè)計(jì)為主題，我們就已經(jīng)離開(kāi)了對(duì)康德美學(xué)的無(wú)限信任，轉(zhuǎn)而將其看作審美反應(yīng)的一種解釋方式。既然是一種解釋方式，就必然有另外的解釋方式，觀察角度不同，解釋方式和解釋結(jié)果不一樣，運(yùn)用的解釋構(gòu)件和要素也就完全不同。這無(wú)疑是一種解構(gòu)主義的思維方式。當(dāng)我們思考康德美學(xué)結(jié)構(gòu)的時(shí)候，他的框架對(duì)我們而言好像一棟樓房。如果存在另外一棟樓房，跟康德的樓房不同，我們就可以比較兩棟樓房的差異。另一棟樓房用了什么材料，使用何種方式，達(dá)成何種目標(biāo)？這些與康德的框架有何不同？這里我們使用結(jié)構(gòu)、方式、位置等比較項(xiàng)，并非將之視為固定不變的常數(shù)，相反，這些比較項(xiàng)都是變數(shù)，一旦這些比較項(xiàng)發(fā)生變化，不同輸入必然產(chǎn)生不同的輸出結(jié)果。

康德認(rèn)為，人的能力是自然存在的，這一點(diǎn)毋庸置疑，需要考慮的是，這些先天能力如何發(fā)揮作用，“如果我們動(dòng)用一種認(rèn)識(shí)能力，那么各種概念就會(huì)按照各種不同的誘因而浮現(xiàn)出來(lái)，這些概念使這種能力被人知悉，并能在人們對(duì)它們進(jìn)行了更長(zhǎng)時(shí)間的、或更具洞察力的考察之后，而被搜集在一篇或多或少是詳盡的文章中”。為此，康德在《純粹理性批判》中制定了一個(gè)判斷表，表明人的認(rèn)識(shí)能力運(yùn)用都要遵守量、質(zhì)、關(guān)系、模態(tài)這四種基本方式?？档轮越o出這個(gè)判斷方法，實(shí)際上就是想說(shuō)有些東西必須先行劃定，否則我們就找不到進(jìn)行區(qū)分判斷的根基。先天是那種先行確定的東西，它是最終確定性的來(lái)源，不受經(jīng)驗(yàn)的干擾，僅僅來(lái)自知性對(duì)自身作用方式的反省。當(dāng)然，這都是康德的觀念。并不是說(shuō)我們按照先天原則進(jìn)行理性判斷就一定達(dá)成正確的結(jié)果，康德提醒我們說(shuō)，“純粹理性有一種自然的和不可避免的辯證論，它不是某個(gè)生手由于缺乏知識(shí)而陷入進(jìn)去的，或者是某個(gè)詭辯論者為了迷惑有理性的人而故意編造出來(lái)的，而是不可阻擋地依附于人類理性身上的，甚至在我們揭穿了它的假象之后，它仍然不斷地迷亂人類理性，使之不停地碰上隨時(shí)需要消除掉的一時(shí)糊涂”。遵照康德的教誨，我們也來(lái)反思康德。在康德的《判斷力批判》中，達(dá)成一個(gè)美的判斷需要什么條件呢？我們可以列出作為基礎(chǔ)的感受、單一經(jīng)驗(yàn)對(duì)象、整體性把握視野，以及所謂的主觀合目的性，還要反省這些條件和作用方式如何呈現(xiàn)給我們。從康德的判斷條件來(lái)說(shuō)，這些已經(jīng)是非?；A(chǔ)的層面，很難再追問(wèn)下去，繼續(xù)追問(wèn)會(huì)導(dǎo)致既有邏輯的失效。一般來(lái)說(shuō)，這些東西就是理性自身經(jīng)過(guò)批判反思出來(lái)的那種確定無(wú)疑的東西，再怎么去懷疑它，這個(gè)東西也無(wú)法推翻。這就是先于經(jīng)驗(yàn)的東西。

人工智能沒(méi)有這樣的先驗(yàn)維度?！跋闰?yàn)”是人這一有機(jī)體進(jìn)行自我開(kāi)掘的一種有益設(shè)定，人工智能卻非有機(jī)體，也無(wú)這一意義上的“先驗(yàn)”，如果我們一定要尋找人工智能的先驗(yàn)性的話，那么，我們只能發(fā)現(xiàn)人工智能的功能才具有類先驗(yàn)的優(yōu)先性。對(duì)于人工智能來(lái)說(shuō)，功能就是它的預(yù)先設(shè)定。人的功能與人工智能的功能是可以明確并列對(duì)舉的，這一并列的重心不在人的功能上，而在人工智能的功能上。為什么不在人的功能上？人的功能是人通過(guò)反思判斷而得出的某種可執(zhí)行的功能，這是有機(jī)體展現(xiàn)出來(lái)的方式。然而，反思判斷得出的功能并不那么清晰，比如，眼睛的功能就是看，這似乎是明確的，但眼睛之下還有神經(jīng)、血管，單純的眼睛實(shí)現(xiàn)不了看的功能。同樣，不同有機(jī)體的眼睛也具有不同的看的方式，貓和狗的看與人類的看明顯不同。人工智能的功能相比較有機(jī)體要清晰明確，它的所有功能都由其機(jī)制決定，我們可將之視為諸種自動(dòng)機(jī)制的混合。

2016年，《自然》雜志上發(fā)表了一篇人工智能黑箱論的論文，強(qiáng)調(diào)我們不能真正了解人工智能，人工智能的運(yùn)算中存在黑箱，輸入值與輸出值之間的計(jì)算過(guò)程對(duì)計(jì)算人員來(lái)說(shuō)都是封閉的，因而，我們不能監(jiān)控整個(gè)過(guò)程，而不能監(jiān)控就意味失控的可能性，也意味人工智能可能失去人類的控制，這就產(chǎn)生了嚴(yán)重的風(fēng)險(xiǎn)。這樣的觀念可以理解，但推論過(guò)程卻是在偷換概念，得出的人類應(yīng)該警惕人工智能發(fā)展的結(jié)論更是一種錯(cuò)誤推理。實(shí)際上，這里進(jìn)行的人工智能黑箱的推論包含人的能力的比附。人的內(nèi)心有很多黑箱，人工智能也有很多黑箱，因而認(rèn)為兩者都無(wú)法分析清楚，進(jìn)而認(rèn)為人工智能像人一樣是不可預(yù)測(cè)的，它會(huì)失控，這是一種混亂比對(duì)而產(chǎn)生的判斷。其實(shí)人工智能的黑箱從原則上是可以解釋的，人則完全相反。人的某一個(gè)行動(dòng)、想法或思考也許不能被完全解釋，但人工智能從原則上來(lái)講能夠被完全解釋，黑箱只是暫時(shí)不能完全解釋。在這樣的解釋模式中，我們可以發(fā)現(xiàn)康德式的美學(xué)框架與人工智能框架的截然對(duì)立。這個(gè)對(duì)立的實(shí)質(zhì)就是作為一個(gè)主體的人和一個(gè)非主體的對(duì)立。主體的基礎(chǔ)就是有機(jī)體。按照學(xué)者的考釋，康德正是彌合有機(jī)性與機(jī)械性的關(guān)鍵人物：“從19世紀(jì)開(kāi)始、直至20世紀(jì)上半葉，有機(jī)體范式在德國(guó)思想史上發(fā)揮著巨大的語(yǔ)義學(xué)功能。而在這種思想史脈絡(luò)當(dāng)中，康德的有機(jī)體概念無(wú)疑是決定性的?！薄巴ㄟ^(guò)將有機(jī)體評(píng)判為自然目的，康德意圖將整個(gè)自然界轉(zhuǎn)化為一個(gè)目的系統(tǒng)，從而拓展出一個(gè)擺脫了單純的盲目的自然機(jī)械作用的思想領(lǐng)域。這種思想領(lǐng)域?yàn)樽匀慌c自由、知識(shí)與信仰、事實(shí)與價(jià)值之間的對(duì)立提供了一種可能的和解方案。”在此，我們看到有機(jī)性與無(wú)機(jī)性的明確對(duì)立。人工智能是無(wú)機(jī)的，它不歸屬于有機(jī)體，但奇特的是，我們預(yù)設(shè)它會(huì)逐漸趨向有機(jī)體。那么，兩者的間隔在哪里？可以說(shuō)，如何安排這個(gè)間隔的位置決定了理論的基本走向。

四、可疑的系統(tǒng)

我們先來(lái)看一下康德美學(xué)設(shè)計(jì)需要什么樣的架構(gòu)系統(tǒng)。

康德美學(xué)有一套嚴(yán)密的作用系統(tǒng)，這個(gè)系統(tǒng)最重要的線索就是主觀合目的性。康德的主觀與通常的主觀概念不一樣。通常的主觀概念指的是那些不能由經(jīng)驗(yàn)證實(shí)的東西，而康德的主觀則是指未經(jīng)判斷邏輯批判的東西，經(jīng)驗(yàn)證實(shí)同樣是主觀的、不可靠的。因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)的對(duì)象是表象，表象不是真正的對(duì)象，只是對(duì)象的顯象，只有與真正的對(duì)象直接相關(guān)才是客觀的，“時(shí)間和空間具有經(jīng)驗(yàn)性的實(shí)在性，亦即就一切感官對(duì)象而言的客觀有效性，但是不具有客觀實(shí)在性”。在如此規(guī)定下，對(duì)象的表象只能是主觀的，哪怕它在經(jīng)驗(yàn)中能夠證實(shí)。這是康德觀念與通常觀念不同的地方。雖然康德認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)是主觀的，但承載經(jīng)驗(yàn)的時(shí)間和空間形式卻是接近客觀的，因?yàn)樗鼈兪撬谐尸F(xiàn)之物的基礎(chǔ)，它們基本是穩(wěn)定的。根據(jù)時(shí)間空間形式的規(guī)定，能夠確定無(wú)疑地推論出來(lái)的東西從表象層面來(lái)說(shuō)才是可靠的，而這些東西實(shí)際上不能存在于經(jīng)驗(yàn)中，只能存在于先驗(yàn)演繹當(dāng)中。所以，我們看到，經(jīng)驗(yàn)的東西即我們平時(shí)認(rèn)為客觀的那些東西，康德認(rèn)為并不可靠，可靠的是使這些經(jīng)驗(yàn)得以展現(xiàn)出來(lái)的時(shí)間空間形式。經(jīng)驗(yàn)世界中畢竟存在認(rèn)識(shí)，這是科學(xué)處理的那一部分，但科學(xué)是狹窄的，不能真正達(dá)成對(duì)整個(gè)世界的把握，人的理性（意志）就脫離這一科學(xué)認(rèn)識(shí)，康德的體系把理性放置得比科學(xué)認(rèn)識(shí)高，認(rèn)為理性才能夠面對(duì)整個(gè)真正世界。世界的真正本質(zhì)，即真正的客觀對(duì)象是不能認(rèn)知的，而理性作為把握真正對(duì)象的中介可以接近那個(gè)真正的對(duì)象。從趨向真正對(duì)象的角度來(lái)說(shuō)，這個(gè)中介也叫目的，目的讓整個(gè)世界形成整體。按照康德的看法，美的判斷（也叫反思判斷）處于科學(xué)認(rèn)識(shí)和目的把握之間，它像一座橋梁，但我們也看到，橋梁本身也是個(gè)阻隔，它去除了直接性。在康德看來(lái)，美的判斷是單一判斷，康德并不主張存在一個(gè)美的對(duì)象，他主張的是，在一個(gè)單一判斷中，“美的”這一判斷雖然看起來(lái)是普遍性判斷，但這一判斷又得不到一個(gè)規(guī)范性的概念機(jī)制來(lái)保證，只能設(shè)定一個(gè)協(xié)調(diào)性的機(jī)制來(lái)保護(hù)這一普遍性，這就是主觀合目的性。但這樣一來(lái)，如果這一機(jī)制只是一個(gè)設(shè)定，從效果上看并不一定（或者可以說(shuō)，只是并非一定不）產(chǎn)生康德所需要的普遍性，那么，這一橋梁就可能變成深淵，成為認(rèn)識(shí)與目的間的一個(gè)難以真正跨越的阻隔。

主觀合目的性是產(chǎn)生美的最主要機(jī)制，其中的主觀是指相對(duì)于認(rèn)識(shí)機(jī)制和理性機(jī)制而言，它沒(méi)有規(guī)范性的概念使其結(jié)果必然出現(xiàn)。它是一種能力的調(diào)整性運(yùn)用方式，不是由普遍到特殊，而是由特殊到普遍；由普遍到特殊是客觀的，也是必然的，而由特殊到普遍并且被判斷為合乎目的，這是主觀必然的。由特殊到普遍如果只是一種妄想，就根本連主觀都算不上。主觀其實(shí)是有道理的主觀，它是由一個(gè)來(lái)自外在的目的規(guī)則約束的，但外在的規(guī)則又在后面的闡明中“恰好”證明它是必然的?？梢?jiàn)，康德在此運(yùn)用了一個(gè)頗有意味的“辯證法”：部分是整體的部分，整體是來(lái)自部分的整體。當(dāng)然這一判斷是一種類似神性的整體判斷，如果不借助神的全能視角，整體判斷無(wú)論怎樣都是有遺漏的。這樣一來(lái)，就形成了一種有趣的內(nèi)在張力，必須由神為人代言，但又必須視神不存在，否則人就立不起來(lái)。這是康德美學(xué)系統(tǒng)的一個(gè)內(nèi)在困境。如果把情況轉(zhuǎn)回到人工智能上，這個(gè)困境就消除了：人工智能本身就是一個(gè)整體，其中的部分必然是部分，所有部分都是可知的，沒(méi)有任何遺漏之處。所以在人工智能這里，系統(tǒng)性的闡明真正達(dá)到了與對(duì)象的自洽，而不會(huì)像人研究自身一樣，所謂的系統(tǒng)，都是被設(shè)立的系統(tǒng)，這一設(shè)立系統(tǒng)與其實(shí)際展現(xiàn)之間，不免存在無(wú)法對(duì)應(yīng)之處。

五、搖動(dòng)的基石：目的其實(shí)是功能的目標(biāo)

對(duì)康德來(lái)說(shuō)，整體的真正基石不是起到支持作用的某個(gè)實(shí)物，也不是某個(gè)搭建的元素，真正的基石是目的。在我們的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)中，本來(lái)是結(jié)果的東西，通過(guò)理性反省，發(fā)現(xiàn)它其實(shí)是真正原因或根據(jù)。這個(gè)時(shí)候我們才把它叫作目的。康德用非常繁復(fù)的話來(lái)表達(dá)這一點(diǎn)：“如果我們想要依據(jù)先驗(yàn)的規(guī)定（而不以愉快的情感這類經(jīng)驗(yàn)性的東西為前提）解釋什么是目的：那么目的就是一個(gè)概念的對(duì)象，只要這概念被看作那對(duì)象的原因（即它的可能性的實(shí)在的根據(jù)）；而一個(gè)概念從其客體來(lái)看的原因性就是合目的性。所以凡是在不僅例如一個(gè)對(duì)象的知識(shí)、而且作為結(jié)果的對(duì)象本身（它的形式或?qū)嵈妫┒純H僅被設(shè)想為通過(guò)這結(jié)果的一個(gè)概念而可能的地方，我們所想到的就是一個(gè)目的?！边@些都是系統(tǒng)設(shè)計(jì)，人就是這樣一個(gè)系統(tǒng)，一個(gè)有機(jī)體系統(tǒng)，所有外在的東西都必須經(jīng)由人這個(gè)有機(jī)體去感受、去行動(dòng)，并在行動(dòng)中展現(xiàn)出與某一能力相適應(yīng)。在不斷感知中形成經(jīng)驗(yàn)，并將功能與經(jīng)驗(yàn)范圍相對(duì)應(yīng)以進(jìn)一步確認(rèn)各種具體功能形態(tài)。這是一個(gè)非常復(fù)雜而恰切的系統(tǒng)，它有強(qiáng)大的解釋力。在這樣一個(gè)系統(tǒng)中，搭建起來(lái)的復(fù)雜性元素以恰切的位置展現(xiàn)出一種復(fù)雜的有機(jī)性面貌，而這一有機(jī)性在實(shí)際執(zhí)行中卻逐漸地隱沒(méi)了，它成為不被注視的沉默基石。

人工智能不同。人工智能直接顯現(xiàn)它的目的，它的目的在圖紙當(dāng)中。這一點(diǎn)直截了當(dāng)，目的即功能。這是人工智能與人的康德框架完全不同之處：目的、系統(tǒng)、功能在此成為一體。這里試舉一例，以表明人工智能與人的框架的差異。目前人工智能做得最好的一部分是自然語(yǔ)言處理，為了表示足夠的善意，一個(gè)人工智能體會(huì)使用各種禮貌用語(yǔ)。我們會(huì)說(shuō)，人工智能懂禮貌。這個(gè)句子其實(shí)有些奇特。此前，我們只能說(shuō)人懂禮貌，沒(méi)辦法把“禮貌”移用到其他物上去。但目前來(lái)看，人工智能可以做到懂禮貌。我們當(dāng)然可以說(shuō)，人工智能只是表現(xiàn)得懂禮貌，并不是真正懂禮貌。人工智能只是在所有需要懂禮貌的場(chǎng)合做出禮貌的反應(yīng)，但它沒(méi)有與禮貌相關(guān)的內(nèi)在心靈活動(dòng)，比如尊重、體貼等心靈活動(dòng)。做出這樣的判斷時(shí)，我們已經(jīng)假設(shè)一切行動(dòng)都蘊(yùn)涵在內(nèi)在心靈中，但是心靈在哪兒？這又難以回答。一個(gè)人工智能體能夠在適當(dāng)場(chǎng)合進(jìn)行禮貌回應(yīng)，但我們卻判斷它不是真懂禮貌，那么我們就要問(wèn)到底什么是懂禮貌。我們做出“人工智能不是真懂禮貌”這樣的判斷時(shí)覺(jué)得特別自然，但是當(dāng)我們把所有情況列出來(lái)，卻又覺(jué)得似乎哪兒有點(diǎn)奇怪。這可能就是問(wèn)題所在。假定人工智能無(wú)論在表面上做得多么像人，它也不是人——這是對(duì)的。但如果繼續(xù)假定人工智能在某個(gè)人的功能上，與人做得一樣好，我們卻說(shuō)，因?yàn)槿斯ぶ悄懿皇侨?，不具有人的某種特殊的素質(zhì)，所以這個(gè)功能不是人的功能，那么，我們就在刻意回避問(wèn)題。

在康德的框架中，因果條件有兩類，一類是經(jīng)驗(yàn)性條件，它是在時(shí)間空間中存在的，在經(jīng)驗(yàn)上具有時(shí)間的前后序起性，但康德說(shuō)，這只是看起來(lái)像因果，其實(shí)并不是牢靠的因果條件。真正的因果條件隱藏在時(shí)間空間的背后，這就是第二類根據(jù)性條件，它能夠容納所有時(shí)間和空間之物，而這一條件又不可能在經(jīng)驗(yàn)中找到，只能在人的能力中找到，這就是時(shí)間空間純形式。在此，康德把超出具體物理時(shí)間和空間的基礎(chǔ)性的形式設(shè)置在人的能力當(dāng)中。這一點(diǎn)非常有道理，因?yàn)?，外在于人的東西必須與人的認(rèn)識(shí)能力相適配，才可能被我們認(rèn)識(shí)。康德之所以設(shè)置一個(gè)我們無(wú)法認(rèn)知的東西，就是因?yàn)檫@一對(duì)象具有一個(gè)重要意義，即不會(huì)改變。這是康德在整個(gè)體系設(shè)置中非常高超的地方。在這里，一方面我們要探尋那一看不見(jiàn)的根據(jù)條件，另一方面，我們還要以現(xiàn)實(shí)為準(zhǔn)，并且參之以那看不見(jiàn)的根據(jù)條件當(dāng)中發(fā)射出來(lái)的能量，兩者結(jié)合，才能形成人的認(rèn)識(shí)?？档碌脑O(shè)計(jì)方案與人工智能的設(shè)計(jì)方案相近之處是，根據(jù)條件其實(shí)并不是某一具體的構(gòu)建，它指的是與整體的系統(tǒng)設(shè)計(jì)直接結(jié)合在一起的“目的”，也就是說(shuō)，系統(tǒng)的目的而不是系統(tǒng)的某一個(gè)起始性的構(gòu)件，才是真正的根據(jù)條件。這一點(diǎn)是相當(dāng)適合人工智能的，因?yàn)椋斯ぶ悄艿脑O(shè)計(jì)必然是一個(gè)有目的的設(shè)計(jì)，而這一目的滲透于整個(gè)人工智能程序當(dāng)中。在人工智能程序中，當(dāng)然有某些起始性的說(shuō)明，但是這些并不是人工智能的真正基石，它最多規(guī)定了人工智能所要執(zhí)行的具體動(dòng)作；真正的目的，或者說(shuō)要執(zhí)行的某種功能是整體性的，它并不是由某些代碼決定的，而是由整體的代碼保證的。這一點(diǎn)與康德的先驗(yàn)?zāi)康牡脑O(shè)計(jì)具有同構(gòu)關(guān)系。

在康德看來(lái)，真正對(duì)象與目的緊緊結(jié)合在一起。真正對(duì)象是不可知的，目的的方向正是這個(gè)真正的對(duì)象（在康德那里叫物自體）。那么，康德為什么一定要把目的與真正對(duì)象相連呢？這就涉及概念的用法問(wèn)題。“目的”這個(gè)概念是要樹(shù)立一個(gè)整體的出口。這相當(dāng)于人工智能的輸出，而輸入包括人的各種感受和觀念，相當(dāng)于各種適合人工智能（特殊）計(jì)算方式的數(shù)據(jù)。必須設(shè)定整體，否則就無(wú)法進(jìn)行推導(dǎo)，因?yàn)檎w涉及我們對(duì)事物的真正把握。康德的概念設(shè)定和系統(tǒng)設(shè)定有極高的合理性，如果不這樣設(shè)定，很多事情就無(wú)法解釋，所有的一切其實(shí)都是緊緊包裹在一起的?！澳康摹边@個(gè)詞具有強(qiáng)收斂作用，散亂的經(jīng)驗(yàn)被緊緊地約束在一起。將康德的構(gòu)造與人工智能進(jìn)行對(duì)比，就會(huì)看到，人的目的其實(shí)是人工智能那里的目標(biāo)，是對(duì)輸出目標(biāo)的管理，我們可以根據(jù)標(biāo)準(zhǔn)不斷對(duì)整體配置進(jìn)行調(diào)試，以保證輸入數(shù)據(jù)并得出希望得到的輸出。“目的”在此是一個(gè)控制性標(biāo)準(zhǔn)，它雖然看起來(lái)同樣是客觀的，但其實(shí)這是理論框架決定的，并不像表面那樣客觀不變，它在此是有用法的，這一用法與其使用范圍密切相關(guān)。我們?nèi)绾文軌蜻_(dá)成必然如此的行動(dòng)結(jié)果？這一行動(dòng)結(jié)果在康德看來(lái)是經(jīng)驗(yàn)性的，但實(shí)際上，我們發(fā)現(xiàn)這一結(jié)果具有一種整體性的先行設(shè)定意義。這樣來(lái)理解的話，目的性就是先驗(yàn)的，而這與人工智能的目標(biāo)管控是一致的，兩者都是調(diào)節(jié)性的整體機(jī)制。

六、合目的性作為調(diào)適的彈性尺度

在這一整體的機(jī)制下，必須具備幾個(gè)相互支撐的元素進(jìn)行主體能力的調(diào)配。與美的判斷相關(guān)的是兩種能力，一種是想象力，另一種是知性。認(rèn)識(shí)領(lǐng)域內(nèi)知性控制想象力，而在判斷力領(lǐng)域，想象力與知性進(jìn)行自由游戲。但是，為何如此？?jī)烧呤侨绾芜_(dá)到相互配比的？這一配比關(guān)系是由哪些方式?jīng)Q定的？在康德那里，這些難題都可以得到解決，但需要在人的能力內(nèi)部來(lái)解決。人的能力既是先天的，又來(lái)自時(shí)間和空間中所展現(xiàn)出來(lái)的能力的相互調(diào)配，否則知性只是一個(gè)粗略的框架，它仿佛是一根非常粗壯的線，這一根線必須分成很多股，并且形成相互的配比關(guān)系才能夠產(chǎn)生共鳴。

在康德那里，三種認(rèn)識(shí)能力有其相適應(yīng)的三大領(lǐng)域，在不同領(lǐng)域還存在不同的細(xì)分，以使人的能力得以詳細(xì)地展現(xiàn)。但人的能力的細(xì)分同時(shí)就是一種能力的區(qū)分，它必須與其他能力區(qū)分開(kāi)，并且找到與其相適應(yīng)的感性對(duì)象范圍，這樣我們才能對(duì)其能力的細(xì)分進(jìn)行細(xì)致描繪。但這樣一來(lái)，就不可避免地產(chǎn)生一種情況，我們必然把這些能力與其他能力獨(dú)立出來(lái)進(jìn)行研究，否則就無(wú)法進(jìn)行能力的劃界。然而，任何一種形式上的獨(dú)立，實(shí)際上只是我們對(duì)于具體情況進(jìn)行區(qū)分而產(chǎn)生出來(lái)的，人的能力與實(shí)際情況的區(qū)分是相互對(duì)應(yīng)的。物的區(qū)分可能對(duì)應(yīng)人的能力的區(qū)分，但人的能力的區(qū)分可能只在邏輯上能夠預(yù)設(shè)，而實(shí)際上無(wú)法做到。人的能力其實(shí)是一個(gè)連貫體，出于認(rèn)識(shí)的需要可以對(duì)其進(jìn)行分隔，但也不可避免地產(chǎn)生分隔的弊端，當(dāng)我們切斷某種能力與其他能力的關(guān)聯(lián)時(shí)，產(chǎn)生的能力狀態(tài)就可能是片面的，未能真正梳理出它與其他能力的聯(lián)系，但我們又必須把它放到一個(gè)主題的位置進(jìn)行研判。這正是我們所要關(guān)注的特殊之處。對(duì)于人工智能而言，能力（確切地說(shuō)是功能）的獨(dú)立是實(shí)質(zhì)性的。我們對(duì)人工智能的功能的理解往往采用擬人的方式，假設(shè)人工智能一旦具有了人的某種能力呈現(xiàn)，那么就反推說(shuō)這一人工智能也具有人的能力，但是，“能力”一詞在有機(jī)體層面上和人工智能層面上用法其實(shí)是不同的，在有機(jī)體層面上，能力是實(shí)指，而在人工智能層面上，能力卻是擬人用法。只有類人型通用人工智能才存在有機(jī)性能力組合問(wèn)題（而這基本是一種文學(xué)想象），對(duì)于完成單一功能或多種功能組合的人工智能來(lái)說(shuō)，功能就是一種實(shí)質(zhì)區(qū)分，它直接是一個(gè)實(shí)質(zhì)功能獨(dú)立體。

區(qū)分和對(duì)比是一個(gè)比例協(xié)調(diào)關(guān)系。按照康德的區(qū)分方法，知性和理性配比關(guān)系相對(duì)于判斷力而言不那么復(fù)雜，知性領(lǐng)域中，與表象相關(guān)的認(rèn)知能力最重要；理性領(lǐng)域中，與德性要求相關(guān)的理知能力最重要；而在判斷力領(lǐng)域，不存在知性和理性中的規(guī)范性，所以更需要一種調(diào)節(jié)性的配比關(guān)系本身來(lái)起作用，目的在此就發(fā)揮重要作用，它用來(lái)進(jìn)行調(diào)節(jié)，降低不穩(wěn)定性。這就是合于目的，但又不是由目的規(guī)定的協(xié)調(diào)性。人的能力在此形成奇妙的配比關(guān)系，它來(lái)自兩個(gè)領(lǐng)域，兩者間看似沒(méi)有直接關(guān)聯(lián)，卻發(fā)生奇妙的共鳴。這一共鳴是通過(guò)一種叫反思判斷力的能力得以呈現(xiàn)的。那么，怎么配比反思判斷力？這并無(wú)具體比例，但可以給出一個(gè)原則，按照這一原則進(jìn)行配置，就能夠達(dá)成我們想要的那個(gè)效果。在康德稱為合目的性的地方，我們都能看到這種從原則到效果的轉(zhuǎn)換。這里使用“能力配比”概念進(jìn)行轉(zhuǎn)換，以把“目的”降為“目標(biāo)”，把“先驗(yàn)”轉(zhuǎn)換為“實(shí)用”。能力配比在具體場(chǎng)景下具備所有實(shí)用功能，這些功能依然可以用知性與想象力的和諧一致進(jìn)行解釋，這樣一來(lái)兩種解釋方式就形成一種共振的效應(yīng)。

如果說(shuō)“目的”是一個(gè)客觀目標(biāo)，那么，合目的性是什么呢？可以這樣說(shuō)，在一個(gè)可達(dá)成的功能中，一旦設(shè)定了一個(gè)目的，并通過(guò)某個(gè)計(jì)算機(jī)制進(jìn)行處理，那么，所有與此計(jì)算機(jī)制相適配的數(shù)據(jù)輸入，經(jīng)由計(jì)算機(jī)制的處理，就形成一個(gè)輸出。實(shí)際上，我們不可能在任何地方找到合目的性這種對(duì)象，合目的性只是一種配比關(guān)系而已。將不同的能力進(jìn)行配比連接，一旦找不到飛越不同能力界限的機(jī)制時(shí)，合目的性就必須出場(chǎng)。這就是“合目的性”的概念用法。在規(guī)律無(wú)法解決之處，我們只能使用另外的規(guī)則來(lái)進(jìn)行解釋，這個(gè)規(guī)則就是目的性原則。目的性是解釋性規(guī)則，而規(guī)律則是建構(gòu)性規(guī)則，當(dāng)我們不能用建構(gòu)性規(guī)則來(lái)解決的時(shí)候，就必須借助于解釋性規(guī)則。在這里，“目的”一詞指的是，當(dāng)我們不能按照規(guī)定性來(lái)解釋的時(shí)候，就必須借助一個(gè)現(xiàn)成的效果，反過(guò)來(lái)對(duì)一個(gè)有機(jī)體進(jìn)行約束，因?yàn)橐粋€(gè)有機(jī)體是極端復(fù)雜的，沿著某種解釋的路徑進(jìn)行解釋時(shí)總會(huì)碰到各種困難，我們無(wú)法應(yīng)對(duì)一個(gè)有機(jī)體各種已知和未知因素的糾纏。有機(jī)體就像我們面對(duì)的整個(gè)宇宙，浩瀚無(wú)垠，無(wú)窮無(wú)盡，對(duì)于我們的認(rèn)識(shí)能力來(lái)講，它仿佛一直躲開(kāi)我們，甚至人的認(rèn)識(shí)能力也不過(guò)是有機(jī)體的某種應(yīng)用效果而已，要想使用來(lái)自它的東西分析它，這是一個(gè)何其不可能之事！我們只能借助解釋性規(guī)則，通過(guò)一個(gè)整體性的效果來(lái)規(guī)約出一個(gè)建構(gòu)性的方向，因此，在一個(gè)由規(guī)定性轉(zhuǎn)向目的性的領(lǐng)域，也就是審美或判斷力領(lǐng)域，我們必然運(yùn)用解釋性規(guī)則，以保障建構(gòu)性規(guī)則的合理運(yùn)行。

至此，我們發(fā)現(xiàn)合目的性的三個(gè)要點(diǎn)：第一，這是建構(gòu)性不足以展現(xiàn)所有重要性的領(lǐng)域；第二，必須使用解釋性的規(guī)則，以超出建構(gòu)性的規(guī)則；第三，這是一種合理化的運(yùn)用。這里的合理化運(yùn)用是一個(gè)極端困難的問(wèn)題，可以說(shuō)，如何解決合理化問(wèn)題是所有人工智能必須面對(duì)的難題，也是任何一個(gè)有機(jī)整體解釋必備的潤(rùn)滑劑。若想建立一個(gè)整體性的系統(tǒng)，不可能僅僅依靠剛性的邏輯，邏輯總是有局限的，它也總是某些局部的邏輯，從來(lái)沒(méi)有一個(gè)全局的邏輯能夠被人把握到，只有上帝視角才會(huì)產(chǎn)生這樣的全局邏輯，所以在認(rèn)識(shí)邏輯不能達(dá)到的地方，必須為解釋性的邏輯留有空間，讓其介入。但是，這兩種邏輯不可避免地發(fā)生沖突和糾纏，如何配置建構(gòu)性就成了一個(gè)恒久難題，因?yàn)樗^邏輯的合理化運(yùn)用不過(guò)就是達(dá)成降低黑箱數(shù)量的效果而已。當(dāng)黑箱數(shù)目能夠容忍的時(shí)候，就達(dá)到了合理化的運(yùn)用。當(dāng)然，并不是說(shuō)黑箱數(shù)目消解得越多越好，還要考慮系統(tǒng)運(yùn)作的有效性，即要考慮實(shí)用目的。此處存在一個(gè)經(jīng)濟(jì)性考量，因?yàn)橛行┫馐遣槐匾?，精度要求太高，并非所有的人工智能都需要如此高的精度。在某個(gè)方面過(guò)度的精度追求，是以犧牲其他方面的要求為前提的，那種認(rèn)為人工智能就是重現(xiàn)有機(jī)體的觀念，基本上沒(méi)看清楚兩者在相似基礎(chǔ)上的真實(shí)差異。過(guò)度追求計(jì)算精度，往往會(huì)占據(jù)大量人工智能設(shè)計(jì)的精力，從實(shí)際的運(yùn)用來(lái)講，反而效果不佳。所以，合理化的運(yùn)用既要結(jié)合人工智能程序本身的目標(biāo)，消除黑箱的數(shù)目，也要結(jié)合經(jīng)濟(jì)實(shí)用的目標(biāo)，這是合理化運(yùn)用的兩個(gè)要件。

當(dāng)我們理解一個(gè)有機(jī)體的能力的時(shí)候，我們會(huì)將這一能力從整體能力中抽離出來(lái)進(jìn)行獨(dú)立理解，但人工智能就不是這樣。有機(jī)體能力的獨(dú)立不是實(shí)體性的，而人工智能的功能獨(dú)立則是實(shí)體性的。在康德那里，合目的性是一個(gè)相對(duì)模糊的尺度，這一尺度不像認(rèn)識(shí)規(guī)則和德性規(guī)則那樣具有強(qiáng)制性，反而是建議性的，或者說(shuō)調(diào)適性的。之所以會(huì)產(chǎn)生這樣的模糊性，原因在于一個(gè)實(shí)際的目標(biāo)：在解釋性規(guī)則和規(guī)范性規(guī)則之間尋找一個(gè)合適的配比關(guān)系。由于它來(lái)自兩個(gè)領(lǐng)域，所以這一配比非常復(fù)雜，這是合目的性的解釋顯得如此困難的原因。康德在使用合目的性概念時(shí)，往往采取雙向建構(gòu)的方式，這其實(shí)是無(wú)可奈何的。解釋有機(jī)體的構(gòu)成方式使用這種模糊尺度其實(shí)是可以接受的，但是對(duì)于人工智能而言，使用這樣的模糊尺度是完全不能接受的。這是兩種完全不同的情況。在人工智能中，人工智能的整體是基于建構(gòu)的，而有機(jī)體的建構(gòu)性和目的性（或者說(shuō)解釋性）往往是混合的，難以清晰區(qū)分。建構(gòu)性陳述越清晰，解釋系統(tǒng)就越有力，但是，有機(jī)體活動(dòng)中的具體實(shí)踐功能越容易被遺漏，如何在其中找到平衡點(diǎn)是有機(jī)體理論的困難所在；人工智能就不存在這種情況，除非我們考慮的是某種通用人工智能，即那種全面復(fù)制人的能力，與人達(dá)成一般無(wú)二效果的強(qiáng)通用人工智能。只有在這時(shí)，我們才發(fā)現(xiàn)必然存在某種不能被建構(gòu)性所涵蓋的規(guī)則在起作用，但是這一規(guī)則如何與建構(gòu)性規(guī)則相適配就成為特殊的難題。目前這一可能性還停留在理論構(gòu)想層面或科幻描繪層面。

七、內(nèi)在情感從判斷的冗余品轉(zhuǎn)變?yōu)檎嬲娜哂嘈耘袛?/span>

在康德那里，與美相關(guān)的是人的情感，但有趣的是，無(wú)論是美還是人的情感，其實(shí)都不是判斷力的主題對(duì)象，也就是說(shuō)，它們并不是放在主題位置進(jìn)行分析的，反而以一種附帶性的面目出現(xiàn)。審美狀態(tài)是判斷性的，不是描述性的實(shí)指情況，它不具備一個(gè)可供指認(rèn)的實(shí)質(zhì)存在對(duì)象，而是一種對(duì)單一對(duì)象進(jìn)行判斷達(dá)成的某種普遍有效性的效果?！拌b賞是通過(guò)不帶任何利害的愉悅或不悅而對(duì)一個(gè)對(duì)象或一個(gè)表象方式作評(píng)判的能力。一個(gè)這樣的愉悅的對(duì)象就叫做美?！睗h語(yǔ)中的“美”字會(huì)引起名詞性實(shí)質(zhì)對(duì)象的聯(lián)想，但德語(yǔ)的sch?n是從形容詞轉(zhuǎn)用為名詞，蓋耶的英譯本堅(jiān)持將其譯為beautiful，漢語(yǔ)應(yīng)該譯為“美的”，實(shí)質(zhì)對(duì)象的聯(lián)想是不恰當(dāng)?shù)?。在這里，有限的感性判斷或者說(shuō)建構(gòu)性的判斷若要達(dá)成某種目的性的結(jié)論，必須借助建構(gòu)性規(guī)則與解釋性規(guī)則相結(jié)合的彈性規(guī)則。

因此，在先驗(yàn)判斷中，作為伴隨物出現(xiàn)的美感及其與情感的連接，在實(shí)際的經(jīng)驗(yàn)性判斷中又往往作為先行的東西出現(xiàn)，也就是說(shuō)，只有在產(chǎn)生愉悅感的情況下，我們才發(fā)現(xiàn)它是美的；沒(méi)有相應(yīng)的情感出現(xiàn)，便很難判斷它是美的。當(dāng)然，實(shí)際經(jīng)驗(yàn)中出現(xiàn)的東西應(yīng)排除在外，這是康德一向堅(jiān)持的觀念，我們只有在先驗(yàn)判斷形式中才可能發(fā)現(xiàn)它的真正位置和作用機(jī)制，而這一作用機(jī)制就是，在一種具有彈性的合目的性判斷中美作為結(jié)果出現(xiàn)，這一結(jié)果本身是有目的的，即一個(gè)有機(jī)體必然也必須體會(huì)到愉快，這是他生存的自我確證，同時(shí)也可以被分析出來(lái)?？档抡J(rèn)為這是美的基本特點(diǎn)，我們也一直如此相信。我們能夠找到愉快的機(jī)制，對(duì)其進(jìn)行分析解釋，這樣的機(jī)制不是建構(gòu)性機(jī)制，而是解釋性和建構(gòu)性相互融合的奇特機(jī)制，看起來(lái)只有這樣的機(jī)制才能夠?yàn)槲覀兊挠鋹偢姓业揭粋€(gè)合理的解釋。實(shí)際上，愉悅感完全是一種體系性協(xié)調(diào)的結(jié)果，是人的能力相互協(xié)調(diào)、相互適配，并與周?chē)鷮?duì)象相對(duì)應(yīng)而產(chǎn)生的一個(gè)結(jié)果，這一結(jié)果對(duì)于有機(jī)體來(lái)講必然是適合的，由此它確認(rèn)了這一有機(jī)體的存在，并且確認(rèn)了自身。這一確認(rèn)更多地來(lái)自解釋性，是解釋性工作填補(bǔ)了建構(gòu)性工作的斷裂。在有機(jī)體那里，情感和美感結(jié)合在一起是自然的，以有機(jī)體為觀察目標(biāo)，解釋性工作建立的線索總會(huì)有所對(duì)應(yīng)；對(duì)人工智能而言，建構(gòu)性是直接的，如果它能夠輸出一個(gè)審美的結(jié)果，我們就認(rèn)為是由于它執(zhí)行了一個(gè)審美功能，但是，我們是不是要承認(rèn)它同樣具有某種情感呢？這倒不必。當(dāng)然這樣一種看法是遠(yuǎn)離有機(jī)體的看法。情感是一個(gè)有機(jī)體所具有的特殊的生物性算法，要想把情感說(shuō)清楚，可能要比把展現(xiàn)出來(lái)的審美活動(dòng)說(shuō)清楚更為困難，所以這樣的一個(gè)問(wèn)題也許是需要暫時(shí)懸擱的。

如果情感有一種算法，這一算法本身也是極其困難的。對(duì)于人工智能來(lái)講，內(nèi)在情感完全是冗余的、不必要的；雖然對(duì)有機(jī)體來(lái)講，這樣的冗余是可以從理論上分析出來(lái)的，但是，這樣的冗余對(duì)于有機(jī)體自身的存在確認(rèn)卻是非常有意義的，甚至我們可能會(huì)從綜觀的層面解釋，情感算法實(shí)際上賦予一個(gè)有機(jī)體存在性的更高證明，因?yàn)橛袡C(jī)體的情感算法看來(lái)與其他生存算法不一樣。生存算法的基本原則是有利于有機(jī)體的生存，而情感算法看來(lái)更像是一種擾亂算法，它可能并不導(dǎo)向有機(jī)體的正面推動(dòng)，相反，可能會(huì)走向與自身的對(duì)抗，并導(dǎo)致毀滅，比如負(fù)面情感。當(dāng)然，從整體上來(lái)說(shuō)，這樣的負(fù)面情感算法在有機(jī)體中畢竟不占上風(fēng)。在人工智能那里，肯定性情感算法似乎并不是必要的，因?yàn)槿斯ぶ悄茏鳛橐环N建構(gòu)出來(lái)的功能性存在物，并不產(chǎn)生相關(guān)的自我反省，也就是說(shuō)對(duì)自身并無(wú)確認(rèn)關(guān)系，無(wú)自我意識(shí)，因?yàn)樗褪侵苯拥拇嬖凇Ｒ坏┧鼘?duì)自身的存在方式產(chǎn)生反省，實(shí)際上就正是它突破自身算法，走入通用人工智能的時(shí)刻，而這還需要漫長(zhǎng)的路。因而，從實(shí)際狀況和可推知的情況來(lái)看，人工智能即使能夠達(dá)成某種審美判斷，也必然是一種無(wú)情感的審美判斷，我們必須切斷情感與審美判斷之間的直接關(guān)聯(lián)或必然性關(guān)聯(lián)。這一點(diǎn)與有機(jī)體的情感算法截然不同。

八、小結(jié)：場(chǎng)景的轉(zhuǎn)向

在這樣的思路中丟掉的是什么？有機(jī)體的內(nèi)在性質(zhì)。如果我們把有機(jī)體與計(jì)算智能相比較，就會(huì)看到，計(jì)算智能只相當(dāng)于有機(jī)體的一種功能，情感是另外一種功能。在有機(jī)體那里，不同功能是綜合一處的，我們將其稱為內(nèi)在性質(zhì)，“內(nèi)在”一詞就表明了一種內(nèi)在不可分的性質(zhì)。而在計(jì)算智能這里，各功能間則是分離的，相關(guān)算法是不同的。由此而論，內(nèi)在性質(zhì)也可以視為一種可靠的生物算法，只是這一算法由于太過(guò)復(fù)雜而在人工智能這里基本無(wú)法實(shí)現(xiàn)，在實(shí)際應(yīng)用中也不需要去實(shí)現(xiàn)它。圖靈把人類智能和計(jì)算智能放在同一個(gè)層面上進(jìn)行測(cè)量，并且提出從測(cè)試角度判斷人類智能與計(jì)算智能的等同性，其測(cè)試方式就是隔斷各種有機(jī)體的聯(lián)系方式，只用鍵盤(pán)和屏幕進(jìn)行交流，這意味著將人的單一方面的智能與人工智能功能進(jìn)行直接比量。如果人工智能通過(guò)其他人的測(cè)試，那么就說(shuō)明人工智能具有人的智能。如果把這一測(cè)試方式平移到審美上，將審美視為人的一種智能，而不是如康德那樣視為一種整體性的判斷活動(dòng)，那么我們就會(huì)從測(cè)試的方式出發(fā)，將有機(jī)體性質(zhì)盡量隔斷，比如，讓一個(gè)詩(shī)人與一個(gè)寫(xiě)詩(shī)的人工智能處于隔離的房間里，同時(shí)發(fā)出指令，讓其完成寫(xiě)詩(shī)的任務(wù)，如果人工智能給出的詩(shī)作與人類的詩(shī)作可以混淆不分，那么我們就可以說(shuō)，這個(gè)人工智能會(huì)寫(xiě)詩(shī)，能夠進(jìn)行藝術(shù)創(chuàng)造活動(dòng)，也能進(jìn)行美的判斷。

圖靈測(cè)試的本質(zhì)就是將人類的某種能力獨(dú)立出來(lái)，并從人的能力的描繪轉(zhuǎn)向人的能力的獨(dú)立測(cè)試。一旦我們做到測(cè)試上的隔斷，人這一有機(jī)體的單一活動(dòng)與人工智能功能就變得非常相似。當(dāng)然，按照康德的看法，一個(gè)人在進(jìn)行詩(shī)歌創(chuàng)作時(shí)，或者做出審美反應(yīng)時(shí)，一定會(huì)調(diào)動(dòng)各方面的能力，這些能力產(chǎn)生相應(yīng)的情感反應(yīng)，所有這些都通過(guò)描繪展現(xiàn)出來(lái)。但是在圖靈測(cè)試中，這些能力的配置關(guān)系和情感的附加反應(yīng)實(shí)際上都是懸而不論的，因?yàn)閷?duì)于測(cè)量某種單一能力來(lái)講，其他能力只是干涉因素，必須將之阻斷。在解釋性的工作中，一種能力總是與其他能力糾纏在一起，解釋一種能力而不涉及其他能力，是不可想象的，也是做不到的。而采用圖靈測(cè)試的方式，只關(guān)注輸出結(jié)果，只需要比對(duì)結(jié)果就可以了。結(jié)果與功能（能力）直接對(duì)應(yīng)，這是圖靈測(cè)試與有機(jī)體解釋完全不同的方面。

圖靈測(cè)試這一場(chǎng)景才是判斷人工智能是否具有審美能力的唯一尺度。在此，我們看到了解釋性尺度向測(cè)試尺度的轉(zhuǎn)移，由此建立了人類美學(xué)與人工智能美學(xué)的特殊關(guān)聯(lián)。當(dāng)然這樣的關(guān)聯(lián)并不是相互融會(huì)的，交叉之處展現(xiàn)出來(lái)的更多是兩者的區(qū)分。但畢竟我們建立起不同的判斷尺度，以表明在不同審美場(chǎng)景下不同對(duì)象的美學(xué)內(nèi)涵。如果我們僅僅以有機(jī)體場(chǎng)景為唯一場(chǎng)景，就是在預(yù)設(shè)一種具有獨(dú)斷意味的審美心靈，并將這一審美心靈樹(shù)立為唯一的判斷尺度，這也是此前美學(xué)觀念所為。審美心靈被當(dāng)作一個(gè)不言自明的前提，在人工智能之前，這是無(wú)疑義的，而在人工智能進(jìn)入藝術(shù)創(chuàng)造和審美活動(dòng)之后，這一觀念就是一個(gè)審美判斷中需要小心清理的誤解。在新場(chǎng)景下，我們面對(duì)的不僅是人，還包括人工智能。人工智能是否具有審美能力，取決于它能否輸出某種審美結(jié)果。如果我們按照人的審美能力的描述，人工智能是難以具備審美功能的——當(dāng)然我們可以暢想未來(lái)，相信在遙遠(yuǎn)的未來(lái)，人工智能一定會(huì)像科幻電影中所展現(xiàn)的那樣毫無(wú)障礙地進(jìn)行審美創(chuàng)造，但這是太遙遠(yuǎn)的事情。審美在人類這里被當(dāng)作一種整體的心靈性的東西，但在人工智能那里這種心靈性的東西很難出現(xiàn)；假如我們按照測(cè)試的方式，把審美當(dāng)作測(cè)試結(jié)果，就會(huì)看到，無(wú)論是人還是人工智能，都可能具有審美能力。這一點(diǎn)只有通過(guò)轉(zhuǎn)換了的場(chǎng)景才可能看到。當(dāng)然，用測(cè)試的方式衡量審美能力的存在與否，實(shí)際上依然曲折地回到了人類主義的觀念上，因?yàn)楫吘谷魏我粋€(gè)人工智能審美功能的建立，都是按照人的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)設(shè)立的，哪怕是通過(guò)不同于人的大腦機(jī)能方式達(dá)到的。這也說(shuō)明后人類境況依然在本質(zhì)上是人類主義，是一種改良的人類主義。

（本文寫(xiě)作過(guò)程中，陳辰博士、黃金城博士提出很多有益的修改建議，在此特別鳴謝）

以上文章原載于《學(xué)術(shù)研究》2022年第7期，文章不代表《學(xué)術(shù)研究》立場(chǎng)。