康德的審美判斷力學說揭示了人類智能作為“通用智能”的靈活性，這類智能可通過對少數(shù)范例的觀審便可通達普遍性。相比較而言，人工智能的認識能力還未能突破以歸納和演繹原則為基礎的判斷模式，因而無法藉由對個別范例的鑒賞培養(yǎng)出具有普遍適用性的審美判斷力。康德的目的論學說表明，有機體的合目的性只是認識主體借助于反思性的判斷力得出的懸擬性結果，人們尚不能通過普通知性的邏輯規(guī)則來對有機體存在的目的論基礎做出客觀地表征，在有機目的論與邏輯認識論之間，仍然存在著一條難以跨越的“鴻溝”?？档碌纳鲜鲇^念對于區(qū)分有機智能與機器智能的存在論差異、檢審人工智能的審美主體性資質具有重要的啟發(fā)性。依此可推知，在當前的技術條件下，人工智能還無法生成反思性的判斷力，因而也不能成為審美主體。
人工智能對于信息的處理方式與人的審美活動的呈現(xiàn)機制存在著明顯的不同，前者是數(shù)理邏輯的，后者則是感性直覺的。如何實現(xiàn)二者之間的比照和融通，已成為現(xiàn)代美學助力人工智能研究的途徑之一。在眾多可資借鑒的學術資源中，康德的判斷力學說及目的論思想為探討這一問題開辟出了兩個相互關聯(lián)但又各有側重的視閾。一方面，康德將人的審美判斷力視為與理性能力和知性能力相并列的認識能力（cognitive power），他把用以考察知識論的范疇系統(tǒng)平移到了對審美論的建構中，使得審美論與知識論之間具有了某種可比照性。就其現(xiàn)代意義而言，這一思路暗含著區(qū)分與聯(lián)結知性邏輯與感性判斷的基本原則，對于確定人工智能研究在審美領域可能面臨的難點問題具有一定的啟發(fā)性。另一方面，康德的目的論學說著重探討了體現(xiàn)自然目的的有機體，揭示了有機體存在的形而上根據(jù)及其構成特征，對于區(qū)分有機智能與機器智能的存在論差異、檢審人工智能的審美主體性資質同樣具有不可忽視的啟示價值。本文對于當下人工智能研究中三個基本美學問題的探討正是基于以上兩點展開的。它既可以看作是對康德美學這一傳統(tǒng)話語資源的探索性運用，也可以看作是在后人類學語境下對其當代價值的擴展性詮釋。
一、人工智能能否跨越知性活動的邏輯邊界而具有反思性的審美判斷力
自從20世紀60年代開始，智能算法便開始被一些藝術家運用于藝術創(chuàng)作。時至今日，人工智能已經(jīng)在大眾審美生活中扮演了重要的角色。人們不僅借助人工智能的輔助手段進行藝術創(chuàng)作，而且還利用人工智能對于人類創(chuàng)作的藝術作品進行評價。不過，人工智能審美技術的研究與開發(fā)目前仍局限于一般智能層面之下，未能凸顯審美心智區(qū)別于其他智能活動的特異性。理論界對于人工智能美學的理論研究也缺乏系統(tǒng)而成熟的范式。引入康德判斷力學說可在一定程度上找到問題的癥結。
在康德的認識論體系中，判斷力的作用主要在于將特殊性與普遍性聯(lián)結在一起?？档掳堰@一聯(lián)結活動劃分為兩種類型：一種是普遍性事先被給予，判斷力只是為了區(qū)分究竟這一特殊應該被歸附到哪一類普遍性之下，康德將其稱之為“規(guī)定性的判斷力”；另一種則是普遍性尚付闕如，判斷力只是為特殊去尋找某種普遍，此種意義上的普遍是待成的而非既成的，因而具有臨時性和偶然性，康德將這一類型的判斷力稱為“反思性的判斷力”。審美判斷便屬于后者。通俗地講，反思性的判斷力是如何就人的特殊經(jīng)驗進行“具體情況具體裁決”的悟性與能力，這是一種隨機性的自適力，也是康德的先驗論美學區(qū)別于經(jīng)驗論美學的關鍵之處。經(jīng)驗論者往往將人對事物進行判斷的標準理解為對過去經(jīng)驗的聯(lián)想或歸納，但人是不可能窮盡所有經(jīng)驗可能性的，因而總會面臨陌生經(jīng)驗（特殊），而判斷力對于陌生經(jīng)驗的處理方式突破了經(jīng)驗主義認知的局限，由此，先天審美判斷才是可能的。判斷力的這一獨特機能對于今天的人工智能研究來說非常值得關注。人工智能在處理各種問題的過程中同樣也要做出判斷，就目前的技術水平而言，人工智能的判斷機制與康德對人類智能所總結出的判斷機制有相似之處，也有質的不同，值得進一步對比和探討。
當代人工智能在經(jīng)過了規(guī)則推理和概率推理（貝葉斯網(wǎng)絡）之后，已開始步入因果推理的智能學習階段。不過，從總體上來看，人工智能目前所具有的學習能力尚未脫離“大數(shù)據(jù)、小任務”（即大樣本被動學習）的模式，相比較而言，人類智能卻可以在獲得較少數(shù)據(jù)的前提下實現(xiàn)處理復雜事務的能力，這是一種“小數(shù)據(jù)、大任務”（即小樣本自主學習）的模式。借用康德的術語來說，人類智能具備靈活的“健全判斷力”。值得注意的是，這種“靈活性”并非是依靠事先輸入的認知規(guī)則及數(shù)據(jù)資料配備起來的。在《純粹理性批判》中，康德就曾對判斷力的上述特性做過如下說明：“雖然知性能用規(guī)則來進行教導和配備，但判斷力卻是一種特殊的才能……它的缺乏不是任何學習所能補償?shù)?；因為，雖然學習可以為一個受限制的知性帶來充分的、借自別人見解的規(guī)則，并仿佛是將之灌輸給這知性；然而，正確運用這些規(guī)則的能力卻必須是屬于這個學習者自己的，任何為此目的而試圖給他定下來的規(guī)則缺了這種天賦都不能防止誤用?！笨档聦τ凇爸浴迸c“判斷力”的職能區(qū)分揭橥了智能的關鍵不在于具有邏輯規(guī)則，而在于對這些邏輯規(guī)則的靈活運用——也即具有“通用智能”，后者表現(xiàn)為隨時隨地都能與具體多變的認知情境相融契。目前人工智能的認知判斷模式顯然還未達到這一水平，因而與人類智能還存在著較大的差距，這一點在審美領域表現(xiàn)得尤為明顯。表面上看，人工智能在某些條件下也能做出某種類型的“審美判斷”，甚至可以創(chuàng)造出與人類的藝術品相類似的作品（比如人工智能“小冰”創(chuàng)作的詩歌），但若就其運作機理做一探查，不難發(fā)現(xiàn)這類“作品”只是藉由大量輸入人類的作品并對其進行對比、分類和歸納的結果。然而，審美創(chuàng)作絕非簡單的模仿。雖然人類進行藝術創(chuàng)作也需要將前人的作品——尤其是一些經(jīng)典性的作品——作為“范例”加以觀摩和學習，但這一過程并“不是為了使那些繼承者成為單純的模仿者”，也非對于眾多個例的一種“總結”和“歸納”，而是要借由對這一范例的領悟產(chǎn)生“獨立的判斷力”，對此康德這樣說道：“我們把一些鑒賞作品看作是示范性的：這并不是說，鑒賞似乎可以通過模仿別人而獲得。因為鑒賞必須是自己特有的一種能力；凡是模仿一個典范的人，如果他模仿得準確的話，他雖然表現(xiàn)出熟巧，但只有當他能夠自己評判這一典范時，他才表現(xiàn)出鑒賞?！苯Y合康德對于反思性的判斷力的功能分析可進一步發(fā)現(xiàn)，上述結論至少包含著兩方面的認識論內涵：其一，對于人類智能而言，審美范例的價值體現(xiàn)為“示例的必然性”，這是一種于個體性中達到的必然性，因而也是一種不可重復、不可比較的內在必然性。相比較而言，經(jīng)驗科學或知識論中的必然性則是在一定條件下通過不斷的可重復性呈現(xiàn)出來的，因此，兩種必然性之間存在著本質的不同。其二，人類通過對個別審美范例的鑒賞所獲得的判斷能力具有一種更為高階的普遍性，這也就是說，人類可藉由對少數(shù)個例的觀審就能培養(yǎng)出具有普遍適用性的“認知能力”，它超越了邏輯的普遍性，因而與認知科學所藉以示例的普遍性有著本質的不同。例如，人類從對于一幅繪畫作品《駿馬圖》的審美訓練中所習得的判斷能力并不僅限于辨識一匹馬或所有馬的認識能力，而是對于所有美的對象的鑒賞力（判斷力）。常識所謂“不通一藝莫談藝”“所有的藝術都是相通的”等說法均從文藝創(chuàng)作這一側面揭示了這一點。
由此可見，審美范例在人類那里具有連接“特殊”和“普遍”的獨特效用。與之相比，范例對于人工智能而言卻并不具有這種作用。我們可以結合康德對范例之于知性和判斷力的不同作用的對比來加以說明。在《判斷力批判》中，康德曾明確指出：“這也是這些實例的唯一的大用，即它們使判斷力得到磨礪。因為在知性洞見的正確性和精密性方面，這些實例通常毋寧會對其造成一些損害，因為它們只有在個別情況下才充分滿足規(guī)則的條件（als casus in terminis），而且還經(jīng)常削弱知性力圖普遍地、并脫離經(jīng)驗的特殊情況而按照其充分性來領會規(guī)則的努力，因而最終使人更習慣于把規(guī)則當作公式、而不是當作原理來運用。”既然人工智能的深度學習能力還未能突破知性判斷——也即建立于歸納與規(guī)則基礎上的規(guī)定性判斷模式，因此，如果將少量藝術作品所負載的信息作為“個例”輸入其中，反而會限制甚至損害它的性能。為了彌補這一缺陷，人工智能不得不盡量占有更多個例，以便在此基礎上進行更全面的歸納。為了兼顧各種可能發(fā)生的特殊情況，人工智能不斷將某些小概率事件作為臨時性（ad hoc）的特設因素吸納進來，這使其算法系統(tǒng)變得越來越復雜，既影響了計算效率，也增加了出錯的概率。上述情形表明，人工智能還無法克服經(jīng)驗性認知的局限，在審美領域也就無法像人類那樣可以單獨通過對個別范例的鑒賞就能培養(yǎng)出具有“普遍性”的審美判斷力。換言之，盡管人工智能在大數(shù)據(jù)的歸納、整理和綜合等方面有著超出人類智能的優(yōu)勢，但人工智能目前還不能憑此生成獨立自主的審美判斷力（反思性的判斷力），因為真正的審美判斷并不是通過歸納比較得出來的。對此康德這樣說道：“在邏輯的量方面，一切鑒賞判斷都是單一性判斷。因為我必須在我的愉快和不愉快的情感上直接抓住對象……相反，通過比較許多單個的玫瑰花所產(chǎn)生的'玫瑰花一般地是美的’這一判斷，從此就不再單純被表述為一個審美[感性]判斷，而是被表述為一個以審美[感性]判斷為根據(jù)的邏輯判斷了?！睂徝琅袛嗍蔷蛦我粚ο蟮闹苯臃此?，不需要訴諸符號或計算形式進行間接表征，更非對諸多對象的經(jīng)驗性總結。僅就這一特性而言，若要人工智能具備與人一樣精細的審美判斷力，目前來說還是一個無法實現(xiàn)的任務。
某些學者或許會認為，康德的判斷力理論只不過是在腦科學和計算科學不甚發(fā)達的時代出現(xiàn)的某種被神秘化了的認知觀念，事實上，如果算法達到足夠的響應速度，機器智能便可跨越這一“奇點”，繼而產(chǎn)生與人類智能同樣的判斷力。不過，這一認識顯然忽視了反思性的判斷力與其他認識能力的本質區(qū)別。按照康德的認識，反思性的判斷力是一種“自我立法”的認識能力。從一定意義上來說，這種能力源自于判斷力與有機體作為一種“自組織、自適應和自生成”之目的論統(tǒng)一體之間的始源性聯(lián)結。因此，它不單是認識論意義上的一種能力，也是存在論意義上的一種能力。它所具有的靈活變通性最終來自作為有機體的身體的活動機能及其與周圍環(huán)境之間的生存論關聯(lián)，而這種關聯(lián)從根本上說是不可能全面通過數(shù)字化的方式被加以設計和模擬的。目前所謂的有機運算（Organic Computing）與真正的有機體活動之間還存在著本質性的差距，這種差距并非通過算法的改進就能彌合。只要機器智能的存在方式與人的存在方式存在上述差異，那么前者的判斷力必然也會與后者的判斷力存在著不同。下面，我們將結合康德的目的論展開進一步的討論。
二、人工智能能否跨越有機體的存在論邊界而成為審美主體
現(xiàn)代美學越來越傾向于認為，審美判斷的發(fā)生機理與作為生命體的有機體之間存在著不可剝離的原初性關聯(lián)。對于這一關聯(lián)，康德曾有類似的揭示。在他看來，審美能力雖然是一種具有先驗屬性的判斷力，但同時也是有機體（或生命體）才會具有的一種能力，就此他曾這樣斷言：審美愉悅“就是關聯(lián)于主體的生命感的”，審美判斷“只適用于人類，即適用于動物性的但卻有理性的存在物，但這存在物又不單是作為有理性的（例如精靈），而是同時又作為動物性的存在物”。有學者曾針對康德的這一論斷指出，“為了感受與美的情感相關聯(lián)的這種獨特的活性，我們需要身體，并且是一個與思維能力相關聯(lián)的動物性的身體”，這一結論與當代身體美學的研究一致。正如杜威在其《藝術作為經(jīng)驗》中所指出的那樣：“只有當一個有機體在與它的環(huán)境分享有秩序的關系之時，才能保持一種對生命至關重要的穩(wěn)定性。并且，只有這種分享出現(xiàn)在一段分裂與沖突之后，它才在自身之中具有類似于審美的巔峰經(jīng)驗的萌芽?！倍磐挠^點揭示出審美發(fā)生的一個重要前提，即作為有機體的身體通過某種交換與調控機制與周圍環(huán)境所達成的動態(tài)的穩(wěn)定與平衡關系。這一點與現(xiàn)象學對于“主體—身體”與其生存環(huán)境之間的境域性關聯(lián)的認識相一致。人工智能要實現(xiàn)對人類審美能力的模擬，也應在算法上具備模擬這一目的論關聯(lián)機制的能力。有機計算（OC）正是為了解決這類問題應運而生的一種算法模式。不過，就目前而言，有機計算只不過是知性控制論在數(shù)字領域的一個翻版而已，這與真正的有機體活動機能相差甚遠。從哲學的視角來看，上述情形涉及有機目的論與認識論之間如何貫通的問題。這還是一個難以破解的謎題，因為它關聯(lián)著反思性的判斷力與判斷主體的生物學基礎之間的隨附性關系。判斷活動是一種合目的性的意識活動，這種意識活動是如何從與其完全異質的生物基礎，乃至物理基礎中涌現(xiàn)出來的，仍然是一個未解之謎。如果聯(lián)系康德的學說來進行考察，那么就會發(fā)現(xiàn)，康德在二百年多年前就已涉及類似的難題，并且從認識論的角度否定了對其進行解答的可能。
如前所述，目的論是康德的《判斷力批判》所關注的一個重要主題。在眾多與目的論相關的對象物中，康德尤為重視體現(xiàn)“自然目的”的有機體。對于“有機體”，他是這樣定義的：“一個有機的自然產(chǎn)物是這樣的，在其中一切都是目的而交互地也是手段。在其中，沒有任何東西是白費的，無目的的，或是要歸之于某種盲目的自然機械作用的?！睘榱苏f明有機體的存在特性，康德曾特意把有機體與遵循知性機械律的人造物（如機器）進行了對比，他指出：“一個有機物不只是機器：因為機器只有運動力；而有機物則在自身中具有形成力。”康德的“有機目的論”為今天的人們認識人類智能與人工智能間的存在論差異提供了一個重要的視角，同時也為檢審人工智能的審美主體性資質提供了一個可資參考的標準。要理解這一點，我們有必要首先對康德有關有機體“形成力”的“非構成性”立場做一說明。
概而言之，康德此處所說的“形成力”主要指有機體表現(xiàn)出來的自我組織、自我再生和自我修復的能力。在多數(shù)人的觀念中，這類合目的性的能力往往被視為有機體的固有機能，是客觀存在的一個事實，具有不容置疑的實在性，有機體因此也和無機物一樣，同屬自然科學研究的對象，但分列于不同的學科（如生物學）。然而，康德的認識卻與常人的看法有所不同，他并不認為人對于這一“形成力”的認知與對無機物屬性（如物理學意義上的廣延）的認知具有同等意義上的構成性。在他看來，人們在有機體中看到的“目的”只是通過“反思性的判斷力”得出的一個假定性結果，由于這一“假定”早已司空見慣和習以為常，所以常人就不知不覺間將其默認成了一個客觀的“事實”。在《判斷力批判》中，康德在闡明此種目的概念時總不忘提及“假定”“類比”等認識活動，并把人們對這類合目的性的認知稱為“懸擬的”和“偶然的”，這也印證了他對這一現(xiàn)象的理解與常識之間的差異?？档抡J為，目的論的判斷力（作為一種反思性的判斷力）僅僅具有“主觀的”“調節(jié)性”的應用，它并不能像知性那樣對對象做出“構成性”的規(guī)定，而知性作為一種“規(guī)則的能力”（faculty of rule）雖然可以直接對對象（即現(xiàn)象）做出規(guī)定，但知性只能按照不同的邏輯范疇（如因果律、協(xié)同律）“對客體給予它的直觀加以聯(lián)結和整理”。在此過程中，知性并不能就自然對象的多樣統(tǒng)一性做出目的論的判斷。只有借助于反思性的判斷力，知性才能對處于先天范疇一般性綜合之外的自然多樣性進行目的論的綜合。因此，以目的概念來規(guī)定有機體只是人們?yōu)榱私忉層袡C體所暫時采納的一種認知策略，人們還不能直接通過知性的邏輯規(guī)則來對其中的合目的性機制做出客觀地表征。正如康德所言：“不能獨斷地處理自然技藝概念的原因是自然目的之不可解釋性。”康德的這一觀點在后來的某些自然科學家那里得到了回應。比如，丹麥科學家波爾曾指出：“只要人們?yōu)榱藢嵱玫幕蛘J識論的原因而談到生命，就一定要用這樣一些目的論的名詞來補充分子生物學的術語?！痹谏茖W領域，目的論的現(xiàn)代復興也從一個側面反映了這一點?，F(xiàn)代生物學目的論的代表人物博格丹（Radu J. Bogdan）在其對生命體的分析中區(qū)分了近似解釋（proximate explanation）和終極解釋（ultimate explanation）這兩種模式，前者只是從功能機制（functional mechanism）和程序（program）等方面來解釋有機體的生命活動，而后者則涉及更為根本的目的論導向。在他看來，有機體中的目的論導向雖然有其生物學基礎，但在客觀上卻是不可見（invisible）的，因而還無法用現(xiàn)代科學的話語來圓滿地加以解釋。這可以說是康德的目的論在現(xiàn)代認識論中的回響。
康德有關自然目的不可解釋的結論顯然不能簡單地被歸結為“唯心主義的不可知論”。對此，筆者更傾向于將其視為康德對于人的認識能力之限度的清醒認識。從認識論的角度來考察目的論有助于發(fā)現(xiàn)機器智能模擬有機智能可能面臨的某些學理性或技術性難點。這里首先涉及的是在科學研究中普遍運用的知性邏輯。在康德的先驗認識論體系中，自然科學（如經(jīng)典物理學）主要是依靠人的先天知性邏輯的構造（立法）作用才獲得認識論上的普遍有效性的，因果律便是其中一個基本的邏輯形式。但因果律只能說明一物與他物前后相繼的時間性與必然性聯(lián)結，而對于認識或解釋諸物之間的合目的性關系卻往往顯得不夠充分，所以康德認為：“嚴格說來自然的有機體并不具有與我們所知的任何一種原因性相類似的東西?！逼浯危档逻€指出，有機體中的合目的性并不是人們運用普通知性對于對象進行分析之后所得到的一個推論性（discursive）的結果，而是事先對于有機體的整體所直觀到的一個“理念”，他將這一認知形式稱為“直觀的（intuitive）知性”。這意味著，在認識有機體的過程中，我們不是“把整體的可能性設想為依賴于各部分的……而是按照直覺的（原型的）知性把各部分的可能性（按照其性狀和關聯(lián)）設想為依賴于整體的”?？档略诖诉M一步否定了通過普通知性（推論的知性）來系統(tǒng)認識有機體的可能性，因為普通知性總是首先從各部分的分析入手，這有違有機體整體在先的構成原則。
康德在此實際上為包含因果邏輯在內的整個知性能力（作為“規(guī)則的能力”）的運用范圍劃定了界限，這一界限至今仍然對人的思維具有規(guī)范性的限制作用。在康德的認識論中，知性作為一種認識能力在不同的語境下具有不同的規(guī)定，但其中有一點是共通的，即知性是對經(jīng)驗現(xiàn)象進行綜合性連接的某種規(guī)則性的能力。由知性的連接作用所產(chǎn)生的知識只能表象有限的對象，而不能表象無限的對象（如自由和上帝）。其二，知性的構造機制是離散性的而不是綿延性的，因而其對經(jīng)驗性雜多的綜合作用主要表現(xiàn)為推論式的（discursive）連接與遞進，而非流動性的替補與延伸?；谏鲜隼碛桑档滤f的知性完全可以用來對接符號主義有關數(shù)理邏輯的基本認識。盡管現(xiàn)代人類對于邏輯形式的建構與認知一直在不斷發(fā)展，但康德有關知性的功能定位并未過時，他對知性局限性的診斷仍在許多方面適用于現(xiàn)代邏輯。比如，現(xiàn)代邏輯規(guī)則常用的幾種基本形式——如“”“∨”“∧”“→”等顯然都帶有康德所說的知性特征。由此也就不難理解，即便是在生命科學高度發(fā)展的今天，通過符號邏輯的構造作用來對有機目的論進行全面表征仍然面臨著諸多困難，相應的，以邏輯運算為存在前提的人工智能對于有機目的論的模擬也是不完全的。康德把目的概念視為一個“理性的概念”，其原因正與此暗合，因為理性概念是一種超越于知性概念的“無限性概念”，是理論理性（知性）所無法完全把握的。
當然，也有人認為，既然大自然可以演化出人類心智，那就說明人類智能的產(chǎn)生并不是秘不可測的，所以人類仍有可能通過科學研究來破解其發(fā)生機制，并據(jù)此實現(xiàn)對人類智能的全面模擬。不過，正如前文所述，這種想法不僅忽視了人的認識能力的限度，也忽視了有機目的論的可表征性限度。事實上，從存在論的角度來思考自然事實（可思）與對這一事實的邏輯認識（可知）之間存在著某種不一致性，這種不一致性在康德有關目的論的二律背反中早有反映，可以說，目的論的“二律背反”為我們從發(fā)生學的角度探查有機智能與無機界之間的關系提供了一種思路，有助于進一步認識人工智能在模擬有機智能的過程中所面臨的深層難點。在《判斷力批判》中，康德曾將目的論中的二律背反表述為下列形式：
（1）物質的東西的一切產(chǎn)生都是按照單純機械規(guī)律而可能的。
（2）它們的有些產(chǎn)生按照單純機械的規(guī)律是不可能的。
康德認為，表面來看兩種結論似乎不能相互并存，但這只是由于人們混淆了反思性的判斷力原理和規(guī)定性的判斷力原理所導致的結果，對于那些“按照自然界的機械作用”無法解釋的現(xiàn)象，人們仍然能夠按照反思性的判斷力來對其進行目的論的判斷，這一過程并沒有取消自然的機械因果作用，雖然藉由這一判斷力也不能斷定某些對象中的“物理”聯(lián)系與“目的”聯(lián)系是否能夠在一個原則中關聯(lián)起來。至于有機體內部的目的論結構究竟是怎樣的，康德認為這屬于“超感性的”領域，是不可認識的。在他看來，反思性的判斷力只是“使自然的超感性基底（不論是我們之中的還是我們之外的）獲得了以智性能力來規(guī)定的可能性”，但并不就是對這一“超感性基底”的直接認識。按照康德的看法，在無機物和有機體之間存在著一個知性難以跨越的鴻溝，這與二律背反的邏輯基礎——即“現(xiàn)象界”和“本體界”之間的區(qū)分——存在著密切的對應性。康德的這一理論雖然還遺留著濃重的形而上學色彩，但這并不妨礙我們對其中的合理性內核進行發(fā)掘和創(chuàng)造性地推演。如果我們仿照康德的方式，從有機體的起源角度來對這一背反關系加以重構，那么便可得出下列命題：
（1）有機體是從無機物演化而來的。
（2）有機體只能產(chǎn)生于有機體。
如果命題（1）為真，則意味著在無機物向有機體演化生成的過程中可能存在著一個目的論的奇點，然而，這個奇點卻是人的知性認識能力難以探明的，因為這會在邏輯上引發(fā)用目的論來解釋目的論的循環(huán)困境，并會進一步導致目的論的無窮回溯，也即表征依據(jù)的無窮后退，這自然會引出命題（2）。由此一來，命題（1）與命題（2）便會構成一組背反。這一背反實際上反映了認識論在面對目的論時所遇到的一個困境。從物理主義還原論的立場來看，有機目的論的發(fā)生確有其物理基礎，既然如此，那么按常識來說，就能夠對其內在機理進行科學的解釋，但從邏輯認識論的角度來看，我們卻不能找到某種精準的認知形式來對其進行充分的表達。即便在公認為科學理論的進化論中也潛存著無法解釋的認知前設。正如庫恩揭示的那樣，達爾文的進化論只不過是建基于某些未經(jīng)審查的信念（belief）基礎上一種范式結構（paradigmatic structure）。在他看來，科學的發(fā)展不過是從一種范式向另一種范式的轉換。在這一過程中，我們無法尋找到一個始源性的基底。有趣的是，這一現(xiàn)象在現(xiàn)代生命科學的研究中早有體現(xiàn)。雖然不少自然科學家確信有機體起源于無機界，卻不能從發(fā)生學上完整還原有機體產(chǎn)生的內在機緣，也無法準確描述這種變化（突現(xiàn)或漸變）在某個時間段上的發(fā)生結構。也就是說，有機目的論與邏輯認識論還無法完全相互貫通，二者之間仍然存在著一個康德意義上的“鴻溝”。
以上兩點既標明了有機體作為“自然產(chǎn)物”區(qū)別于“人造物”的存在論差異，同時也從認識論的角度對于試圖跨越這一區(qū)分的技術實踐架設起了一道門檻。顯然，無論人工智能經(jīng)由何種方式被構造，都需要通過其他手段來重新表征人類智能中的目的論系統(tǒng)。人腦的某些機能可具有目的論屬性（如可進行審美判斷），也可不具有目的論屬性（如具有形式邏輯的推論能力），現(xiàn)代人工智能主要在知性論的結構范圍內實現(xiàn)了對于人腦智能的算法模擬，但在目的論范圍內的研究尚處于探索的初級階段，而后者恰恰是人類智能區(qū)別或優(yōu)越于人工智能的關鍵領域。既然有機目的論尚無法通過現(xiàn)有的符號主義與聯(lián)結主義的構成模式來進行全面的表征，也無法通過還原為具體的物理性機制被加以演示和實證，那么，僅靠人類現(xiàn)有的認知方式及技藝手段并不能完滿地解釋和模擬自然腦（有機智能）的全部機能。正如康德在對樹這一有機體的例證中所宣稱的那樣：“任何技藝離它都還是無限地遙遠，如果這種技藝試圖從它分解這些自然存在物而獲得的那些要素中、甚至從自然提供給它們作養(yǎng)料的材料中重新制造出植物界的那些產(chǎn)物來的話?！憋@然，正是存在于模擬（制作）中的這一困境決定了兩種智能體在一些關鍵區(qū)域仍處于相互依賴的互補性狀態(tài)，腦機接口的存在正說明了這一點。未來人工智能的高級形態(tài)極有可能是“身體—機器”的間性形態(tài)（如生物計算機），而非獨立的機器智能形態(tài)。在生命科學領域，目的論仍然是彌補現(xiàn)有邏輯形式之不足的解釋模式之一?？梢赃@樣說，在人類智能和人工智能之間尚存在著一條目的論的邊界。這一情形也進一步限制了當前人工智能對于人的審美能力的模擬。如果人工智能無法通過相關的技術實踐解決上述問題，那么就很難具備真正的審美感受力。人類的審美能力與邏輯能力不同，邏輯規(guī)則及其運作過程可以從其物理基礎中抽離出來被單獨表征，但審美能力作為一種目的論判斷卻無法從其存在的生物學基礎中抽離出來被單獨表征，機器智能當下的存在方式?jīng)Q定了它們還無法成為與人類相等同的審美主體。
三、人工智能能否像人類藝術家那樣創(chuàng)造出真正的審美對象
如前所述，目的論是康德美學涉及的另一個重要主題。盡管康德在《判斷力批判》的第一部分——即《審美判斷力的批判》——并沒有重點談及目的論，但“目的”與“合目的性”卻是這一部分討論的核心概念?？档掳衙酪暈椤案杏X的多樣統(tǒng)一的形式”，這里顯然包含著一般目的論的前設?？档麓苏f并非意指由“完善性”對象所體現(xiàn)出來的“客觀的合目的性”，而是指由審美對象的表象在人的意識中所呈現(xiàn)出來的“主觀的合目的性”，也即審美狀態(tài)下諸表象在人的主觀感覺中的“和諧一致”。換言之，一物能否成為審美對象并不僅僅取決于其客觀構成，更取決于人的感知能力對這一對象之表象的主觀判斷。康德將這一判斷背后的先天結構概括為“知性和想象力的自由游戲”。其中，想象力居于主導地位，知性僅處于從屬地位，它是為想象力服務的。知性因素的存在雖然意味著審美對象具有某種“秩序”或“規(guī)則”，但這一“秩序”或“規(guī)則”卻不能僅通過知性的方式來進行解析，這是因為在想象力的主導作用下，審美對象已具有了某種與有機體相類似的屬性。這種“類似性”主要是指審美對象在人的審美意識中所呈現(xiàn)出來的超越知性邏輯的結構性關系。在文學理論研究領域，英美新批評（New Criticism）的實踐者之所以把審美文本視為某種“有機的統(tǒng)一體”正源于對有機體觀念的美學運用。
前面提到，康德的目的論揭示出有機體的內在構成至少存在著兩個超乎知性能力的維度：一是整體先于部分的邏輯關系，一是部分與部分之間的超因果關系。這兩個方面標明了有機體區(qū)別于無機物的存在論差異。巧合的是，有機體的這兩個特征與藝術作品的構成特征具有明顯的相似性，比如在文藝作品中，部分與部分之間的關系也具有超越知性因果關系的特征；各部分之間的關系也必須首先依賴于整體的目的論關系方能被確定。一個美的對象，是不能被肢解開來單獨就其中某一部分做出美與不美的判斷的。只有先從整體上來看，才能確定某一部分是否恰當。換言之，不能脫離整體性的原則而單獨就其中細節(jié)間的結構關系進行審美分析。還有一點值得注意的是，與有機體相類似，對于審美對象的主觀體驗也具有“自我再生”的特點。在《判斷力批判》中，康德就曾對審美對象所引發(fā)的自我再生性體驗做過這樣的說明：“我們留連于對美的觀賞，因為這觀賞在自我加強和自我再生：這和逗留在一個對象表象的刺激反復地喚醒著注意力、而內心卻是被動的那種情況中是類似的?！?/span>
與審美對象作為一種主觀的表象所具有的這一“有機性”相比，由人工智能創(chuàng)造的產(chǎn)品就其來源而言遵循的則是一種客觀的知性原則，因此，后者在人的主觀體驗中也會大概率地呈現(xiàn)出知性的特征，盡管并不排除其中的某些產(chǎn)品在人看來具有審美屬性（即某種主觀的合目的性）這一偶然情況的存在，但這并不能從根本上改變二者之間的總體性關系。由此便可解釋，為什么由人工智能創(chuàng)作的作品——如機器人編創(chuàng)表演的舞蹈——雖然在動作精準度的把控上能夠超越人類，但在柔韌度和靈活性等方面卻遠不及人類。藝術作品渾然天成的圓融感只有在審美的、有機目的論的判斷中才有可能生成。正因為審美對象的構成超出了知性規(guī)則的范圍并呈現(xiàn)出了某種“有機目的論”的屬性，故此，審美對象的生成機制必然無法單獨通過知性邏輯的運算過程來進行描述和分析。書法美學和繪畫美學中“一筆書”“一筆畫”的觀念，詩論家“好詩圓轉美如彈丸”的評詩標準，傳達出的正是這種有機性的結構特征。古希臘的畢達哥拉斯曾提出，美的本質就在于數(shù)的關系，但是，畢達哥拉斯看到的只是審美對象中可被“知性化”的那一部分。事實上，在這種表面的數(shù)的關系的背后，還潛藏著一種為知性所無法測度、而只有判斷力才能“認識”的有機目的論關系，因此，僅憑“數(shù)”的概念——或者擴展開來說，僅憑邏輯符號的聯(lián)結規(guī)則——是無法對審美對象的構成進行解釋的。這一點正是康德美學帶給我們的啟示之一?？档吕^鮑姆嘉通之后將“感性認識”的獨特價值提升到了一個新的層面。根據(jù)康德的觀念，審美感性也是一種“認識能力”，人類藝術家可以通過這一“認識能力”尋找到一個恰當?shù)摹岸取被颉包c”來精準地傳達某種微妙的審美情思，它所能達到的“精準度”是任何知性能力所無法企及的。人工智能只能在知性認識的范圍內做到“精確無誤”，它可以藉此戰(zhàn)勝人類中的頂尖棋手，也可通過對海量數(shù)據(jù)的處理來迅速識別目標對象，但在感性認識的領域卻無法與人類的審美判斷力爭鋒，其中的原理即在于此。聯(lián)系今天的科技發(fā)展現(xiàn)狀來看，人工智能的算法系統(tǒng)（如卷積神經(jīng)網(wǎng)絡）雖然可以通過嵌套結構的不斷密集化無限趨近于有機的合目的性的組織關系，但還不能達到或超越它。人工智能可以具有功能主義的自我優(yōu)化性，但絕不會具有真正的有機修復性。表面上看，人類創(chuàng)作的藝術作品和機器人“創(chuàng)作”的某些作品或許差別并不明顯，但從藝術創(chuàng)作的生成機制來看，人們對于藝術的感知從來就不會止步于這種“差不多”，恰恰相反，真正的藝術往往正是從那些最微末之處來表現(xiàn)它的精妙內涵的。也許有人認為，只要這些借助于電子運算所產(chǎn)生的形象在速度和頻率上超出人們的感知限度便足夠了，正如電影膠片放映的頻閃達到一定的速度，其所映現(xiàn)出來的形象和動作與人在日常經(jīng)驗中看到的實景無甚差別一樣。這種觀念與當年人們對約翰·塞爾（John Searle）“中文屋”實驗的反駁相類似。當年塞爾提出“中文屋”測試來反對強人工智能存在的可能性，其目的就是要說明人工智能雖然看上去像人類一樣能夠做某些事，但它對這些事并不能產(chǎn)生與人類同樣的理解。就拿會作詩的人工智能來說，它自己并不知道自己是在作詩。事實上，決定藝術創(chuàng)作之審美價值的關鍵不是其最后呈現(xiàn)的效果，而是其在發(fā)生的開端處所具有的始源性機制。正是這一始源性機制從整體上自始至終決定了藝術作品呈現(xiàn)的微妙之處，而這種微妙正來源于人類所特有的反思性的判斷力。目前人工智能在文學領域的探索之所以更傾向于詩歌這類體裁，就是因為詩歌具有不甚嚴密的語法結構，而這也正暴露了人工智能在藝術創(chuàng)作領域的根本性缺陷——它只能模仿藝術表面的結構樣態(tài)，卻無法具有產(chǎn)生創(chuàng)生這一結構樣態(tài)的有機性機能。總之，藝術之妙絕非數(shù)字計算所能通達。
所以，即便現(xiàn)代人工智能創(chuàng)造出了某些“看似”具有審美特性的作品，但人工智能對于這一作品的“理解”并不是審美的。審美對象的構成邏輯雖然也會包含知性邏輯，但又超越于知性邏輯。盡管某些審美對象——如某些抽象藝術——的組合結構從表面上來看遵循著機械邏輯的知性規(guī)則，但其在人的主觀體驗中恰恰是因為超乎這一機械規(guī)則而成為“審美對象”的。法國美學家杜夫海納曾以音樂為例這樣指出：“在旋律被打斷的地方，打斷它的仍然是旋律，而不是什么抽象的構思?！边@充分說明了審美知覺對于機械知性規(guī)則的超越性。現(xiàn)代人工智能所創(chuàng)作的一些作品根本無法形成這種有機的統(tǒng)一體，某些作品之所以能夠被人所接受，乃是因為現(xiàn)代人類更能夠容忍其中的隨機性和更低的精確度，而不是因為人工智能藝術“更像藝術”。人工智能藝術中的構成法則僅僅來自其算法結構的離散性而非有機性。不難想象，如果人類廣泛接觸這些藝術現(xiàn)象，極有可能會有損于建立在有機性基礎上的、屬于人的審美能力。在這一領域，我們的目的是要使機器更加人性化，而不是要使人去適應機器，乃至于變得越來越像機器。
四、余論
人的審美能力不同于邏輯能力，后者可以獨立地被形式化并加以無限推演，而前者的生成卻必須依賴于作為有機體的存在基礎。一旦人們試圖將審美判斷從有機體中抽離出來加以數(shù)字化，一種對算法的無止境追求便不可避免地構成了對于生命有機體復雜性的忽視，由此也必然會導致對于美的誤判和盲視。誠然，同機器智能的構成部分相比，構成有機體的蛋白質確實缺乏力量和速度，但恰恰正是這些“劣勢”在一定意義上成就了審美發(fā)生的機緣，因為美的發(fā)生是有機生命體受動（suffering）的結果，是生命體對于外界環(huán)境的受動性調適在意識層面的曲折反映。數(shù)字計算從根本上來說只是能動性的形式建構，它追求的是功能的完善，就此而言，一種被模擬的受動性本身就是自相矛盾的。對于算法來說這是一個障礙，對于有機體而言卻是一個契機。從功能論的角度來看，人的生命活動乃是在這樣一種能動—受動（active-passivity）的混成中產(chǎn)生的一系列契機的組合，每一個可能的契機都會在能動與受動之間的協(xié)調性中展示出一種判斷的尺度，這一尺度首先是在前規(guī)則、前邏輯層面進行運作的，它構成了審美活動發(fā)生的前提。也正是因為這一點，審美判斷才能夠在不遵循任何既定法則的情況下又能自合法則。這與中國古人所說的“法無定法”以及康德提出的“無法則的合法則性”相契合，同時也與有機體的自組織、自適應與自生成能力相一致。
人類藝術是有機生命在意識層面的外顯與映射，其內在構成也具有某種類似的有機性，對此，人工智能既無法全面地進行模擬，也不能理解和欣賞。人類審美判斷力所具有的通用性正是生命有機體的自適應能力在意識層面的自然映現(xiàn)，人工智能不是有機體，自然也不具備這一能力。目前，人工智能僅可作為工具來輔助藝術家進行創(chuàng)作，它還不能進行獨立的審美判斷，因而也不能成為藝術創(chuàng)作和審美鑒賞的主體。
以上文章原載于《學術研究》2022年第7期，文章不代表《學術研究》立場。
