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從西方哲學(xué)史的發(fā)展歷程來看，主體問題無疑是西方近現(xiàn)代哲學(xué)的核心問題。無論是在19世紀占據(jù)主導(dǎo)地位的理性主義哲學(xué)，還是二戰(zhàn)后盛極一時的現(xiàn)象學(xué)和存在主義哲學(xué)，都始終未能逃脫“大寫的人”這一主體性哲學(xué)的窠臼。如果說前者將主體的先驗理性吹捧到無以復(fù)加的地步，那么，后者則將“個體主體”的自由意志提升到了空前絕后的地位。盡管這兩種哲學(xué)貌似勢不兩立，但無疑都有制造出一個唯我論的自由主體的嫌疑。然而，20世紀60年代在法國興起的后現(xiàn)代主義思潮則試圖駁斥或消解主體之存在，走上了一條完全不同于近現(xiàn)代主體觀的道路，即反對近代理性主義哲學(xué)和現(xiàn)代存在主義哲學(xué)中隱含的“大寫主體”。在這種文化氛圍之下，后結(jié)構(gòu)主義與精神分析學(xué)也對“大寫主體”舉起了反叛的大旗?？梢哉f，在反對“大寫主體”這一點上，以?？聻榇淼暮蠼Y(jié)構(gòu)主義和以拉康、齊澤克為代表的精神分析哲學(xué)的基本立場是一致的。但由于在路徑和立場上的微觀差異，二者在主體觀上又呈現(xiàn)出不同的景觀和特征。一方面，福柯早期重點關(guān)注的是結(jié)構(gòu)主義及其話語理論，強調(diào)了話語中的主體形成以及主體的被動性。他將主體置于話語之中的做法甚至被當時法國的媒體描述為“主體死亡，結(jié)構(gòu)登場”。在?？乱庾R到自身理論的缺陷之后，為了將主體從外在的權(quán)力知識網(wǎng)絡(luò)中解放出來，他又走向了自我修煉的審美主體。另一方面，從20世紀60年代風(fēng)靡法國和西方學(xué)術(shù)界的拉康精神分析理論，直至當今聲名大噪的齊澤克意識形態(tài)文化批判理論，都反對法國流行的存在主義思潮，也開始同以福柯為代表的后結(jié)構(gòu)主義的微觀政治學(xué)漸行漸遠。尤其是當今西方左翼學(xué)者齊澤克就主體問題對以福柯為代表的后結(jié)構(gòu)主義思想家，諸如拉克勞和巴特勒展開了猛烈的批判，展現(xiàn)了精神分析理論別具一格的主體理論。有鑒于此，本文試圖從如下三個方面展開主體維度的分析和批判：首先，我們簡單勾勒一下?？虑昂笃诘闹黧w觀點及其變化；其次，我們從幻象和驅(qū)力這兩個維度對齊澤克的主體觀進行簡要的概括和總結(jié)；最后，在對?？屡c齊澤克的主體觀進行比較的基礎(chǔ)上，我們力圖用馬克思主義的觀點對二者進行必要的分析和批判。

一、從話語主體到倫理自我

首先，?？路磳ο闰炛黧w和存在主義的主體，主張歷史主體，認為主體非但不是自主的，相反，它是知識—權(quán)力關(guān)系的產(chǎn)物。?？碌倪@一觀點在其早期的著作，如《詞與物》《知識考古學(xué)》和《臨床醫(yī)學(xué)的誕生》以及《規(guī)訓(xùn)和懲罰》中都表露無遺。之所以如此，一方面，這是由于福柯的思想形成于20世紀60年代結(jié)構(gòu)主義思潮的氛圍之中，當時在法國流行的列維-斯特勞斯的人類學(xué)結(jié)構(gòu)主義和阿爾都塞的結(jié)構(gòu)主義的馬克思主義都對?？庐a(chǎn)生了很大的影響。另一方面，第二次世界大戰(zhàn)之后在法國盛極一時的現(xiàn)象學(xué)和存在主義思潮也刺激了福柯反主體思想的形成。眾所周知，阿爾都塞的結(jié)構(gòu)主義形成于對薩特的存在主義的對抗和反對之中，同樣，作為阿爾都塞的弟子，福柯在早期也堅決反對薩特的存在主義。在薩特那里，主體被視為世界意義的創(chuàng)造者，這在他的名言“存在先于本質(zhì)”中已經(jīng)得到了充分的體現(xiàn)。當然，與康德的先驗哲學(xué)不同，薩特的存在主義強調(diào)的是作為主體的人的生存及其意義，這一主體不再是康德認識論意義上的先驗主體，而是存在意義上的自由選擇主體。所以，“存在先于本質(zhì)”的核心并非在于作為主體的人的先驗本質(zhì)及其意義，而在于主體的生存及其選擇，如此一來，薩特的“存在先于本質(zhì)”就取代了康德哲學(xué)的主體觀及其哥白尼革命。

然而，上述兩種主體觀?？露疾毁澩?。按照?？碌睦碚?，不存在康德認識論意義上的先驗理性主體和薩特存在主義意義上的自由選擇主體，而只有作為知識權(quán)力建構(gòu)的人或主體。換句話說，從來就不存在不受任何權(quán)力機制約束和規(guī)范的自由主體，現(xiàn)實中存在的都是結(jié)構(gòu)中的主體，即“話語”主體。這一觀點在?？碌摹对~與物》和《知識考古學(xué)》等著作中得到了典型體現(xiàn)。在那里，?？戮唧w論述了主體與話語之間的關(guān)系。就如阿爾都塞提到的主體與意識形態(tài)的“質(zhì)詢”之間的關(guān)系一樣，?？聦⒅黧w置于“話語”的構(gòu)架之下。在話語的構(gòu)架下，?？路治隽嗽捳Z的結(jié)構(gòu)及其“知識型”，并提出了知識的“斷裂”的觀點，形成了斷裂的歷史觀，進而消解了自馬克思主義以來有關(guān)歷史研究的“宏大”敘事，并深入分析了微觀史學(xué)的“斷裂”認識論。具體而言，?？路磳哪康恼摵驼w論的角度出發(fā)來研究人類歷史的知識，他關(guān)注的是作為話語的知識在不同歷史時期的轉(zhuǎn)換原則及其結(jié)果。從這一立場出發(fā)，?？绿岢隽嘶跀嗔褮v史觀的認識論秩序，即“知識型”。^[１]

正是基于對上述兩種主體的反對以及對結(jié)構(gòu)主義的青睞，福柯早期思想呈現(xiàn)出典型的結(jié)構(gòu)主義特征。換言之，根據(jù)福柯的話語理論，每個時代都有與之相適應(yīng)的權(quán)力“話語”或知識“話語”，主體非但不能主宰話語，相反，主體實際上就是這種權(quán)力裝置或話語秩序的產(chǎn)物。例如，?？略凇动偘d與文明》中列舉了人們在不同歷史時期對癲狂主體的認知和處置方式因為不同的知識權(quán)力網(wǎng)絡(luò)而有所不同。文藝復(fù)興時期，人們對癲狂者采取的是驅(qū)逐與醫(yī)療合一的“愚人船”形式；而一個多世紀以后，人們將癲狂者視為公共秩序的潛在威脅者，因而對其采取的是關(guān)押和禁閉的方式。因此之故，福柯提出了“人之死”^[２]的宣告，在一次訪談中，?？抡f道：“使我感興趣的恰是合理性的形式，人類主體通過這些形式關(guān)注自身?！覄t向自己提出這樣的問題：人類主體怎樣使自身成為認知之可能的對象，通過哪些合理性形式，通過哪些歷史狀況，以及最后，付出了什么代價？”^[３]在此，?？抡J為人是知識的對象，但是人卻并非自由的存在者，就現(xiàn)實的具體的人而言，根本就不存在不受任何權(quán)力裝置抑或話語秩序束縛的自由主體。然而，?？碌倪@種將主體淹沒在結(jié)構(gòu)中的做法在20世紀70年代不斷遭到人們的反對和批判。在此情形下，如何回應(yīng)人們對其“話語”主體的質(zhì)疑就成為福柯面前的一個難題，因此，70年代末的福柯開始了其在主體觀上的“微妙”轉(zhuǎn)向。這就是我們下文要談及的福柯后期的主體觀。

其次，?？峦砥诘闹黧w開始轉(zhuǎn)向一種自我倫理的主體或自我調(diào)適的審美主體。?？滤枷氲倪@一重大轉(zhuǎn)變始于1979—1980年他在法蘭西學(xué)院講授“對活人的治理”之時。他發(fā)現(xiàn)，在早期基督教心靈懺悔的考察程序中，“人們不只是簡單地服從，而是可以通過陳述它來表明對自己的治理（即修身）是如何形成的”。^[４]此后，“關(guān)懷自身”“自身的技術(shù)”“自身的實踐”等問題成為?？玛P(guān)注的焦點，在對性經(jīng)驗史以及自身的技術(shù)的研究基礎(chǔ)上，福柯提出了他的“生存美學(xué)”概念。?？聫娬{(diào)自古希臘以來一直存在著“一種努力使生活藝術(shù)化”的實踐智慧，而貫穿其中的關(guān)鍵思想，就是“人們可以使自己的生活變成一部藝術(shù)作品的觀念”。^[５]在此，生存美學(xué)的核心是“關(guān)懷自身”，要將“關(guān)懷自身”這一原則貫穿到個體的生活實踐中去，就必然離不開一系列的技術(shù)、技藝、程序和策略，因此，生存美學(xué)也是“自身的技術(shù)”，即“為了使自身的生存提升到愉悅快感境界的實踐智慧”。^[６]簡而言之，?？碌纳婷缹W(xué)力圖使人的生活本身成為一件藝術(shù)品，這種審美化的生存活動要通過情感、思想、語言表達、生活格調(diào)等一切生活領(lǐng)域的修身、錘煉才能達至，在這種自我訓(xùn)練的過程中，生存本身成為一種不斷超越和創(chuàng)造的享受快感的活動。

如果說?？略缙谒枷氲闹黧w是一種“話語”主體的話，那么，?？峦砥诘纳婷缹W(xué)所強調(diào)的則是一種自我倫理的主體，它指向的是自我的改變、創(chuàng)造、生成和超越，這與?？聦χ黧w與真理之間關(guān)系的看法有關(guān)。在《主體解釋學(xué)》中，?？逻\用譜系學(xué)的方法對從古典主體到現(xiàn)代性主體的流變進行了考察。?？抡f：“大致說來：在整個古代，盡管方式各不相同，'怎樣達至真理’的哲學(xué)問題和精神性實踐（可以達至真理的主體存在的必要變化），這兩個問題，這兩個論題從未分開過?！?/span>^[７]古典的主體與真理之間的關(guān)系究竟是怎樣的呢？在福柯看來，古典的主體是殘缺的、不完整的主體，而非現(xiàn)代的大主體。由于這種殘缺性和不完整性，古典的主體不能直接通過“認識”獲得真理，因此，修身成為主體獲得真理的必經(jīng)之路，即主體通過一系列自我訓(xùn)練的技藝來提升和完善自身，從而達到真理。顯然，就古典時代的主體和真理之間的關(guān)系而言，真理被視為內(nèi)在于主體之中。但是，這種非完整的主體觀在塞涅卡提出“外在教學(xué)法”后逐漸松動。“外在教學(xué)法”意味著真理被視為是外在于主體的，因此，主體走向真理的通道也就隨之出現(xiàn)了。而在緊隨其后的基督教哲學(xué)中，有關(guān)人的主體思想則投射到上帝作為全知全能形象的描繪中。在現(xiàn)代性的主體觀中，完滿的上帝形象被大寫的理性主體所取代，大寫的理性主體開始享有至高無上的地位。?？抡f：“笛卡爾的方法指的是認識自己，至少是把它作為意識形式。而且，把主體自身存在的自明性作為通向存在的根據(jù)，這一對自身的認識（不再是以檢查自明性的方式，而是以我作為主體而存在的不可置疑性的方式）使得'認識你自己’成了通向真理的一條根本途徑?！?/span>^[８]在?？驴磥?，笛卡爾是真理史上現(xiàn)代的開端人物，在這一時期的主體與真理的關(guān)系中，大寫的理性主體被認為有能力直接獲得真理，而達至真理的途徑就是認識活動。但是，真理本身并不能拯救主體，因為真理外在于主體，主體在對知識和真理永無止境的探求中卻忽略和遺漏了改變自我這一目標，或者說，改變自身的努力在對知識和真理的追求中變成了認識的努力。為了拯救主體，?？轮鲝堁刂畔ＥD時期的“關(guān)懷自身”的思路去為自身的改變進行各種技藝性的修煉，這也就是?？滤f的“生存美學(xué)”，即個體在生存實踐中要像雕琢藝術(shù)品一樣來打磨自身，要通過涵養(yǎng)德性、修持身性來不斷地精進和完善自我。對?？聛碚f，真正的自我就是在這種永無止境的自我訓(xùn)練和教化中創(chuàng)造和生成出來的，所以，?？碌纳婷缹W(xué)是一種生存論意義上的美學(xué)。這里的審美不再是實現(xiàn)主體救贖的手段或工具，而是被提升到了人生意義或人生目標的崇高地位上，換句話說，就主體的生存活動而言，審美就是其目的。就此而言，?？峦砥诘闹黧w就是一種自我調(diào)適、修煉的審美主體。另外，因為生存美學(xué)要求個體在生存實踐中將生活與美學(xué)融為一體，這種生活與美學(xué)的融合過程需要借助于一套自我操練的技術(shù)，因此，生存美學(xué)又涉及自我的教化和訓(xùn)練，這種主體無疑是一種自我倫理的主體。毋庸贅言，在?？履抢铮總€人都要去發(fā)明和創(chuàng)造自己獨特的生活方式，將自己作為風(fēng)格化的、獨特的、個性的主體呈現(xiàn)出來，從而體現(xiàn)主體的自發(fā)性和創(chuàng)造性?？偠灾？潞笃谟嘘P(guān)自我倫理或?qū)徝赖闹黧w是在否定現(xiàn)代性宏大敘事的基礎(chǔ)上提出的單個主體的一種自我調(diào)適的活動或行動。它既不同于近代理性主義哲學(xué)的先驗主體，也不是回到存在主義的生存主體，而是在微觀政治批判視域下主體所面臨的困境及其無奈的選擇路徑。對于福柯的這一轉(zhuǎn)向，當代西方左翼學(xué)者齊澤克給出了明確的分析和評價，他指出：“不難發(fā)現(xiàn)?？碌闹黧w觀是如何進入人本主義—精英主義傳統(tǒng)的。近乎完美地實現(xiàn)這一傳統(tǒng)的，是文藝復(fù)興時期的'通才人格’理想。'通才人格’能夠掌控自己內(nèi)心的激情，并把自己的生活改造成藝術(shù)作品?！?/span>^[９]由此可見，齊澤克從其精神分析的視野出發(fā)，并不認可?？逻@一后期主體觀的轉(zhuǎn)向，而是反其道而行之，在拉康精神分析理論的基礎(chǔ)上提出了幻象主體和驅(qū)力主體。

二、幻象主體的出現(xiàn)及其困惑

發(fā)端于20世紀50年代的拉康的精神分析理論對主體的看法與?？碌暮笳沃黧w有著明顯的不同。當代西方左翼學(xué)者齊澤克在繼承拉康精神分析學(xué)說的基礎(chǔ)上又進一步深化了精神分析學(xué)說的主體理論。毫無疑問，齊澤克對主體的闡述是獨特而深刻、復(fù)雜而繁瑣的。這在其一系列的著作，特別是《神經(jīng)質(zhì)主體》中得到了充分體現(xiàn)。齊澤克的主體要區(qū)分為兩個不同的維度，即幻象主體和死亡驅(qū)力的主體，二者既互相關(guān)聯(lián)又不容混淆?，F(xiàn)在，我們先從幻象主體談起。我們可以看出，精神分析的幻象主體已經(jīng)擺脫了?？碌哪欠N后政治的主體，走上了一條完全不同的主體道路。

根據(jù)現(xiàn)代精神分析理論，幻象與主體呈現(xiàn)為一種復(fù)雜的悖論性關(guān)系：幻象既是主體形成的關(guān)鍵要素，也是主體異化的原因，同時它還是主體不至于陷入徹底異化的避難所。眾所周知，幻象是弗洛伊德和拉康精神分析理論的核心概念，同樣，它也構(gòu)成了齊澤克主體理論的核心范疇。那么，幻象與主體的關(guān)系究竟是怎樣的呢？對此，我們還是要訴諸拉康的幻象公式（$◇a）來加以說明。

首先，主體的形成一刻也離不開幻象，幻象是主體形成的欲望—成因。這一點借助于拉康的幻象公式可以得到清晰的闡釋。拉康的幻象公式的主體非但不是主動的、積極的、斗志昂揚的，反而是受制于幻象—框架的主體。換句話說，在精神分析看來，主體再也不是康德認識論中的那種先驗主體，不是“仰望頭上的星空和遵守內(nèi)心的道德律”的理性主體，而是受制于幻象及其構(gòu)架的主體。借助于拉康的幻象公式，齊澤克在《意識形態(tài)的崇高客體》中指出：“大他者是借助于主體自身之內(nèi)的欲望的悖論性的客體—原因[a]，借助于假定隱藏在大他者內(nèi)的這一秘密，捕獲主體的：$◇a?！?/span>^[１０]也就是說，我們所體驗到的社會現(xiàn)實是由幻象建構(gòu)起來的，而主體本身也是在這種由幻象所支撐的社會現(xiàn)實中生成和發(fā)展出來的，正如齊澤克所言：“正是幻象—框架，決定著我們在現(xiàn)實中的活動，決定著我們在現(xiàn)實中的行為模式?！?/span>^[１１]由此可見，主體在現(xiàn)實中的活動以及行為模式都是幻象—框架建構(gòu)起來的，因此，只有幻象—框架才能解釋主體在日常生活中的行為和活動，換言之，主體在某種意義上就是幻象的產(chǎn)物。

其次，主體是分裂的、異化的主體。在拉康那里，主體的首要特征就是分裂，它是一個被閹割的主體，一個“異化”的主體。拉康之所以用“劃斜杠的Es”（$）來標記主體，就是為了強調(diào)主體這一分裂的特征，它意味著主體是分裂的、虛空的、異化的和被閹割的。齊澤克從拉康的精神分析理論中直接繼承過來了這一觀點。那么，主體何以是分裂的呢？齊澤克說：“一個更加矛盾的論點是，這個逃離了我的理解的離心的、堅硬的內(nèi)核就是自我意識本身；至于它的地位，它是我無法觸及的外部對象。”^[１２]齊澤克的這一論述看似悖謬，實際上是在說自我意識與無意識之間的分裂。那個逃離我理解的內(nèi)核就是無意識，而無意識又是自我意識無法掌控的，所以，自我意識與無意識之間的分裂就是主體分裂的根源，這也使得分裂和異化成為主體無法規(guī)避的宿命。拉康和齊澤克的這一觀點與馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中的觀點有所不同。馬克思繼承了德國古典哲學(xué)，尤其是黑格爾哲學(xué)有關(guān)勞動及其異化的觀點，分析了資本主義社會的勞動異化現(xiàn)象。馬克思認為，異化在資本主義社會雖然是不可避免的，但在未來的共產(chǎn)主義社會中，異化是必須被消滅的現(xiàn)象，是走向未來共產(chǎn)主義的必然步驟。^[１３]然而，與馬克思不同的是，拉康和齊澤克認為，人一出生進入社會，異化就與作為主體的人相伴而生，它是人無法擺脫的基本生存境遇。但人的這種異化又是有限度的，必須局限在幻象的框架內(nèi)，因而，幻象既是人之異化的根本原因，又是保護主體不至于瘋狂的有力屏障。這里需要強調(diào)的是，拉康和齊澤克所謂的異化并不能和馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中的異化概念相提并論。但無論如何，澄清異化與幻象的關(guān)系至為重要。換句話說，脫離了幻象的主體就不再是一個“正常的”社會主體，而是會走向或成為一個“死亡驅(qū)力”的主體。因此，從主體的異化入手也是我們理解主體與幻象之復(fù)雜關(guān)系的鑰匙。在此，一方面，由于幻象對主體的操縱實際上是通過主體的無意識欲望發(fā)生作用的，所以主體的生成或形成一刻也離不開幻象；另一方面，正是因為幻象的存在，主體才不至于徹底異化。

拉康和齊澤克的這一觀點與通常意識形態(tài)理論并不相同。按照一般意識形態(tài)理論的觀點，主體的內(nèi)容是由為他提供象征性認同點、授予他象征性委任的外在的能指網(wǎng)絡(luò)決定的。顯然，通常的意識形態(tài)理論認為主體間關(guān)系的符號網(wǎng)絡(luò)涵蓋了主體的全部內(nèi)容。也就是說，主體的全部內(nèi)容都是由他者提供的，那么，主體的徹底異化就是無法避免的。為了避免這種傳統(tǒng)意識形態(tài)主體理論的缺陷，齊澤克就不得不求助于精神分析的幻象概念。他說：“這里存在一種可能，對于主體來說，即使在大他者、異化的象征網(wǎng)絡(luò)之外，主體依然能夠獲得某種內(nèi)容、某種實證的一致性。這種其他的可能性是由幻象提供的：將主體等同于一個幻象客體?！?/span>^[１４]所以，對齊澤克來說，主體的內(nèi)容包含兩個方面：其一是符號網(wǎng)絡(luò)為主體提供的象征身份，這是傳統(tǒng)意識形態(tài)主體理論所刻意強調(diào)和主張的；其二是在主體的欲望這一實在界中，主體的幻象客體為他提供了實證存在的一致性。以莊周夢蝶這個故事為例，在莊子的欲望這一實在界中，莊周就是蝴蝶，蝴蝶就是莊周。為什么呢？因為蝴蝶為他提供了象征網(wǎng)絡(luò)之外的實證存在的完整一致性。也就是說，蝴蝶既是莊周異化的原因，同時也是他規(guī)避徹底異化的依據(jù)。只有在夢想的幻象客體“蝴蝶”中，莊周才獲得了真正的滿足感和幸福感，享受自己成為“蝴蝶”的怡然自得，從而規(guī)避現(xiàn)實生活中自己作為某種象征身份的徹底異化。在此，我們就見證了幻象不可或缺的功能：幻象既是主體分裂的原因，也是實現(xiàn)它與幻象客體同一之所在。就此而言，幻象與主體之間就呈現(xiàn)為一種錯綜復(fù)雜的關(guān)系，主體非但不能消除幻象，反而要依賴幻象來逃避現(xiàn)實世界的徹底異化。

總之，從精神分析理論出發(fā)，無論是在主體體驗到的社會現(xiàn)實中，還是在主體自身的構(gòu)建與認同中，幻象都發(fā)揮著猶如軸心一般的重要作用。需要強調(diào)的是，雖然幻象與主體的存在密不可分，但是，這種幻象建構(gòu)的主體無疑是誤認的主體。

三、驅(qū)力主體及其解放之維

從幻象主體的形成及其特征可以看出，精神分析的幻象主體與?？碌那昂笃诘闹黧w已經(jīng)完全不同，是一種另類的主體。但眾所周知，幻象以及在此基礎(chǔ)上所形成的主體主要還是來自拉康的幻象公式（$◇a），而并非齊澤克本人的獨創(chuàng)。為此，齊澤克在拉康的幻象公式及其主體觀的基礎(chǔ)上，結(jié)合德國古典哲學(xué)，形成了他自己獨特的具有激進解放性質(zhì)的驅(qū)力主體。鑒于幻象與驅(qū)力之間的復(fù)雜關(guān)系，我們還是需要先從幻象及其特征談起。

首先，幻象的一個重要功能在于為主體提供避免與“死亡驅(qū)力”遭逢的屏障。如上所述，我們已經(jīng)論及了幻象與主體之間復(fù)雜的構(gòu)成關(guān)系?？梢哉f，拉康和齊澤克所謂的幻象并非我們?nèi)粘Ｉ钪兴斫獾哪欠N“天馬行空、想入非非”的概念，而是帶有某種“結(jié)構(gòu)性”意蘊的精神分析概念。因此，幻象非但不是那種轉(zhuǎn)瞬即逝的“異想天開”，反而“為我們的欲望提供了坐標，即建構(gòu)了能使我們欲求某物的框架”。^[１５]也就是說，不是作為主體的我或我們，而是幻象—框架建構(gòu)了我們的欲望對象，以及教會我們?nèi)绾稳ビ?。與此同時，齊澤克還指出：“幻象既是協(xié)調(diào)我們欲望的框架，同時又是對'你想咋的？’的抵御，是用來遮蔽大他者欲望的鴻溝、深淵的屏幕?！?/span>^[１６]這里，我們可以將欲望區(qū)分為兩個層次：一個是幻象建構(gòu)起來的欲望，另一個是大他者的欲望，前者是對后者的抵御。為什么呢？因為幻象本身就是對大他者的欲望的一種應(yīng)答，即我們認為幻象建構(gòu)起來的欲望就是大他者的欲望之所在?；蛘哒f，當我們沉浸在幻象建構(gòu)起來的欲望中時，大他者的欲望這個令人焦躁不安的謎題就被忽略和擱置了。如此一來，幻象就作為屏幕將我們從大他者欲望的困擾中解脫了出來。那么，何謂大他者的欲望呢？齊澤克說：“通過幻象建構(gòu)起來的欲望就是對大他者欲望的抵御，是對'純粹’的、超幻影的欲望——純粹的'死亡驅(qū)力’——的抵御?！?/span>^[１７]由此可見，大他者的欲望是“純粹”的、超幻影的欲望，是純粹的“死亡驅(qū)力”，它并不是由幻象支撐的欲望，主體在這種欲望面前是無法做出讓步的，因此，主體直接與“死亡驅(qū)力”遭逢就意味著主體淪為“死亡驅(qū)力”操縱的對象。例如，索?？死账箲騽≈械陌蔡岣昴?、莫扎特歌劇中的唐璜都是遭遇“死亡驅(qū)力”的典型案例，他們的極端行為都只能用拉康的“涉及欲望不讓步”這一有關(guān)死亡驅(qū)力的行事原則才能解釋得通。正是在“死亡驅(qū)力”的支配下，安提戈涅不惜任何代價都要安葬兄長，唐璜寧愿被處死也不肯做出懺悔的姿態(tài)。

其次，死亡驅(qū)力是引導(dǎo)主體走向象征性死亡的強迫驅(qū)策的力量。齊澤克從“兩次死亡”的概念出發(fā)，闡述了死亡驅(qū)力與主體之間的復(fù)雜關(guān)系。一是齊澤克區(qū)分了主體的“兩種死亡”。他說：“薩德的罪惡觀暗示了兩種死亡的區(qū)分：一種是自然死亡，它是生生死死的自然循環(huán)的一部分，是自然持續(xù)轉(zhuǎn)化的一部分；一種是絕對死亡，它是自然循環(huán)自身的毀滅和根除，因而把自然從其自身的規(guī)律中解放出來，使自然不再受自然規(guī)律的束縛，為無中生有地創(chuàng)造新生命鋪平道路?！?/span>^[１８]齊澤克在這里提到了“兩種死亡”，一種是自然死亡，另一種是絕對死亡。自然死亡就是生物學(xué)上的死亡，這是所有生物都無法逃脫的自然規(guī)律。齊澤克強調(diào)絕對死亡要打破自然規(guī)律以及無中生有，這實際上就是追求“永生”或者說“不死”。關(guān)于“兩種死亡”，齊澤克還指出：“一者是真實（生物）的死亡；一者是真實（生物）死亡的象征化、'清賬’、象征性命運的終結(jié)。”^[１９]如前所述，主體的象征身份是由象征網(wǎng)絡(luò)為其提供的，因此，這里的第二種死亡，即象征性死亡，就是指主體被象征秩序徹底排除出去，象征秩序中不再有主體的生存空間。在我們所熟知的古典文學(xué)作品中，安提戈涅就是象征性死亡先于生物性死亡的典型例子，在她的生物性死亡之前，她提出安葬其兄長的要求違反了城邦的律令，她對這一要求歇斯底里式的堅持使得她被排除在了城邦這個象征共同體之外；而在莎士比亞創(chuàng)作的《哈姆雷特》這部戲劇中，哈姆雷特的父親只有生物性死亡，并沒有象征性死亡，因為他生前從來不曾被排除在象征秩序之外。二是齊澤克通過揭示死亡驅(qū)力與上述“兩種死亡”之間的關(guān)系來闡釋了驅(qū)力主體的內(nèi)涵。他說：“弗洛伊德所謂的'死亡驅(qū)力’之悖論在于，弗洛伊德以'死亡’稱謂它的對立面，稱謂這種方式——不朽就是以這種方式出現(xiàn)在精神分析中的，稱謂生命的神秘過度，稱謂超越了生命與死亡、生成與潰爛的（生物性）循環(huán)的'不死’沖動?！?/span>^[２０]按照齊澤克對自然死亡和絕對死亡所做的區(qū)分，這里的“死亡驅(qū)力”顯然屬于絕對死亡，它并不是一種自我毀滅或自我死亡的意志，而是一種“不死”沖動，它要求擺脫生死循環(huán)的自然規(guī)律的束縛，為無中生有地創(chuàng)造新生命鋪平道路。齊澤克的這段話到底要表達什么意思呢？通俗地來說，死亡驅(qū)力作為“不死”沖動，打開了一個超越生死循環(huán)的第三領(lǐng)域，即活死人的領(lǐng)域，當主體以一種決絕的姿態(tài)從象征框架中減除出來，進入活死人的領(lǐng)域，也就開辟了重構(gòu)象征秩序的空間。因此，就齊澤克所區(qū)分的生物性死亡和象征性死亡來說，“死亡驅(qū)力”就是引導(dǎo)主體走向象征性死亡的強迫驅(qū)策的力量。

在莫扎特創(chuàng)作的《唐璜》這部歌劇中，男主人公唐璜在劇末的選擇為我們提供了一個理解死亡驅(qū)力的絕佳例子。劇中的唐璜是一個充滿誘人魅力，卻厚顏無恥、到處尋花問柳的西班牙貴族。當他因斑斑劣跡最后要接受審判時，本來他只要做出懺悔的姿態(tài)，就可以不用遭受死亡的懲罰，但他寧愿付出生命的代價，也不肯為自己的無恥行為做出任何形式上的悔過。他的這一選擇就是死亡驅(qū)力的體現(xiàn)。如果將我們置于唐璜的處境之中，出于求生的本能，我們一般都會選擇認錯和懺悔。但是，人除了求生的欲望之外，還受到死亡驅(qū)力的掌控，這是人之為人的根本特征。正是死亡驅(qū)力迫使唐璜擺脫了求生欲望的要求，在他遭受生物性死亡之前，已經(jīng)選擇了象征性死亡。用精神分析的話來說，唐璜拒絕了象征網(wǎng)絡(luò)為其提供的任何位置或者內(nèi)容。需要指出的是，從世俗的眼光來看，唐璜的行為就其內(nèi)容來說并不值得稱道，但從精神分析的理論出發(fā)，他的行為就其姿態(tài)來說具有倫理的價值和意義。他坦然面對自己作為好色之徒的欲望，寧愿被剝奪生命也不肯在這種欲望面前讓步，這種不惜一切代價將自己的純粹欲望堅持到底的姿態(tài)是精神分析所推崇的倫理原則，因而具有積極意義。

總而言之，“死亡驅(qū)力”作為人之為人的獨特維度，是人與動物的根本區(qū)別之所在。由于它的存在，人不是像動物一樣本能地適應(yīng)外在的環(huán)境，而是能夠不斷突破外在環(huán)境的限制，不斷調(diào)整自己與外在環(huán)境的關(guān)聯(lián)模式。它是主體的否定性力量的展現(xiàn)，即懸置象征網(wǎng)絡(luò)，承受象征性死亡，進入介于兩次死亡之間的領(lǐng)域，從而中止象征秩序的象征效力。

最后，驅(qū)力主體是不同于幻象主體的另類主體，也被稱為“神經(jīng)質(zhì)的”（ticklish）主體或歇斯底里（hysteria）的主體。驅(qū)力主體與驅(qū)力之間的關(guān)系可以用拉康的驅(qū)力公式（$◇D）來表示。從精神分析的視野看，幻象主體與驅(qū)力主體并非截然分開的兩類不同的主體，而是呈現(xiàn)為一種拓撲學(xué)結(jié)構(gòu)的主體，二者是相互轉(zhuǎn)換的。換句話說，“正常情況下”的幻象主體只有在某些特殊的“偶然性”事件的境況下才會成為“驅(qū)力主體”。當然，死亡驅(qū)力的主體未必一定去“死”，但是他一定是一個無懼“死亡”、勇于接受命運挑戰(zhàn)的主體。如古希臘戲劇中的安提戈涅式的主體，或者中國傳統(tǒng)戲曲《梁?！分凶Ｓ⑴_的形象，她們都是典型的驅(qū)力主體。毫無疑問，齊澤克所謂的驅(qū)力主體是在弗洛伊德和拉康的基礎(chǔ)上所做的進一步的闡釋。死亡驅(qū)力在齊澤克那里被提升到了主體的特有維度，成為人之為人的根本特征。死亡驅(qū)力的呈現(xiàn)直接例證了主體在本體論維度上的分裂特征，也表明了主體具有的激進否定性的力量。具體而言，死亡驅(qū)力體現(xiàn)了主體的非理性向度，體現(xiàn)了主體“決絕”的意志和“執(zhí)拗”的性格，體現(xiàn)了主體“堅執(zhí)的”（persistent）^[２１]特性。齊澤克經(jīng)常把主體的這一特征稱為“惡魔之惡”，并將其與康德所謂的“根本惡”加以比較。^[２２]當然，我們并不能從“善與惡”這種二元對立的維度來理解齊澤克的“惡魔之惡”，而必須從死亡驅(qū)力的角度來加以把握。即在驅(qū)力主體這個層次，主體根本無法通過理性（這里，理性不過是幻象的代名詞而已）來壓抑或控制這種沖動，因而主體的分裂或不一致無疑在死亡驅(qū)力爆發(fā)的這一時刻得到了淋漓盡致的體現(xiàn)。如果說幻象是人與動物區(qū)分的標志，那么在齊澤克那里，死亡驅(qū)力才真正是人與動物的根本區(qū)別之所在。這也是拉康在20世紀60年代后期轉(zhuǎn)向探討以驅(qū)力主體為特征的“精神分析倫理學(xué)”的主要原因。齊澤克對拉康的這一后期轉(zhuǎn)向極為認可，他明確指出：“在其最激進的層面上，'做人’之所以為'做人’，就在于不再一頭扎進自己的環(huán)境，就在于服從某種自動機制，而自動機制漠視對適應(yīng)的要求。歸根結(jié)底，這相當于'死亡驅(qū)力’?！?/span>^[２３]死亡驅(qū)力是人之所以為人的特有維度，它為人的本體論維度的自由提供了根本保證。當作為主體的人面臨死亡或某種環(huán)境威脅時，主體不是進行自我調(diào)適，適應(yīng)環(huán)境以馴服自我，而是罔顧死亡威脅和環(huán)境之逼迫，“執(zhí)著而堅定地”迎難而上。這一點正是齊澤克與福柯在主體觀上的根本差異之所在。相反，對于動物而言，動物與環(huán)境之間表現(xiàn)出“自我調(diào)適性”的特征。動物出于本能的需要完全依附于周遭環(huán)境，它們只能采取“適者生存”的策略。因此，死亡驅(qū)力作為人的天性中的不受約束的自由傾向，使得人類能夠打破周遭環(huán)境對人的限制和束縛，將人從被動地適應(yīng)周遭環(huán)境中解脫出來，從而達到齊澤克所謂的“主體的解放”維度。

四、結(jié)語

西方哲學(xué)從古希臘開始就不乏對自我的思考，而在以笛卡爾為開端的西方近現(xiàn)代哲學(xué)中，主體問題更是成為其核心問題。20世紀60年代興起的后現(xiàn)代主義思潮表面上似乎在消解以“在場”為特征的主體性哲學(xué)，其實不過是把主體問題更加深入和復(fù)雜化罷了。以福柯為代表的后結(jié)構(gòu)主義思潮與以拉康和齊澤克為代表的現(xiàn)代精神分析理論無疑都深化了我們對現(xiàn)代主體的理解。雖然二者在廣義上都歸屬于后現(xiàn)代主義這一思潮，但仔細考察，二者的區(qū)別還是相當明顯的。一方面，?？虑昂笃诘闹黧w觀可以說差異甚大，其前期對先驗哲學(xué)和存在主義哲學(xué)的反叛明顯具有結(jié)構(gòu)主義的色彩，這一點是毫無疑問的，盡管?？卤救艘辉倏咕茏约罕毁N上結(jié)構(gòu)主義的標簽；另一方面，為了將其主體從結(jié)構(gòu)中拯救出來，?？潞笃诜炊氐搅藗鹘y(tǒng)哲學(xué)的主體觀，諸如自我教化、自我修身的倫理美學(xué)與生存美學(xué)。?？潞笃诘倪@一轉(zhuǎn)向與當代德國學(xué)者哈貝馬斯在交往行動理論基礎(chǔ)上重建現(xiàn)代交往主體表面上看似不同，但并無本質(zhì)差異。對此，齊澤克在《意識形態(tài)崇高客體》中一開始就指出?？屡c哈貝馬斯是一枚硬幣之兩面。他說：“福柯的主體觀是古典的主體觀：主體是自我調(diào)停的力量，他能夠調(diào)和各種力量之間的對抗；主體是通過恢復(fù)自我形象來掌握'快樂的用途’的方式。在這里，哈貝馬斯和?？率且粠胖畠擅妗！?/span>^[２４]齊澤克精神分析視野下的幻象主體和驅(qū)力主體與福柯的主體觀有著巨大差異，前者用一種分裂的主體理論徹底打碎了古典的主體觀，而后者卻不知不覺回到了完滿、和諧的古典主體中。這一差異及其比較將有助于深化對現(xiàn)代主體的理解，也有利于進一步建構(gòu)馬克思主義的主體觀。在21世紀的當下，馬克思主義的主體既不是?？履欠N結(jié)構(gòu)主體或自我倫理的主體，也不是如齊澤克那般的精神分析維度下的幻象主體或驅(qū)力主體，而是追求人類解放與自由的，以及具有“實踐”向度的革命的唯物主義的主體。馬克思主義的主體不僅要認識世界，而且要改造我們的世界；它不僅是個體意義上的，而且也是帶有“階級性”和革命性的集體實踐的主體。因而，建構(gòu)馬克思主義的現(xiàn)代主體觀，并以此對?？潞妄R澤克的主體觀進行批判性分析就成為我們目前面臨的重要任務(wù)之一。這一重大的理論課題任重而道遠，不是本文在此能完成的。但是，指出他們二人的主體觀與馬克思基于階級分析的主體觀的根本差異及其不同道路選擇，是我們重構(gòu)馬克思主義主體性哲學(xué)的重要基礎(chǔ)。