陳曉平，華南師范大學公共管理學院哲學所教授、博士生導師，
廣東財經(jīng)大學智能社會與人的發(fā)展研究中心兼職教授。
馮友蘭（1895—1990）是當代中國著名哲學家。他于20世紀三四十年代建立了一個獨特的哲學體系，名為“新理學”?！靶吕韺W”主要由六部書（即貞元六書）從不同方面加以闡述，其中包括《新理學》（1939）、《新事論》（1940）、《新世訓》（1940）、《新原人》（1943）、《新原道》（1945）和《新知言》（1946）。其形而上學部分主要在《新理學》中闡述，后來又在《新理學在哲學中之地位及其方法》（1943）等論文中加以引申，并在《新原道》和《新知言》中加以改進。本文著重討論馮友蘭哲學體系的形而上學部分。
一、馮友蘭對哲學和形而上學的理解及其問題
形而上學是哲學中最抽象的部分。要回答形而上學是什么，首先要回答哲學是什么。對此，馮友蘭的回答是：“哲學乃自純思之觀點，對于經(jīng)驗作理智的分析、總括及解釋，而又以名言說出之者?！痹隈T友蘭看來，雖然哲學本身是“純思之觀點”，但其目標卻是經(jīng)驗，即“對于經(jīng)驗作理智的分析、總括及解釋”，其結果則是以邏輯的和系統(tǒng)的語言將其陳述出來，即“以名言說出之者”。這里有一個重要的問題，即純思與經(jīng)驗之間的關系是什么。要回答這個問題，首先要回答純思和經(jīng)驗各是什么。
純思與經(jīng)驗的關系也就是思與感（感覺經(jīng)驗）的關系。馮友蘭談道：“思與感相對?！覀兊闹R之官能可分為兩種，即能思者，與能感者。能思者是我們的理智，能感者所謂耳目之官，即其一種?！瘪T友蘭強調，哲學所謂的思不僅不同于感覺經(jīng)驗，也不同于普通所說的想象。例如，一個硬的物體是可以憑感覺而經(jīng)驗到的，也是可以想象的，但是，硬則只可思，而不可感，也不可想象。人們只能感覺或想象硬的東西，而不是硬。然而，那些不可感只可思的對象對于哲學恰恰是重要的，不僅要研究，而且要獨立地研究，即脫離感覺經(jīng)驗而研究，只有這樣才是純思，才是真正的哲學研究。這樣的研究如何可能？對此，馮友蘭特別強調一種純思的方式即“理智的總括”。這種方法是構造類的思維方式，相當于數(shù)學集合論中對集合的構造，因而屬于邏輯方法。
馮友蘭解釋道：“我們不知在實際中果有方的物若干，但我們可以思一方的物之類，將所有方的物，一概包括。我們并可思及一類，其類中并沒有實際的分子。此即邏輯中所謂零類或空類?！边@意味著我們的思可以脫離感覺或經(jīng)驗。由可感或可經(jīng)驗的事物組成的大類或總體就是經(jīng)驗世界即實際，由純思之對象構成的大類或總體，馮友蘭稱之為理世界即真際。馮友蘭指出：“哲學對于真際，只形式地有所肯定，而不事實地有所肯定。換言之，哲學只對于真際有所肯定，而不特別對于實際有所肯定。真際與實際不同，真際是指凡可稱為有者，亦可名為本然；實際是指有事實的存在者，亦可名為自然?！备鶕?jù)馮友蘭的定義，真際的范圍大于實際，即真際包含實際，而實際只是真際的一個子集。因為真際包括所有的存在者（有者），而實際只包括“有事實的存在者”，即可經(jīng)驗（可感）的事物。真際中不屬于實際的那部分叫作“純真際”，純真際和實際合在一起構成真際。
在馮友蘭看來，哲學主要是對真際及其理做形式的或邏輯的研究，而不是對實際及其物做經(jīng)驗的或事實的研究，這是哲學與科學的區(qū)別所在。但以往的哲學以及許多哲學派別卻有意無意地向科學靠攏，這就或多或少地背離了哲學的宗旨，即使沒有完全失去哲學的資格，也不能成為“最哲學的哲學”。
不過筆者認為，馮友蘭在此對哲學的定義過于狹窄，他所說的“最哲學的哲學”相當于哲學中的形而上學部分，除此之外，哲學還包括認識論和倫理學等其他部分，而這些部分是不能“不著實際的”或“純形式的”，否則就不能完成哲學之使命，即“對于經(jīng)驗作理智的分析、總括及解釋”。事實上，馮友蘭的新理學體系也包含與實際密切相關的部分，如《新事論》等。
令人欣慰的是，4年后馮友蘭在其論文《新理學在哲學中之地位及其方法》中，對此過窄的哲學概念有所補充，把“形式的”和“不著實際的”等特征主要歸于哲學中的形而上學部分。他談道：“于《新理學》中我們說有最哲學的哲學。于本文中我們說有最哲學的形上學。本文所講形上學的方法，就是最哲學的形上學的方法?！保ā靶紊蠈W”與“形而上學”是同義詞）馮友蘭特別強調：“真正形上學中的命題，都是分析命題”。其分析性主要體現(xiàn)在它的方法上，即邏輯分析的方法，而不是類似于科學實驗的經(jīng)驗方法。這里需要指出，盡管馮友蘭把分析性的、形式的和不著實際的特征主要地歸于形而上學，但他所謂“最哲學的形而上學”的“最哲學的”，仍然有把這些特征賦予哲學的意味，因而其“新理學”對哲學的過窄定義并未得到完全的糾正。
馮友蘭曾談到，《新理學》這部書著重于“新理學”這一哲學體系的形而上學部分，《新理學》主要是關于“天”的，而“新理學”是關于“天人之際”的。據(jù)此，《新理學》中的“理”主要是關于形而上學的，而“新理學”中的“理”則是關于整個哲學的；相應地，《新理學》應該持“理在事先”的觀點，而“新理學”不僅應持“理在事先”，而且應持“理在事中”的觀點，因為“新理學”不僅僅只包括形而上學?？梢?，“理在事先”和“理在事中”可以并行不悖，相輔相成。但由于馮友蘭在形而上學和整個哲學的關系上時有混淆，使他對“理在事先”和“理在事中”這兩種觀點之間的關系也有所混淆，以致始終處于二者的糾結之中。馮友蘭晚年談道：“‘理在事先’和‘理在事上’的主張，使‘新理學’不得不承認，理可以離開氣，可以離開具體的事物而單獨存在。也許程、朱認為‘理’本來可以單獨存在，所以并不感覺到這個‘不得不’，但我卻是本來就感覺到這里有問題。這個‘存在’是怎么個存在法呢？”可見，馮友蘭在繼承程朱舊理學而發(fā)展新理學的時候所遭遇的困惑集中在理的存在問題上。
作為殊相的具體事物的存在就是實際的存在。作為共相的理既然不是實際存在，那是怎樣的一種存在？這個問題也可歸結為：非實際的存在如何可能？馮友蘭談道：針對這個問題，西方哲學的新實在論者“創(chuàng)造了一個詞subsist（‘潛存’）。我也沿用了這個詞?？墒且粋€真正的哲學問題，并不是用創(chuàng)造一個詞所能解決的。有人問我，什么叫‘潛存’？我只能說，不存在而又不能說是沒有。這是把‘有’和‘存在’分開來說。其實，‘有’就是‘存在’。如果不是‘存在’，‘有’也就沒有什么意義了?！?/p>
在“有”和“存在”的區(qū)別上做文章近乎文字游戲，馮友蘭不滿足于用這種方式來解決共相、理和真際如何存在的問題，但這使“新理學”中關于“理在事先”的觀點成為懸而未決的。遺憾的是，這個問題在馮友蘭生前并未得到解決。馮友蘭在其晚年最后的哲學著作《中國哲學史新編》第7冊中指出“新理學”所面臨的問題：“‘新理學’作為一個哲學體系，其根本的失誤，在于沒有分別清楚‘有’與‘存在’的區(qū)別。馮友蘭一方面贊成金岳霖的提法，說理是不存在而有；一方面又隨同當時西方的新實在論的說法，承認‘有’也是一種存在?！比绾伟选坝小迸c“存在”分辨清楚，這是繼承和發(fā)展馮友蘭“新理學”的關鍵所在。對此問題，筆者將嘗試性地給以回答，先將總體看法表述如下。
只就形而上學的命題而言，馮友蘭賦予它們分析的、邏輯的和不著實際的特征并不為過，甚至是高明之舉?？梢哉f，“形而上學”（metaphysics）這個詞的本義就是超乎形象或超越經(jīng)驗事實，在這點上，中文和英文、中國哲學和西方哲學可說是不謀而合的。借用宋代理學家朱熹的話說，那就是“形而上者，無形無影是此理。形而下者，有情有狀是此器?！保ā吨熳诱Z類》卷95）再借用當代美國著名哲學家蒯因（W.V.O.Quine, 1908—2000）的話說，形而上學就是“本體論承諾”（ontological commitment），而這一承諾是在語言系統(tǒng)之內而不是在語言系統(tǒng)之外做出的，這也就是由蒯因發(fā)起的形而上學和本體論的“語言學轉向”。語言系統(tǒng)不同于經(jīng)驗系統(tǒng)，語言事實也不同于經(jīng)驗事實，在此意義上，語言世界和經(jīng)驗世界分別相當于馮友蘭所說的“真際”和“實際”。
我們注意到，馮友蘭的《新理學》（石印版發(fā)表于1938年）比蒯因的本體論力作《論何物存在》（1948）早了整整十年，可以說是形而上學的語言學轉向的先驅。馮友蘭與蒯因屬于同時代的學者，他們都受到了邏輯經(jīng)驗主義的深刻影響而又反叛之。在西方哲學界，自蒯因以來，用語言分析的方法來研究形而上學和本體論已經(jīng)成為一個公認的有價值的研究領域；這間接地表明，馮友蘭分析的和不著實際的形而上學理論也是有著重大理論價值的，盡管馮友蘭本人并未充分認識到其形而上學的“語言學轉向”。筆者曾撰文從語言哲學的角度重新審視馮友蘭的形而上學，本文將提出一組形而中學命題加以補充，并給以進一步的澄清和改進。
對于形而上學命題應有的特征，馮友蘭給出更為形象的表述，即：“形上學的命題是空而且靈的。形上學的命題對于一切事實作形式的解釋。其解釋是形式的，所以是空的。其命題對于一切事實無不適用，所以是靈的?！睋Q言之，形而上學命題是“空靈”的，空即不著實際，靈即普遍適用，而且正因為它們不著實際，所以它們才是普遍適用的，正因為它們是空的，所以它們才是靈的。馮友蘭的形而上學包括四個主要概念——理、氣、道體和大全，及其相應的四組命題。馮友蘭宣稱，新理學中的這四個概念和四組命題都是邏輯分析的，因而具有空靈的特征。筆者從總體上認可馮友蘭這一邏輯分析的形而上學體系，但指出其中存在的一些邏輯缺陷，并對其加以修正。
修正后的第一組形而上學命題是：某物為某物，必有某物。有某物必有某物之所以為某物者。有某物必有某物之狹理。有某物之狹理必有某物之廣理。修正后的第二組形而上學命題是：有某物必有某物之廣理。有某物必有某物之極廣理。有物必有氣（極廣理）。有理必有氣。修正后的第三組形而上學命題是：氣就是論域。道體就是語境（語言實踐）。氣和道體是相互依存的。道體是動的。道體是“無極而太極”的過程。修正后的第四組形而上學命題是：總一切的有，謂之大全。大全呈現(xiàn)為既可言說又不可言說的邏輯悖論。大全悖論展示了道體的終極規(guī)律即道律。道律的基本內容是：反者道之動。
不難看出，經(jīng)過修正后的馮友蘭的形而上學只涉及語言層面，因此更加符合“形式的”和“不著實際”的特征，而這正是馮友蘭所謂的“好的”或“真正的”形而上學的標志。不過正如馮友蘭所說，我們研究形而上學的目的是對實際經(jīng)驗做形式的釋義，最終是為生活實踐特別是為提高精神境界服務的，因而不應僅僅停留在語言世界的層面上。為此，我們有必要增加一組命題，以為這四組形而上學命題與經(jīng)驗實際的聯(lián)系提供橋梁或紐帶。
能夠把語言層面（思維層面）和經(jīng)驗層面聯(lián)系起來的核心概念是“自我”，因為自我同時存在于語言層面（思維層面）和經(jīng)驗層面。正如笛卡爾所說的“我思故我在”，其中的“思”和“在”都具有語言分析和經(jīng)驗感受的雙重品格。從馮友蘭的“大全悖論”，我們可看到一種類似于“我思故我在”的論證。
“大全悖論”涉及馮友蘭的第四組形而上學命題，即：“總一切的有，謂之大全，大全就是一切的有?！边@是關于“大全”這個語詞的定義，當然屬于語言層面上的。并且，馮友蘭對“大全”做了很好的語義分析，從中得出大全悖論。此分析如下：“大全既不可思議，亦不可言說。因為言說中所言說之大全，不包括此言說。不包括此言說，則此言說所言說之大全為有外，有外即不是大全。”當我們說大全不可說的時候，已對大全說了些什么，包括給大全下定義。這也就是說，大全既可思議又不可思議，這是一個邏輯悖論即“大全悖論”。關于大全悖論，馮友蘭還指出：“他思及的全體，實際上并不是一切存在的全體?？墒撬孕杷技叭w，才能認識到全體不可思。”為什么思及的大全不是真正的大全？因為思及的大全漏掉了思大全的思，而這個思正是“我思故我在”的我，因此，我不在思之內，而在思之外；我不是思及的對象，而是思本身。借用現(xiàn)象學的術語，我是此時此刻的存在即“此在”，亦即存在本身，而不是思的對象即存在者。這樣一來，自我便從思維或語言分析的領域進入經(jīng)驗領域，即自我正是此時此刻經(jīng)驗到的思維本身。由于自我是經(jīng)驗的存在，因而我經(jīng)驗到的一切事物也都是經(jīng)驗的存在，即“于時空存在者”；所有經(jīng)驗存在的事物構成經(jīng)驗世界，即人們通常所說的實際，亦即馮友蘭所說的實際。這樣，我們便從形而上學的真際或道際進入形而下學的實際。
筆者在關于馮友蘭第二組和第三組形而上學命題的討論中，把“氣”定義為一種特殊的理，即“極廣理”，進而定義為“論域”；把“道體”定義為“語境”或“語言實踐”，因而道體是動的，與氣相互依存。在關于第四組形而上學命題的討論中，通過大全悖論把“道律”定義為“道體運動的終極規(guī)律”，其內容是“反者道之動”。道律、道體和氣均屬于既可言說又不可言說的道際，只有理屬于可言說的真際；道際和真際均屬于語言世界?，F(xiàn)在由“大全”得知，語言世界通過“自我”的媒介作用與經(jīng)驗世界相關聯(lián)，從而使得道律、道體、氣和理這些形而上學的觀念與形而下學的經(jīng)驗世界有所關聯(lián)。
真際和道際同屬語言世界，因而同屬形而上學，真際不同于道際的地方在于其中的理是可說的，具有絕對的靜止性和確定性。就動和靜的程度而言，形而下學的實際處于道際與真際之間。實際的事物不像真際那樣是絕對靜止的，也不像道際那樣處于不斷自我否定的過程之中，即道律所說的“反者道之動”。實際事物有變化，但其變化比較緩和，因而具有相對的靜止性和確定性。例如，真際中的圓之理是絕對均勻的，其半徑是絕對同一的；但實際中的圓是不可能達到這一標準的，每一個圓都有所不同，盡管號稱是由同一半徑畫出的。不過，只要半徑的誤差不超過某一限度，這些圓仍可被近似地看作相同的圓。這種在實際中的變通方法可以叫作“中庸之道”，它是實際中的應用之道，也是道律在人們的生活實踐中的變通，不妨稱之為“道用”。
“道體”和“道用”這兩個術語是從朱熹那里來的。朱熹曰：“道者，兼體用，該隱費，而言也?！保ā吨熳诱Z類》卷6）馮友蘭解釋說：“隱即所謂微，即所謂形上者，費即所謂顯，即所謂形下者。道包括形上及形下，其范圍與第一章中所謂大全或宇宙同大。”朱熹把道分為體和用，即道體和道用；道體為形而上者，道用為形而下者。在馮友蘭看來，大全相當于道，其范圍也包括形而上和形而下這兩個方面。馮友蘭的這一解釋包含兩層意思：一是大全也是一種道；二是道和大全不僅有形而上的部分，也有形而下的部分。此話意味著“道”和“大全”在其意義上的重大變化，把二者從單純的形而上學領域拉入兼具形而上學和形而下學的雙重領域，這似乎與他所強調的“形式的”和“不著實際的”的形而上學不太協(xié)調。然而，在筆者看來，這些話經(jīng)過解釋之后是可以成立的，而且意義深遠。
我們把大全所展現(xiàn)的運動規(guī)律稱為“道律”，道律是道體即語言實踐的終極規(guī)律，即“反者道之動”；道律屬于形而上學，而不是語言實踐的日常規(guī)律。語言實踐的日常規(guī)律是中庸之道或道用，即形而上學的道律在日常語言中的變通。我們把中庸之道或道用所屬的領域叫作“形而中學”。形而中學是把語言分析的形而上學和經(jīng)驗實際的形而下學結合起來的領域，大致相當于朱熹和馮友蘭所說的兼具形而上和形而下的雙重品格的“道”，它與單純的形而上學是兼容的，而不是對立的。
進而言之，純粹關于語言分析或語言世界的理論就是形而上學；純粹關于經(jīng)驗實際或經(jīng)驗世界的理論就是形而下學，其主要內容是科學；兼具語言分析和經(jīng)驗實際的領域就是形而中學，其主要內容包括方法論、認識論、人生論（倫理學）和美學等學科；也可以說，形而中學是形而上學和形而下學的結合。由此可見，哲學是由形而上學和形而中學這兩部分組成的，形而上學與科學無關，只占哲學的一小部分，形而中學與科學有關，占據(jù)哲學的一大部分。
《易經(jīng)》有曰：“形而上者謂之道；形而下者謂之器；化而裁之謂之變；推而行之謂之通”（《易經(jīng)·系辭上傳》）。后兩句所說的“變”和“通”，就是我們所說的 “中庸之道”，屬于“形而中學”。因此，《易經(jīng)》的這段話也可改為：“形而上者謂之道；形而下者謂之器；形而中者謂之變通?！弊鳛樽兺ǖ闹杏怪溃龅氖虑橐簿褪恰盎弥焙汀巴贫兄?，使形而上學的抽象觀念在人們的語言實踐中具有適應性和可行性，進而與經(jīng)驗實際的形而下學聯(lián)系起來。《易經(jīng)》又曰：“一陰一陽之謂道。”（《易經(jīng)·系辭上傳》）這個“道”是指形而上學的道律，相當于“反者道之動”或“物極必反”?！兑捉?jīng)》再曰：“生生之謂易……通變之謂事”（《易經(jīng)·系辭上傳》）。這里的“生生”之易（道）和“通變”之事（用）大致相當于形而中學的中庸之道或道用?？梢姡兑捉?jīng)》中的“道”具有形而上學和形而中學的雙重含義，與朱熹和馮友蘭關于道兼具形上和形下的說法是相合的。
隸屬于形而中學的道用或中庸之道是道律在日常語境中的變通或體現(xiàn)，它將形而上學與形而下學聯(lián)系起來，其作用是溫和而微妙的。正如老子所說：“反者道之動，弱者道之用?！保ā兜赖陆?jīng)·第40章》）這里區(qū)分了道動和道用，其“道動”相當于我們所說的“道律”，其“道用”相當于中庸之道；道用之“弱”含有適中而不走極端的意思。盡管老子沒有明確地使用“中庸之道”這個術語，但中庸之道的思想在道家學說中是明確無疑的；可以說，中庸之道是儒家和道家的共同主張。需強調，中庸之道不是簡單地尋找中點或走中間道路，而是根據(jù)“反者道之動”或“物極必反”的道律把握某種動態(tài)的平衡；借用辯證法的術語，就是“對立之統(tǒng)一”。其實，對立統(tǒng)一的思想并不是西方的舶來品，早在中國先哲那里就有表述，如老子所說：“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾”（《道德經(jīng)·第2章》）。再如孟子所說：“執(zhí)中無權，猶執(zhí)一也?！保ā睹献印けM心上》）按照孟子的意思，沒有權衡的執(zhí)中不是中庸之道，而是簡單化或單一化，執(zhí)中而有權衡才是中庸之道。執(zhí)中有權就是在相反的兩極之間把握平衡，因而是動態(tài)的平衡，而不是靜態(tài)的“執(zhí)一”。這種動態(tài)的平衡也就是前文所說的“變通”。
道用或中庸之道是形而中學的方法論原則，由此方法而產生的諸多知識是形而中學的具體內容，如認識論和倫理學等。雖然道用或中庸之道在中國哲學中占據(jù)重要位置，但是，認識論和倫理學等在中國哲學中缺乏系統(tǒng)的表述，即使談及，也是以名言警句的方式點到為止，這是中國哲學的薄弱之處。
概而言之，作為語言實踐（語境）的道體具有兩個方面，即道際語言和日常語言。道際語言處于語言的邊際，其對象是既可言說又不可言說的，其規(guī)律是作為道律的“反者道之動”，屬于形而上學。日常語言的對象是可以言說的，其規(guī)律是作為道用的中庸之道，屬于形而中學。道律和道用分別是道體之規(guī)律的兩個方面：道律是語言實踐的終極規(guī)律或道際規(guī)律，道用是語言實踐的普通規(guī)律或日常規(guī)律。
在日常語境中，通過中庸之道或道用，理和氣也從語言世界推廣到經(jīng)驗世界。具體地說，理從形而上的真際推廣到形而下的實際，即實際事物及其性質；氣從形而上的道際推廣到形而下的實際，即構成實際事物的普遍質料，相當于物理學的基本粒子。我們改進后的第三組形而上學命題中有斷言：氣和道體是相互依存的；道體也就是語境或氣場。因此，在經(jīng)驗實際中，氣和氣場也是相互依存的?；蛘哒f，通過形而中學的中介作用，理轉化為物及其性質，氣轉化為質料及其作用場。
構成一切事物的質料及其作用場（基本粒子及其能量場）屬于物理學研究的范圍，而物理學屬于形而下學。其實，英文中的形而上學（meta－physics）就是相對于物理學（physics）而言的。對形而下學做深入研究的是科學，包括自然科學和社會科學。科學的研究對象是不斷變動著的經(jīng)驗世界，它以假說的方式給變動的世界以相對靜止和確定的描述，這就是一種中庸之道?？茖W的語境是可以言說的日常語境或實際語境，而不是不可言說的道際語境；科學給出的理念是關于物質對象的質料、性質及其運動的，而不是“不著實際”的真際或道際中的理、氣、道體和大全，后者屬于形而上學的研究對象。
我們將要提出的第五組命題屬于形而中學。馮友蘭雖然沒有提出“形而中學”的概念，但他的某些論述已蘊涵了這一思想。他說：“對于一切事物之實際的變化，我們亦可說：此即是道。我們可如此說，因為我們所謂道，本是兼形上形下而言。”這里所說的關于實際事物的變化之道看似是形而下學之道，其實是形而中學之道，因為它是“兼形上形下”的。我們可把第五組命題歸結為：自我既是形而上的又是形而下的。形而上的自我與大全是同一的。形而下的自我是可經(jīng)驗的。自我所經(jīng)驗到的一切事物構成經(jīng)驗世界。把形而上學和形而下學聯(lián)系起來的是形而中學。形而中學的基本原則是中庸之道即道用。中庸之道的核心內容是對立之統(tǒng)一。中庸之道或對立統(tǒng)一在作為道體的語言實踐中體現(xiàn)為天人合一。
需要說明的是命題“形而上的自我與大全是同一的”和“天人合一”。形而上的自我就是那個思考大全的思，思及一切的思就是包攬一切的大全，大全悖論也就是思及一切的自我矛盾，共同呈現(xiàn)為“反者道之動”的道律。大全和自我是同一個東西即道律的兩種呈現(xiàn)，它們是存在本身，而不是存在者。從中庸之道或道用的角度看，大全是天（宇宙），自我是人，大全和自我的對立統(tǒng)一就是“天人合一”。
三、形而上學與人生境界
前面談到，把語言世界與經(jīng)驗世界聯(lián)系起來的核心概念是“自我”。我們從笛卡爾和馮友蘭的有關命題和論述中看到這一點，其實這種看法還可追溯到古代中國的先哲。
馮友蘭談道：“我們所謂真際，有，及廣義的物，均指此類說。我們又可知此類必有實際的分子。因其如無實際的分子，即無實際，亦即無‘我’，一切經(jīng)驗，均不可能?！痹谶@里，馮友蘭斷言真際中必有實際的分子。這個實際的分子是什么？他回答是“我”，或者說至少包括“我”。然而，根據(jù)形而上學命題“有某物必有某物之理”，只能得出“有我必有我之理”，而得不出“有我之理必有我”，因而從真際得不出“此類必有實際的分子”。那么，馮友蘭是怎么得出的呢？馮友蘭雖然沒有明說，但實則是根據(jù)自我的雙重性得出的，即前文那組形而中學命題中所說的：自我既是形而上的，又是形而下的。
馮友蘭還提到，把自我作為從真際到實際之過渡的媒介，在中國古代名家公孫龍那里已經(jīng)初見端倪。公孫龍曰：“使天下無物指，誰徑謂非指？天下無物，誰徑謂指？天下有指無物指，誰徑謂非指，徑謂無物非指？”（《公孫龍子·指物論》）馮友蘭解釋道：“照他所用的名詞，指是純真際的理，物或物指是實際的物。若使只有純真際的有，則講說指之人亦無，現(xiàn)講說指者其誰耶？故因有講說指之人，即可知大共類必有實際的分子?！边@就是說，現(xiàn)正在講說“指”或“非指”之人就是無可置疑的“物”或“物指”。這一論證與笛卡爾的“我思故我在”之論可謂異曲同工。
在上面的引文中，馮友蘭還指出，自我是一切經(jīng)驗的邏輯基礎，若無自我，一切經(jīng)驗皆不可能。既然我們已經(jīng)確定經(jīng)驗的自我是存在的，或者說，自我在經(jīng)驗世界中是存在的，那么，通過經(jīng)驗自我與其他事物相互作用的經(jīng)驗，我們又可得知其他事物也存在于經(jīng)驗世界之中。這樣，我們便從形而上的世界走入形而下的世界。
馮友蘭曾經(jīng)談道：“哲學的推理，更精確地說，形上學的推理，其出發(fā)點是經(jīng)驗到某事物存在。此某事物，也許是一種感覺，一種感情，或別的什么。從‘某事物存在’這句話演繹出《新理學》的全部觀念或概念，它們或是程朱的，或是道家的。這些觀念或概念，全部被這樣地看作僅僅是‘某事物存在’這句話的邏輯蘊涵。”現(xiàn)在我們可以對這句話加以適當?shù)募m正。作為形而上學的出發(fā)點，不是“某事物存在”，而是馮友蘭修改后的“某物為某物”，這是一個邏輯命題，與經(jīng)驗實際完全無關。但是，作為形而中學的出發(fā)點，確實是斷定某物存在，但這一存在著的事物不是一般的經(jīng)驗世界的某物，而是兼具形而上和形而下的雙重性質的某物，即自我。對自我存在的肯定便是形而中學的出發(fā)點，形而中學的作用是把形而上學和形而下學聯(lián)系起來。
在形而中學的領域中，指導我們行為的基本原則是中庸之道或對立統(tǒng)一，其中包括天和人的對立統(tǒng)一。天和人的對立統(tǒng)一就是中國哲學所說的“天人合一”，也是馮友蘭所說的“天地境界”。
孔子曰：“中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣。”（《論語·雍也》）孔子把中庸之道看作最重要的原則，而且只有較少的人能夠把握。馮友蘭也把中庸之道看作中國哲學的精髓，常用《中庸》里的一句話表示之，即“極高明而道中庸”。這里的“極高明”是指形而上學的高明，“道中庸”是指日常語言或日常行為的適中或恰當；全句斷言，極高明者是將形而上和形而下結合起來的中庸之道。對于極高明而道中庸，馮友蘭談道：“在這種境界中的人，雖是‘經(jīng)虛涉曠’，但他所做的事，還可以就是人倫日用中的事。他是雖玄遠而不離實用?！木辰缡菢O高明，但與道中庸是一行而不是兩行?！焙喲灾谶@種境界中的人是“擔水砍柴，無非妙道”，即在擔水砍柴的日常事務中體驗極高明之妙道。這種極高明的妙道得自形而上學的思辨，即從關于大全悖論的思辨中感受到自我與宇宙的同一，進而獲得自我存在的永恒價值。不過，這種思辨不是脫離日用人倫的苦思冥想，而是在日常生活實踐中體驗和感悟到的。
既然必須在日用人倫中體驗天人合一的妙道，那就必須遵守日用人倫的規(guī)范，其中最為重要的環(huán)節(jié)是“正名”。孔子曰：“名不正則言不順，言不順則事不成?！保ā墩撜Z·子路》）所謂正名，就是對各種事物確定其理，即確定某物之所以為某物者；然后按照各種事物之理規(guī)范自己的言行。我們是人，就必須按照人之理去行動。按照馮友蘭的說法，人之理包括兩個要素，即理性和社會性。因此，盡人之理就是實現(xiàn)人的理性和社會性，這就是人的道德總則。遵守這一道德總則，一個人便具有較高的精神境界，即“道德境界”或“天地境界”；否則他將具有較低的精神境界，即“自然境界”或“功利境界”。
馮友蘭談道：“蜂蟻的性涵蘊有群，是有群的是蜂蟻的性。不過人之所以為人，而又異于蜂蟻者，在其有覺解。不但是社會的是人的性，人并且能覺解是社會的是人的性。他有此等覺解而即本之盡力以作其在社會中應作的事。此等行為即是道德的行為，有此等行為者的境界即是道德境界?！边@里所說的“有群的”就是社會性，人所特有的“覺解”就是理性，“能覺解是社會的是人的性”就是人之所以為人者，亦即人之理。人之理是理性和社會性的結合，故而不同于蜂蟻不具理性而純屬本能的“社會性”。如果一個人“有此等覺解而即本之盡力以作其在社會中應作的事”，那么他就是盡人之理或盡人之性，亦即正名和盡倫，并且由此達到道德境界。
道德境界是賢人境界，達此境界主要依據(jù)“理”的觀念；天地境界是圣人境界，達此境界主要依據(jù)“大全”的觀念。通過“大全”概念，人們意識到自我與宇宙的同一性，進而擁有“天人合一”的理念。道德境界和天地境界均為君子的精神境界，如果一個人達不到這兩種境界的任何一個，就會落入小人的精神境界，即“自然境界”和“功利境界”。中國哲學和馮友蘭的哲學理論就是教人們如何追求君子境界而避免落入小人境界，其中包括形而上學對于人生境界的指導作用。至于如何具體地實現(xiàn)人之理或人之性，即如何理性地處理個人與社會的關系，那是倫理學研究的內容。倫理學主要屬于形而中學，盡管其中包含某些形而上學的因素或是以形而上學為理論基礎的。
馮友蘭指出：“形上學本不以求積極的知識為目的，本不能與人以積極的知識。人學形上學，亦本非欲求增進其積極知識。人學形上學，只是欲由形上學得到一種高的境界?！卑凑振T友蘭的說法，形而上學是“空靈的”“形式的”和“不著實際的”，因此它不提供“積極知識”，在此意義上，形而上學是無用的。但是，形而上學通過語言分析得到的觀念和命題卻有助于人們提高精神境界，在此意義上，形而上學是有用的，并且是“無用之大用”。
前文已經(jīng)指出，從形而上學對于經(jīng)驗實際的“無用”，到形而上學對于生活實踐之“大用”，必須經(jīng)過一個中間環(huán)節(jié)，那就是形而中學及其規(guī)則。形而中學的出發(fā)點是具有雙重品格的“自我”，其方法論原則是中庸之道和對立統(tǒng)一，其基本精神是“極高明而道中庸”。
四、“理在事先”“理在事上”和“理在事中”可以并行不悖
我們在第一節(jié)曾指出，當馮友蘭說形而上學是“最哲學的哲學”時，有把形而上學等同于哲學之嫌。誠然，對馮友蘭的這句話也可理解為：形而上學不是哲學的全部，卻是哲學的精華。這一說法不無道理，但在馮友蘭那里并未得以澄清，致使馮友蘭時常把哲學混同于形而上學，從而導致“理在事先”和“理在事中”的糾結。讓我們回顧馮友蘭的“新理學”所面臨的問題，此問題在第一節(jié)已經(jīng)提及，即：“‘理在事先’和‘理在事上’的主張，使‘新理學’不得不承認，理可以離開氣，可以離開具體的事物而單獨存在?！覅s是本來就感覺到這里有問題。這個‘存在’是怎么個存在法呢？”
我們曾經(jīng)指出，著重討論形而上學的《新理學》持“理在事先”的觀點是對的，作為哲學體系的“新理學”既持“理在事先”、又持“理在事中”的觀點也是對的，因而“理在事先”和“理在事中”可以并行不悖。然而，由于馮友蘭在形而上學和整個哲學的關系上時有混淆，這使他對“理在事先”和“理在事中”這兩種觀點之間的關系也有所混淆，以致處于二者的糾結之中。為了解決理的存在問題，馮友蘭曾采用“潛存”之概念，即理是“不存在而有”。這是在“存在”和“有”的區(qū)別上做文章。對這一解決方案，馮友蘭自己也不滿意。因此，馮友蘭在晚年更傾向于“理在事中”的說法。他談道：“關于共相和殊相的關系的問題，正確的回答是‘理在事中’，這就是說，共相寓于殊相之中?！瘪T友蘭進一步解釋說：“每一個普通名詞所指的都是一個具體的共相，它的內涵就是‘理’，它的外延就是‘事’。理和事、內涵和外延，本來就是合在一起的，只是人們的思維對它們加以分析，才顯出它們的分別和對立。這是一個關于認識的問題，并不是一個關于存在的問題。就存在說，本來沒有誰先誰后、誰上誰下的問題。其所以有這些問題，就是因為把關于認識的問題與關于存在的問題混淆了?！?/p>
馮友蘭從“理在事先”或“理在事上”轉向“理在事中”，把它們看作是非此即彼和不可兼得的，這是欠妥的。這里確實有某種混淆，但不是馮友蘭所說的認識問題和存在問題的混淆，而是認識到的存在問題和認識過程問題的混淆。前者是語言系統(tǒng)之內的本體論問題，后者是通常所說的認識論問題。至于超越人們認識即語言系統(tǒng)之外的存在問題，相當于康德所說的“自在之物”，是不可知的，因而不宜多談。但對于這種存在，馮友蘭后來傾向于“理在事中”，這是武斷的。他說那種存在“本來沒有誰先誰后、誰上誰下的問題”，此話不假；同理，那種存在也就沒有“誰在誰中”的問題，因為那種存在是不可知的。既然如此，馮友蘭用“理在事中”取代“理在事先”或“理在事上”則是沒有道理的。
我們在前文已經(jīng)論證，語言系統(tǒng)之內的存在問題是形而上學問題，它與人們關于經(jīng)驗世界的認識沒有直接關系，是相對獨立的。通常所說的認識論與實踐經(jīng)驗是密不可分的，因而屬于我們所說的“形而中學”。對于形而上學和形而中學而言，理和事之間的關系是有所不同的。
我們不在“存在”和“有”的區(qū)別上做文章，把二者看作一回事，而把語言世界和經(jīng)驗世界區(qū)分開來；把理（氣、道體和大全）的存在看作語言世界的存在，把實際的事物看作經(jīng)驗世界的存在，這樣便解決了理的存在問題，進而解決了“理在事先”“理在事上”和“理在事中”之間的關系問題。具體地說，在形而上學的真際中，根據(jù)“有某物必有某物之理”，理在事（物）先；就語言層面和經(jīng)驗層面之關系，即形而上學與形而下學之關系而言，理在事上，即語言世界之理（或道）在經(jīng)驗世界之事物的上面，二者之間沒有直接關系；就形而中學或中庸之道而言，理在事中，即人們是在語言實踐或生活實踐之中獲得對事物之理的認識。概言之，理在事先，是真際內部的理與物的關系；理在事上，是語言世界與經(jīng)驗世界之間的關系；理在事中，是日常語言實踐中知識與經(jīng)驗的關系。在語言哲學中，語言不局限于口頭或文字語言，還可包括行為語言。相應地，這里的“日常語言實踐”不局限于口頭或文字的語言實踐，還可包括行為實踐甚至全部生活實踐。由此可見，“理在事先”“理在事上”和“理在事中”是分別相對于不同領域和不同問題而言的，它們可以各就各位、各司其職，沒有沖突或矛盾。馮友蘭的哲學體系“新理學”涉及哲學的各個方面，在其中，“理在事先”“理在事上”和“理在事中”可以是并行不悖的。這樣，“新理學”所面臨的問題便得以解決。
以上文章原載于《學術研究》2019年第9期，文章不代表《學術研究》立場。
