周濂溪以佛、道會儒，在本體性上以“無極”代替“太極”。也就是以“無”取代了“有”，從而使儒學(xué)實現(xiàn)有了一個質(zhì)的升華，接近近代的哲學(xué)。周濂溪以儒學(xué)的"誠"為核心詮解易與道, 儒學(xué)的“誠”建立在價值觀與存在性的統(tǒng)一之上，二者的實現(xiàn)才能成就“真實”達于“誠”?！罢\”把儒家的心性概念本體化,即證明了道體的至善在本原上的意義，也把“誠”的價值實現(xiàn)意義拓展至于宇宙萬有的氣化、形化歷程,轉(zhuǎn)從事物的"萬殊"逆證道體的"理一",由此建立了理學(xué)的形上學(xué)系統(tǒng).為儒學(xué)的形上學(xué)開辟了一個全新的理論路徑。
以上就是牟宗三老人家的評語。
一、發(fā)現(xiàn)“天理”
“理”是二程思想的核心和基石。在中國哲學(xué)史上，把理提升為最高范疇，是從二程開始的，即如程顥說：“天理是自家體貼出來”的。二程所說的理，可以分解成好幾層意思，牟宗三認為有六個意思：事理、名理、物理、玄理、空理、性理；陳來認為有五個意思：天理、性理、倫理、物理和理性。不過，綜合起來說，理主要包含兩個層次，首先，理是指自然界具體之所以然，即“物理”。“凡眼前無非是物，物物皆有理”。其次，理是指人類社會具體之所以然，又可分為兩類，一是“義理”，二是“性理”，前者針對社會規(guī)律，后者指人的本性或者道德本質(zhì)。
二程的貢獻在于，他們對各種具體事物的“理”進行了高度的抽象和思辨，使之成為宇宙萬物的本體。那就是“天下只有一個理”。這個理，是最實在，不增不減，超越時空永恒存在的：“天理云者，這一個道理更有甚窮已。不為堯存，不為桀亡。人得之者，故天行不加，窮居不損。這上頭來更生說得存亡加減。是它元無少欠，百理具備。萬物皆備于我，不獨人爾，物皆然。都自這里出去。只是物不能推，人則能推之。雖能推之，幾時添得一分？不能推之，幾時減得一分？百理具在，平鋪放著。幾時道堯盡君道，添得些君道多？舜盡子道，添得些孝道多？”
這個作為最高范疇的理，它與萬事萬物的關(guān)系是“理一分殊”的關(guān)系，即普遍與具體的關(guān)系。
二程之所以特別強調(diào)理為本體，這與他們重視形上性下有密切關(guān)系。明道認為：“《系辭》曰：‘形而上者謂之道，形而下者謂之器?！衷唬骸⑻熘涝魂幣c陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義?！衷唬骸魂幰魂栔^之道?！庩栆嘈味抡咭玻弧馈?，惟此語截得上下分明，元來只此是道，要在人默而識之也。”同時，明道還指出，形上形下的區(qū)分，不是時間或地點上的區(qū)分，而是邏輯上的區(qū)分：“形而上為道，形而下為器，須著如此說。器亦道，道亦器，但得道在，不系今與后，己與人?！?/span>
伊川更說得好：“一陰一陽之謂道，道非陰陽也，所以一陰一陽，道也?！?、“離了陰陽更無道，所以陰陽者是道也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。”另外，伊川還用“體用”來表示一般與特殊的關(guān)系：“至微者，理也，至著者，象也。體用一源，顯微無間。”
正因為他們強調(diào)形上形下，所以不同意橫渠以“氣”為宇宙本論。
除此之外，二程認為“天理自然”，宇宙本質(zhì)不是循環(huán)的，是日新，生生不已的。之所以能生生不已，是因為“理”本身是生生不已的?！?/span>屈伸往來只是理，不必將既屈之氣，復(fù)為方伸之氣。生生之理，自然不息”。在二程看來，天理也是自然而然的，明道就說：“天者，理也。神者，妙萬物而為言者也。帝者，以主宰事而名?！边@些都是洗去了人格神的意義，從而體現(xiàn)出天理的自然而然。既然如此，人就不應(yīng)違背天理?！叭f物皆有理，順之則易，逆之則難?！?/span>
二、“仁”之體
二程認為，自古以來，沒有人正確理解“仁”之真義。以往儒者把“孝弟”、“惻隱之心”、“博愛”等視為“仁”，這實際上僅涉及到“仁”之用，并沒有言及仁的“體”。
那么，究竟什么是“仁”之體呢？明道認為，“仁”之體就是“萬物同體”?！叭收撸蕴斓厝f物為一體”、“仁者，渾然與物同體，義、禮、智、信皆仁也?！痹诙棠抢铮磸?fù)強調(diào)“天人不二”的觀點，其云：“有道有理，天人一也，更無分別?！薄疤烊藷o間斷”、“天人本無二，不必言合”?！叭省钡木辰缇褪前炎约汉陀钪嫒f物看作為息息相關(guān)的一個整體，宇宙的存在與自己是相感相通的，這與張載的“民胞物與”的思想在總體精神上是一致的。在二程看來，“一體”之“仁”可用《周易》中的“生生”來進行解釋，而這一解釋的向度很重要：“所以謂萬物一體者，皆有此理，只為從那里來。‘生生之謂易’，生則一時生，皆完此理。”、“天地之大德曰生，天地氤氳，生之謂性，萬物之生意最可觀，此元氣善之長者也，斯所謂仁也。”
需要指出的是，二程所謂萬物一體，是指人能夠從萬物的生生不息中，體驗到天地萬物的一體之仁，這是因為人能“推”。這種“推”，除了人的自覺認識外，還包括了由內(nèi)到外，推己及人的實踐過程，也就是“忠恕之道”。
“以己及物，仁也，以己推物，恕也。忠恕以一貫之。忠者天理，恕者人道。忠者無妄，恕者所以行乎忠也。忠者體，恕者用，大本達道也?！?/span>
總之，在二程看來，從根本上說，仁就是理，仁就是道，從宇宙論上說，生生之理就是天道，其落實到人，就是人道?！暗牢词加刑烊酥畡e，但在天則為天道，在地則為地道，在人則為人道?！倍掏ㄟ^思辨，以體用關(guān)系來闡釋儒理，把人仁義禮智信、忠恕、孝弟等價值，與天道自然、所以然溝通，從理論上很好地解決了天人二道之間的關(guān)系，從而為傳統(tǒng)儒家思想提供了一個形而上的依據(jù)，完成了道學(xué)體系一元論的理論結(jié)構(gòu)。
三、“禮樂”之體。
二程在研究各種禮樂的同時，試圖從宇宙本體上來論證禮和樂。伊川指出，先儒著眼于“安上治民莫善于禮，移風(fēng)易俗莫善于樂”來理解禮樂，固然不錯，但這只是禮樂的用，而非禮樂的體。從根本上說，禮只是一個“序”，樂只是一個“和”。僅此兩字就概括了人類社會組織的根本原理。禮樂無處不在，無處不有，不會消亡。只要國家一日存在，就有一日之禮樂，禮樂所代表的“序”和“和”，具有普遍性、絕對性、永恒性。因為序是天地之序，和是天地之和。
五、道心和人心
六、工夫論
為了實現(xiàn)人的本質(zhì)，必須花一定的工夫進行“踐履”。二程的觀點不一樣。
（一）“定性”和“識仁”是明道的工夫主旨
所謂定性，朱熹解釋為“定心”，也就是如何通過修養(yǎng)工夫來實現(xiàn)人心安寧的問題。張載致信給明道，提出“定性未能不動，猶累于外物?！毕Ｍ鞯滥堋岸ㄐ浴?。明道回答，提出了“定性”的工夫，他說：“所謂定者，動亦定，靜亦定，將無迎，無內(nèi)外”明道認為，張載的出發(fā)點就是錯的，錯在把動靜完全對立起來了?！岸ā辈皇鞘箖?nèi)心停止活動，也不是使內(nèi)心僅集中在自我意識上，更不要與外物隔絕。如果把內(nèi)外隔絕，則就視人性為有內(nèi)外之分了，而性是絕沒有內(nèi)外之分的。而“內(nèi)外”是“一本”的，如以內(nèi)外為“二本”，就無法說“定”了。人之所以感到難以入定，是因為在“自私”和“用智”，它們造成了人不能對事物作出自然的反應(yīng)，由此引出了內(nèi)外、人我、動靜等，所以要做到“定”，必須“內(nèi)外兩忘”。他的這個觀點，明顯受道教“無情以順有”和佛教“無所住而生其心”的影響。
明道又有“識仁”的工夫。提出該工夫是針對呂大臨的情況。
明道說：“學(xué)者須先識仁。仁者，渾然與物同體。義禮智信皆仁也。識德此理，以誠、敬存之而已，不須防檢，不須窮索。若心懈則有防，心茍不懈何妨之有？理有未得，故須窮索。存久自明，安得窮索？此道與物無對，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言‘萬物皆備于我’，須反身而誠，乃為大樂。若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂？”
這里，誠是指真實無妄，敬指專心于一。
總之，明道主張率性循理，不矯揉造作，不勉強，也不操之過急，通過自己的生命去體驗，超越一切對立，體驗到宇宙本來就是一個整體。
（二）伊川的工夫論
“主敬”和“格物”是伊川的主要特點。他與明道的區(qū)別是，明道講敬主要偏重于誠，而伊川一味說敬，明道主張敬須有限度，伊川則強調(diào)內(nèi)心敬畏和外表嚴肅；明道主張敬偏重于直覺和體驗，伊川主敬偏重外在的修持和學(xué)習(xí)。
在講究修養(yǎng)工夫時，伊川喜歡用“閑邪”（閑邪來自《文言傳》），也就是防范邪惡，消除妄念。所謂“閑邪”的工夫，就是“閑邪更著甚工夫？但惟是東容貌，整思慮，則自然生敬?！薄ⅰ叭绾问情e邪？非禮而勿視、聽、言、動，邪斯閑矣。”
伊川講敬，特別強調(diào)“主一”。“所謂敬者，主一之謂敬；所謂一者，無適之謂一。且欲涵泳主一之義，一則無二三矣。 ”他強調(diào)主敬，一個目的就是要與佛道二教的“靜”區(qū)別開。敬可以生靜，但靜無法生敬。
二程在主敬外，還強調(diào)要：明理。伊川就說：“涵養(yǎng)須用敬，進學(xué)在致知”。因此提出了“格物致知”論。
對于格物致知，明道解釋為：“致知在格物，格，至也?；蛞愿駷橹刮铮疽??！?、“知至便誠意，若有知而不誠者，皆知未至爾。”伊川則把格物解釋成“窮理”。在對“知”的理解上，二人不同。伊川將知分為“聞見之知”和“德性之知”。認為格物對二者都要重視，這樣才能窮理。
七、程門弟子
（一）程門四大弟子為：謝良佐、呂大臨、楊時和游酢。
（二）謝良佐，字顯道，學(xué)者習(xí)稱為“上蔡先生”。一般認為，其內(nèi)省工夫來自程顥，而其“格物窮理”來自程頤。在內(nèi)省方面，他強調(diào)“靜坐”和“居敬”。在格物方面，他強調(diào)通過格物達到在事事物物上明白“天理”。其最具影響的觀點是他的“以覺言仁”。他認為，從本體上講，仁表示宇宙間生生不已的本性，從倫理意義上說，仁表示意識的一種境界和狀態(tài)，即“覺”。這個覺就像知覺到肢體的痛癢一樣，時時意識到個人在宇宙中的地位和責(zé)任。這些思想對后來以胡宏為代表的“湖湘學(xué)派”頗有影響。在格物窮理上，他并不要求人們一件一件地格，而是“窮其大者”，抓住最重要的道理。這對以后朱熹的影響明顯。
（三）楊時，字中立，學(xué)者稱為“龜山先生”。他對二程學(xué)說傳播最為有力，其所傳人稱“道南學(xué)派”。南宋道學(xué)諸派和他都有或多或少的關(guān)系。尤其是羅從彥、李侗、朱熹一系最為重要。楊時強調(diào)“合內(nèi)外之道”，以內(nèi)融和外，主張取消主客觀的界限。在認識方面強調(diào)“致知必先格物”。楊時還發(fā)揮了二程的“理一分殊”思想，著重以儒家的“仁義”道德觀念加以詮釋。在人性論上，他承繼了二程的觀點認為人性本至善，是天理的體現(xiàn)。在修養(yǎng)工夫上，他十分重視“未發(fā)”的體驗，強調(diào)“靜”的方法，認為在一種特殊寧靜的狀態(tài)下進行內(nèi)向的直覺體驗，以體驗“道心”，并保持之，人就可以實現(xiàn)道德境界。這一工夫被稱為“道南指訣”。晚年，楊時的思想明顯融和了道佛思想。
市成立閩學(xué)與傳統(tǒng)文化研究會，吾忝為理事，于是撿起理學(xué)的書來看。有同道問及程門立雪事，吾從舊籍中尋得幾條出處，因為歡喜其向?qū)W之志，遂錄于后，亦是自勵。
《宋史》“列傳第一百八十七”載：楊時字中立，南劍將樂人。幼穎異，能屬文，稍長，潛心經(jīng)史。熙寧九年，中進士第。時河南程顥與弟頤講孔、孟絕學(xué)于熙、豐之際，河、洛之士翕然師之。時調(diào)官不赴，以師禮見顥于潁昌，相得甚歡。其歸也，顥目送之曰：“吾道南矣。”四年而顥死，時聞之，設(shè)位哭寢門，而以書赴告同學(xué)者。至是，又見程頤于洛，時蓋年四十矣。一日見頤，頤偶瞑坐，時與游酢侍立不去，頤既覺，則門外雪深一尺矣。
《宋元學(xué)案》卷十五“伊川學(xué)案”載：先生（程頤）為學(xué)，本于至誠，其見于言動事為之間，疏通簡易，不為矯異?；蛘f匍匐以吊喪，誦《孝經(jīng)》以追薦，此出謗者之口，尹和靖辯之明矣。衣雖布素，冠襟必整。食雖簡儉，蔬飯必潔。致養(yǎng)其父，細事必親。贍給內(nèi)外親黨八十余口，其接學(xué)者以嚴毅。嘗瞑目靜坐，游定夫、楊龜山立侍不敢去。久之，乃顧曰：“日暮矣！姑就舍。”二子者退，則門外雪深尺余矣。
高令印、陳其芳著《福建朱子學(xué)》引清同治版《重纂福建通志》卷一八五《游酢傳》云：“頤瞑而坐，酢與時同侍側(cè)，日且暮久立不去。頤覺，則門外雪深三尺矣。”作者認為游、楊此時當侍立在門外，非。
程顥 （1032～1085），教育家。
字伯淳，人稱明道先生，宋洛陽人。與程頤為同胞兄弟，世稱“二程”。其家歷代仕宦，曾祖父程希振任尚書虞部員外郎，祖父程遹贈開府儀同三司吏部尚書，父程珦官至太中大夫。自幼深受家學(xué)熏陶，在政治思想上尤受父程珦影響，以非王安石新法著稱。舉進士后，歷官京兆府都縣主簿，江寧府上元縣主簿，澤州晉城令。神宗初，任御史。因與王安石政見不合，不受重用，遂潛心于學(xué)術(shù)?！端问贰繁緜鞣Q：“慨然有求道之志。泛濫于諸家，出人于老、釋者幾十年，返求諸‘六經(jīng)’而后得之”。與弟程頤開創(chuàng)“洛學(xué)”，奠定了理學(xué)基礎(chǔ)。在教育上，先后在嵩陽、扶溝等地設(shè)學(xué)庠，并潛心教育研究，論著頗巨，形成一套教育思想體系。程顥提出，教育之目的乃在于培養(yǎng)圣人，“君子之學(xué)，必至圣人而后己。不至圣人而自己者，皆棄也”。孝者所當孝，弟者所當?shù)埽允嵌浦?，是亦圣人而已矣”即認為教育最高目的要使受教育者循天理，仁民而愛物，謹守封建倫常。學(xué)《論語》、《孟子》則為“知道”，“讀《論語》、《孟子》而不知道，所謂雖多亦奚以為？”《大學(xué)》、《中庸》亦不可不學(xué)，“大學(xué)之道在明明德，明此理也”而《中庸》“天理也，不極天理之高明，不足以道中庸”?？傊?，教育必以儒家經(jīng)典為教材，以儒家倫理為教育之基本內(nèi)容。程顥還提出，讀書以期“講明義理”，注重讀書方法，“讀書將以窮理，將以致用也”，不可“滯心于章句之末”，為此者乃“學(xué)者之大患”。同其理學(xué)思想一樣，程顥的教育思想對后世影響深遠。后人為求學(xué)統(tǒng)淵源，于他講學(xué)之處立祠或書院以為紀念。宋仁宗嘉祐元年（1056）于京師講《易》處（今河南開封繁塔之左）立二程祠。明成化二十年（1489），河南巡撫李衍就二程祠建大梁書院，祀二程于講堂。另嵩陽書院亦為紀念兩程所立?！夺躁枙褐尽ば颉贩Q：“嵩陽書院，宋藏經(jīng)處，兩程夫子置散投閑與群弟子講學(xué)地也”。其著述后人輯錄為《河南二程遺書》，其中包括楊時編輯之《粹言》、朱熹編輯之《遺書》（即《二程語錄本》原本）、《外書》和程顥之《文集》。
程頤（1033～1107），教育家
字正叔，人稱伊川先生，北宋洛陽人。為程顥之胞弟。歷官汝州團練推官、西京國子監(jiān)教授。元祐元年（1086）除秘書省校書郎，授崇政殿說書。與其胞兄程顥共創(chuàng)“洛學(xué)”，為理學(xué)奠定了基礎(chǔ)。幼承家學(xué)熏陶，其政治思想頗受父程的影響，推舉其父反對王安石新法乃“獨公一人”，又說其兄程顥對荊公（王安石）之說，“意多不合，事出必論列”，極加稱許。與其兄程顥不但學(xué)術(shù)思想相同，而且教育思想基本一致。24歲時曾在京師（今河南開封繁塔之左）授徒講學(xué)。宋神宗熙寧五年（1072）偕兄于嵩陽講學(xué)。元豐元年（1078）知扶溝縣，“設(shè)庠序，聚邑人子以教之”。元豐五年，文彥博將其鳴皋鎮(zhèn)（今河南洛陽伊川縣境）之莊園贈給程氏，乃自建伊皋書院，講學(xué)其中幾達20年。同程顥一樣，主張教育目的在于培養(yǎng)圣人，“圣人之志，止欲老者安之，朋友信之，少者懷之”，圣人以天地為心，“一切涵容復(fù)載，但處之有道”，因此，教育必須以培養(yǎng)圣人為職志。在教育內(nèi)容上，主張以倫理道德為其根本，“學(xué)者須先識仁。仁者藹然與物同體，義、智、信，皆仁也。”《宋史》稱他“學(xué)本于誠，以《大學(xué)》、《論語》、《孟子》，《中庸》為指南，而達于‘六經(jīng)’”。教育以德育為重，強調(diào)自我修養(yǎng)，其途徑為致知、格物、窮理?！爸轮獎t智識當自漸明”，致知乃在窮理，即盡天理。致知的辦法是“格物”?！案?，至也”，“格”是內(nèi)感于物而識其理?！岸磕芤暵牰荒苓h者，氣有限耳，心則無遠近也”，因此認識事物的關(guān)鍵乃在“心”。心“與天地合其德，與日月合其明，非在外也”，故致知重“內(nèi)感”而不重外面事物。在學(xué)習(xí)方法上，強調(diào)求其意，“凡看文字，先須曉其文義，然后可求其意，未有文義不曉而見意者也”。另外，主張讀書要思考，“不深思則不能造其學(xué)”?；蛟唬骸皩W(xué)者亦有無思而得其乎？”其教育主張和思想對后世教育影響極大。后人曾在他講學(xué)之地設(shè)書院以為紀念，如河南嵩陽書院、伊川書院等。另外，全國各地亦有紀念他之書院，意在追蹤繼軌，以示其思想綿長。其著作被后人輯錄為《河南二程全書》、《程頤文集》、《易傳》和《經(jīng)說》。
《宋史·道學(xué)傳一·程灝傳》：“病學(xué)者厭卑近而騖高遠，卒無成焉?！?/span>
尋求孔顏樂處是宋代理學(xué)的一個重要理論命題。程顥曾回憶其從周敦頤受學(xué)云：“昔受學(xué)于周茂叔，每令尋顏子仲尼樂處，所樂何事。”宋儒對此多有議論，以此追尋自家的安身立命之處。程頤也說：“鮮于侁問伊川曰：‘顏子何以能不改其樂？’正叔曰： ‘顏子所樂者何事？’侁對曰；‘樂道而已?！链ㄔ唬骸诡佔佣鴺返?，不為顏子矣?！币狸悂硐壬端蚊骼韺W(xué)》的見解，此所言乃指“‘道’并不是樂的對象，樂是人達到與道為一的境界所自然享有的精神的和樂?？梢?，據(jù)先賢探討及當時的歷史情勢來看，實際上孔顏所樂為道，周敦頤與二程所追求的是成圣?？最伵c程周雖然同以修己為著眼點，但孔顏在修己之外同時還要安人撫民，內(nèi)圣與外王并重；程周雖也不忘安人撫民，畢竟重點仍在個人道德修養(yǎng)上，內(nèi)圣重于外王。而原始儒家的道德理想是以人為本。
孔子時的社會歷史環(huán)境的前提是“大道廢，有仁義”（《道德經(jīng)》），在這種情況下不得已而求其次的結(jié)果就是求仁，尋求一種以仁為基礎(chǔ)的社會行為規(guī)范和政治主張。“仁”不是學(xué)問而是學(xué)養(yǎng)，是人之所以為人的道理，是從人與人的關(guān)系方面著眼的。“道”是人們行為范式與應(yīng)該達到的社會目標體系的參照（通常是與三代對照）。而且這一道路不假外求，就在每個人的心里，孔子說“吾欲仁，斯仁至矣”，“道若大路然，人病不求爾，豈難求哉"；顏淵也說：“堯何人也，舜何人也，有為者，亦若是?！?nbsp;
而實際上，“道”就存在于倫常日用之中，不需要進行深入嚴密的推理歸納和邏輯論證。在求仁、求道的過程中，孔子已經(jīng)將它作為體驗生命意義和人生價值的一種體認方式，其突出的特點之一就是“樂”字?！皩W(xué)而時習(xí)之，不亦樂乎？”或是稱贊顏淵：“賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢在回也！”或是夫子自道：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！薄捌錇槿艘?，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾?！边@種不改其樂，也不改其志，到老不知死而知生的精神上的樂的境界，這樣的人不是與世無爭，而是以積極的心態(tài)，實現(xiàn)他們的道。陳來先生《宋明理學(xué)》亦云：“仁可以包括樂，但樂卻無法包容仁。若把精神的和樂愉悅當作人生全部精神發(fā)展的唯一目的，就仍然預(yù)設(shè)了一種自佚的動機，與追求感性快樂的快樂主義在終極取向上仍不能完全劃清界線，也無法與佛家、道家劃清界線。從這個方面看……堅持仁是儒學(xué)的最高的完滿的境界，是符合儒學(xué)傳統(tǒng)的?！?/span>
顏回所樂在其中的，就是道。這種樂道，所主張的是一份積極而又有節(jié)制的生活，同時也闡述了物質(zhì)利益有限性的個人體驗。這體現(xiàn)了原始儒家的核心觀念之一：在個人生活有節(jié)制的良好基礎(chǔ)之上，深入剖析人與人如何合理相處；如果張揚個人的欲望與本能的滿足，必然會排斥他人的正當利益。因此就個人來講，仁的基礎(chǔ)是個人生活的節(jié)制性，生活要求不能夠超出自己應(yīng)該獲得的物質(zhì)利益范圍。仁最終要體現(xiàn)在兩個方面：在消極意義上要做到不排斥和損害他人的利益，在積極意義上要幫助他人非物質(zhì)利益和物質(zhì)利益的實現(xiàn)。仁，就是推己及人，愛人如己，就是中庸。既追求內(nèi)在的自我超越、道德完善，又追求兼善天下，治國安邦。
但是，孔子他在與弟子言志時，最欣賞的則是曾點的人生觀：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴于沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸?！边@種人生觀雖然具有相當?shù)牡赖滦?，但更多的是給人以審美上的體驗。朱熹釋此云：“曾點之學(xué)，蓋有以見夫人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無少欠闕，故其動靜之際，從容如此。而其言志，則又不過即其所居之位，樂其日用之常，初無舍己為人之意。而其胸次悠然，直與天地萬物，上下同流，各得其所之妙，隱然自見于言外。視三子之規(guī)規(guī)于事為末者，其氣象不侔矣。故夫子嘆息而深許之?！敝祆湔\然是從他的理學(xué)立場來解釋的，但也可從中可見，孔子之樂道，屬于更高的層面。不僅不否定感性生命，而且認為只有在感性的自然生命中才有人倫關(guān)系的仁、義、禮、智、信等等，最終通向?qū)徝?。同時，又由于這種濃厚的理性精神，向來反對片面追求感官享受，而提倡一種理性與感性相結(jié)合的精神愉悅。因此學(xué)“樂”與“禮”，審美與倫理就這樣在與天地合一中實現(xiàn)了完美的統(tǒng)一。
雖然在孔子看來，君子憂道不憂貧，應(yīng)安貧樂道，他所贊揚顏淵的簞食瓢飲而不改其樂，實際上贊揚的是顏回不因貧賤而改變樂觀向上的精神境界。正是這種道德境界使人的生活脫離開低級趣味，變得充實和崇高，也是這種境界使人的胸懷和樂舒暢，心地坦蕩，不再為生活中的名利得失而困擾。但曾點的籠括一切的堯舜氣象，特別是經(jīng)朱熹詮釋以后，成為一種物我合一的渾融超越之境，而此種境界實現(xiàn)的前提，也具備了“初無舍己為人之意”的超越襟懷，無疑更令后人神往。
此外還應(yīng)值得一提的是，孔顏所樂處雖微有差別，具有相當?shù)牡赖麦w認性，涵括面非常豐富，但同時，其由此而引發(fā)的人格魅力和道德感染力也深為后世所傾羨。通觀《論語》，隨處都能發(fā)現(xiàn)夫子的溫良恭儉讓之處，體會到那種“溫而厲，威而不猛，恭而安”的圣人風(fēng)范，這在另一層面上也加重了孔顏樂處的道德感召力。
