靈魂問題，在古希臘哲學(xué)乃至整個西方哲學(xué)史中占有重要的地位，許多哲學(xué)家都給以充分的重視，進(jìn)行了一定的研究，提出了不少有價值的見解。認(rèn)真探討古希臘哲學(xué)中的靈魂問題，切實(shí)弄清其本來含義，重新評價它在古希臘哲學(xué)中的地位，對于我們學(xué)習(xí)和研究西方哲學(xué)史、正確對待前人的思想成果，有著十分重要的意義。
靈魂概念，按我們今天的解釋，它只有精神、心靈和思想的意義。但是，在古希臘哲學(xué)中，它不僅有精神的意義，而且有物質(zhì)及其運(yùn)動的意義，有物質(zhì)和精神相互關(guān)系的意義，有認(rèn)識論的意義，以及其它方面的意義。為了說明古代哲學(xué)家如何從這些意義上來解釋靈魂概念，為什么會賦予靈魂概念如此廣泛的意義，我們首先必須從靈魂概念產(chǎn)生于哲學(xué)誕生以前的遠(yuǎn)古時代說起。
1.在遙遠(yuǎn)的古代，人類還處于原始蒙昧狀態(tài)，由于受知識水平和生產(chǎn)力水平的限制，一方面，在生產(chǎn)活動中和自然界接觸，產(chǎn)生了確認(rèn)自然界及其各種事物的客觀現(xiàn)實(shí)性的樸素觀念，另一方面，因不能理解自己身體的結(jié)構(gòu)和機(jī)能，對自然現(xiàn)象大惑不解，對于自己的感覺、記憶以及醒、睡、夢等現(xiàn)象和自然界中的風(fēng)、雨、雷、電等現(xiàn)象亦缺乏正確的認(rèn)識，認(rèn)為這是一種特殊的、跟人體或自然界有聯(lián)系而又不同的實(shí)體的作用，活著的人除了看得見的肉體和自然界的實(shí)體之外，還有這種看不見的實(shí)體。這種看不見的實(shí)體，古代人就稱做“靈魂”。就人而言，古代人認(rèn)為靈魂在人出生時就居住在身體里，控制著身體的活動，控制著人的一切；人的感覺和意識不是大腦的活動，而是靈魂的活動；睡眠時，靈魂可以暫時離開人體，它回來時人就覺醒，夢乃是人體睡眠對靈魂外出的活動；人死時靈魂便永遠(yuǎn)離開人體。古代人看到，人生時有呼吸，死時則呼吸停止，于是認(rèn)為靈魂可能是氣息，或是和呼吸有關(guān)的東西。
這些事實(shí)說明，從有了思維和意識自己的能力的時候起，古代人就已經(jīng)考慮到物質(zhì)和精神、存在和思維的關(guān)系問題了。正如恩格斯指出：從遠(yuǎn)古時代起，“人們不得不思考這種靈魂對于外部世界的關(guān)系。”“因此，思維對存在、精神對自然界的關(guān)系問題，全部哲學(xué)的最高問題，像一切宗教一樣，其根源在于蒙昧?xí)r代的狹隘的愚昧的觀念。”古代人正是在對物質(zhì)和精神的關(guān)系問題所作的最初探索中，由于諸多限制，不能了解肉體構(gòu)造和心理活動的關(guān)系，便求助于“靈魂”。這樣，就產(chǎn)生了靈魂觀念。顯然，在古代人的這些思想中，包含了原始唯物主義的萌芽，對以后哲學(xué)的誕生和發(fā)展有著很大的影響
2.伴隨著哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展，從米利都學(xué)派開始，遠(yuǎn)古人用靈魂對肉體和心理活動、自然界各種事物及其運(yùn)動關(guān)系的種種解釋，其中所包含的處于萌芽狀態(tài)的樸素唯物主義思想，便得到了逐步的明確和發(fā)揮。
我們知道，米利都學(xué)派作為最早的哲學(xué)派別，而且是樸素的唯物主義派別，第一次用自然本身來說明自然，從自然現(xiàn)象的無限多樣性中概括統(tǒng)一性，尋找某種固定形體的特殊物質(zhì)來作為世界的本原和始基。其創(chuàng)始人泰勒斯就找到了水，提出了世界的始基是水的樸素唯物主義觀點(diǎn)，認(rèn)為水生萬物，萬物又復(fù)歸于水，以至無窮。從而猜測到了自然界不是靜止不動的，而是生氣蓬勃、運(yùn)動變化的。這就樸素地回答了世界是物質(zhì)的，是運(yùn)動的。但是他并沒有停留在此。為了解釋事物的運(yùn)動和聯(lián)系，進(jìn)一步說明物質(zhì)為什么會運(yùn)動，運(yùn)動靠什么力量推動，泰勒斯把古代人的靈魂概念引進(jìn)了哲學(xué)，加以明確和發(fā)揮。
泰勒斯認(rèn)為，靈魂是作為組成部分存在于宇宙萬物中的，萬物都充滿著靈魂，靈魂就是某種引起物質(zhì)運(yùn)動?xùn)|西，具有推動物質(zhì)運(yùn)動的能力。為了證明這一點(diǎn)，泰勒斯舉了磁石吸鐵和琥珀摩擦的例子。磁石由于其內(nèi)部有一個靈魂，所以能夠吸鐵；而琥珀之所以在和毒物接觸時會發(fā)出嘶嘶的聲音，燃燒時能放出香氣，也正是因?yàn)樗哂徐`魂。靈魂是事物內(nèi)在的本質(zhì)，由于它隱藏在事物內(nèi)部，人們看不見，即使在發(fā)生作用即引起物質(zhì)運(yùn)動時，也不被發(fā)現(xiàn)，所以靈魂經(jīng)常由這里構(gòu)成一種感性以外的東西。但它畢竟是作為事物的本質(zhì)羼雜在整個世界萬物中的，正是由于它的作用的發(fā)揮，并且由于產(chǎn)生萬物后存在于萬物中的水，才使物質(zhì)中永遠(yuǎn)有一種具有神圣本性的活動力，盡管它并不總是明白地表現(xiàn)出來。由此泰勒斯得出結(jié)論：“那些被認(rèn)為無生命的東西有一個靈魂”，由于物質(zhì)永遠(yuǎn)存在，并且永遠(yuǎn)具有神圣本性的活動力，所以促成了“靈魂不死”。
乍看起來，泰勒斯認(rèn)為運(yùn)動只能來自一個運(yùn)動的東西，鐵的運(yùn)動只能靠磁石吸引，似乎是形而上學(xué)的外因論。然而我們同時卻應(yīng)該看到，泰勒斯視為第一推動者的靈魂是靠自己運(yùn)動的，并不受另一個什么運(yùn)動的推動，而靈魂這一推動者則又存在于世界萬物之中，使萬物都具有運(yùn)動的能力，也就是萬物都能自己運(yùn)動。那么，他為什么又認(rèn)為運(yùn)動是來自另一個運(yùn)動的東西呢？應(yīng)該說，這正是泰勒斯為解釋事物間的聯(lián)系所作的猜測。因?yàn)樗鰺o限多樣的萬事萬物，而萬物又必須復(fù)歸于也即統(tǒng)一于水，所以，事物之間必須是互相聯(lián)系的。作為促進(jìn)事物運(yùn)動的力量的靈魂，恰好也正是促使事物之間你作用于我，我作用于你，你吸引著我，我推動著你，從而形成相互作用、相互聯(lián)系的統(tǒng)一體之“光榮使者”。磁石由于自身中的靈魂推動而把鐵吸近自己，這就使磁石和鐵雙方不僅產(chǎn)生了運(yùn)動，而且也發(fā)生了聯(lián)系。推而廣之，宇宙中的事物間的互相吸引和互相推動或者說互相排斥就使萬物聯(lián)系和統(tǒng)一了起來。這又使我們看到，一切運(yùn)動的基本形式是吸引和排斥的觀點(diǎn)早在泰勒斯那里就已經(jīng)有所萌芽了，他不僅用靈魂這一范疇解釋物質(zhì)運(yùn)動，而且用靈魂所引起的物質(zhì)的位置移動解釋了事物的聯(lián)系。因此，我們不應(yīng)該漠視泰勒斯以靈魂解釋運(yùn)動的見解。恩格斯說過：“一切運(yùn)動都是和某種位置移動相聯(lián)系的，不論這是天體的、地上物體的、分子的、原子的或以太粒子的位置移動”，只不過“運(yùn)動形式愈高級，這種位置移動就愈微小”，以至不被人們看見罷了。
誠然，泰勒斯的靈魂使物質(zhì)具有活動能力的觀點(diǎn)是一種物活論，他用靈魂來解釋事物的運(yùn)動和聯(lián)系也是非常幼稚的、不科學(xué)的，給后來的唯心主義留下了可乘之隙。但是，正如后人所評價的那樣，“米利都派的偉大處正在于他們將原始人意識上所感受到的一些基本真理——一向只能以具體的、主觀的神話形式表現(xiàn)的一些基本真理——改用一種抽象的和客觀的形式來表現(xiàn)。在泰勒斯生活的時代，分門別類地研究物質(zhì)世界各個方面的各種科學(xué)還未曾誕生，人們還不能區(qū)別物質(zhì)和精神，他當(dāng)然也就理解不到磁石所以能吸鐵，是產(chǎn)生了電磁感應(yīng)作用，理解不到琥珀是遠(yuǎn)古時代松柏樹脂的化石，之所以能產(chǎn)生各種稀罕現(xiàn)象，是由于在一定條件下發(fā)生了物理反應(yīng)或化學(xué)反應(yīng)。于是便借助于靈魂來加以解釋，用這種看不見摸不著的無形實(shí)體作為物質(zhì)運(yùn)動的推動者，以靈魂解釋物質(zhì)的運(yùn)動屬性，得出了萬物有靈魂的結(jié)論，從而承認(rèn)了靈魂不死，導(dǎo)致了物活論。但它又不是后來的那種認(rèn)為物質(zhì)有生命有知覺的物活論，而僅是用物質(zhì)自身的原因說明物質(zhì)的運(yùn)動和聯(lián)系，說明物質(zhì)永遠(yuǎn)能夠自己活動。這種解釋在當(dāng)時不能區(qū)別物質(zhì)和精神的情況下，體現(xiàn)著一定的進(jìn)步意義。它抽象而又客觀地初步明確和發(fā)展了古代人靈魂觀念中的原始唯物主義因素，給了認(rèn)為存在著物質(zhì)之外的超自然力量的原始宗教以有力的打擊。甚至對后來反對形而上學(xué)的重力論也有積極的作用，恩格斯在批判重力論時，曾兩次引證了黑格爾用褒贊泰勒斯的靈魂觀點(diǎn)以攻擊把什么都叫做力的做法的一段話：“說磁石有靈魂，比起說它有吸引力更好些；力是一種性質(zhì)，性質(zhì)是可以和物質(zhì)分離的，可以想象為一個術(shù)語；而靈魂則是磁石的這種運(yùn)動，是和物質(zhì)本性等同的。”可見，泰勒斯的靈魂觀對于哲學(xué)史的發(fā)展有著重大意義。
不過，我們也應(yīng)該看到，泰勒斯在說明靈魂是運(yùn)動的源泉，靈魂則是靠自己運(yùn)動的時候，并沒有進(jìn)一步說明靈魂為什么能運(yùn)動。這是泰勒斯靈魂觀的又一缺陷。雖然其弟子阿那克西曼德和阿那克西美尼也曾力圖用空氣的性質(zhì)解釋靈魂的運(yùn)動，但也未也完全補(bǔ)足這一缺陷。因此，他們之后的著名哲學(xué)家畢達(dá)哥拉斯在分析研究靈魂問題時，首先就是在他們的基礎(chǔ)上進(jìn)一步說明靈魂的運(yùn)動。
3.與米利都學(xué)派一樣，畢達(dá)哥拉斯也把靈魂看作一種物質(zhì)性的東西，但他并不滿足阿那克西美尼關(guān)于靈魂就是空氣、就是以太的解釋，而是更進(jìn)一步地認(rèn)為靈魂比空氣還要精細(xì)。因?yàn)殪`魂還不能說就是以太，而只是“以太的碎片”，這種碎片在構(gòu)成統(tǒng)一的整體即形成為以太以前，是零散地作為構(gòu)成以太的部分存在著，因此也就比以太還要小，還要精微，當(dāng)然也就不能說是以太。而空氣乃是冷的以太，所以，作為只是以太碎片的靈魂就只能是比空氣更為精細(xì)的物質(zhì)。在此基礎(chǔ)上，畢達(dá)哥拉斯接著分析靈魂的構(gòu)成。他認(rèn)為，“熱的蒸汽產(chǎn)生出靈魂”，“靈魂是由熱元素和冷元素組成的一個部分。”熱元素和冷元素是有一定比例的，也就是說它們表現(xiàn)著一定的數(shù)量關(guān)系。所以，靈魂由元素構(gòu)成，也就是由數(shù)構(gòu)成。由于靈魂“由元素（數(shù)）構(gòu)成，并且按照和諧的數(shù)區(qū)分”，因而它本身就具有“一種直接內(nèi)在的和諧”，而這種直接內(nèi)在的和諧又正好是對立面——熱和冷——的和諧，所以靈魂便具有一種“一致的動力”，從而獲得運(yùn)動的方面，促成自己的運(yùn)動?？梢?，靈魂的運(yùn)動靠自己推動，是自動的，它并不是需要在它之外的任何推動者。因此，畢達(dá)哥拉斯形象地把靈魂比作“太陽光中的塵埃”，因?yàn)樘柟庵械膲m埃“永遠(yuǎn)在運(yùn)動”，而且永遠(yuǎn)是自己運(yùn)動，“即使在完全沒有風(fēng)的時候也是如此”。所以靈魂具有自己“獨(dú)特的運(yùn)動”?？恐约邯?dú)特的運(yùn)動，靈魂推動著與之結(jié)合在一起的物質(zhì)的運(yùn)動。
這樣，畢達(dá)哥拉斯便解決了靈魂的運(yùn)動問題，填補(bǔ)了泰勒斯的缺陷。雖然這些解釋仍有缺陷，仍然是幼稚的，但是合理的有價值的東西也不少，而且也是得到后來的哲學(xué)家肯定的。靈魂是“以太的碎片”，是“太陽光中的塵埃”，實(shí)際上已經(jīng)內(nèi)含著存在于物質(zhì)中的原子的意思，列寧說它是“對物質(zhì)結(jié)構(gòu)的暗示！”所以應(yīng)該說，在畢達(dá)哥拉斯對靈魂運(yùn)動的解釋中，主要傾向是唯物主義的，并包含著自發(fā)的辯證法思想。
這里，我們必須指出，靈魂概念在畢達(dá)哥拉斯的哲學(xué)里，并不僅只是物質(zhì)及其運(yùn)動的意義，他還給靈魂以新的內(nèi)容和新的意義，從研究客體進(jìn)到研究主體，研究人的靈魂，第一次賦予靈魂概念以認(rèn)識論的意義。在認(rèn)識論的意義上，畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為，惟有人才具有靈魂。因?yàn)殪`魂所分之的“表象、心靈和生氣”三個部分，只在人身上才全部具有，動物只有表象和生氣，而沒有心靈。這就是說，動物也只有認(rèn)識的生理基礎(chǔ)，而不是認(rèn)識活動本身，至于無生物則更是一無所有。畢達(dá)哥拉斯在此實(shí)際上是借有無靈魂而對人、動物和無生物進(jìn)行了區(qū)分。如果說在泰勒斯的時代人們還沒有劃分有機(jī)物和無機(jī)物之間的界限的話，那么可以說畢達(dá)哥拉斯在這里已經(jīng)開始做這件事情了。
畢達(dá)哥拉斯把人的靈魂分為表象、心靈和生氣后，進(jìn)而認(rèn)為在人體中“靈魂的位置是從心到腦”。具體就各個部分而言，生氣存在于人心中，它的存在便使人獲得了生命，具有認(rèn)識能力，因?yàn)樗苿友?、肺和神?jīng)等器官正?；顒?，成為認(rèn)識的生理基礎(chǔ)，而其余兩個部分“心靈和表象是在腦子里面”。人的各種感覺乃是存在于腦中的心靈和表象這兩個部分的點(diǎn)滴，所以感覺也是靈魂的組成部分。又由于靈魂產(chǎn)生了熱的蒸汽，是熱的元素，感覺器官也由此而是熱的，所以，“一般的感覺，特別是視覺，乃是一種很熱的蒸汽。……實(shí)際上，是一種熱的蒸汽存在于所謂‘太陽之門’中，即眼中。”而作為感覺對象的事物，乃是冷的。存在于眼中（感官中）的熱蒸汽通過空氣和冷的事物發(fā)生相互作用，熱由冷抗衡著，眼睛（感官）便由此獲得對冷的事物的感覺。如果人死了，沒有了生氣，供給靈魂?duì)I養(yǎng)的血液凝固了，靈魂的紐帶——血管、肺和神經(jīng)——斷裂了，感官中的熱蒸汽也就隨之而變成冷的。冷的感官和冷的事物不能相互發(fā)生作用，冷和冷不是對立面，不能相抗衡，于是便再也不能產(chǎn)生感覺，作為感覺部分的靈魂也就死亡了。如果人不是死亡而是昏迷，靈魂就只是暫時離開人體，它回到人體則人就蘇醒，因?yàn)槿嘶杳詴r仍保持著生氣。不難看出，畢達(dá)哥拉斯的這些論述雖然是樸素的，包含著唯心主義因素，但其基本精神卻是唯物的，它進(jìn)一步深化了古代人關(guān)于肉體和靈魂關(guān)系問題的原始思想，暗示了感覺、表象、心靈作為認(rèn)識的不同階段既有區(qū)別又有聯(lián)系，提出了認(rèn)識是人腦的活動的觀點(diǎn)，以及感覺起源于熱的感覺和冷的事物相互作用（抗衡）的思想。這已經(jīng)是一種原始的、樸素的、帶有辯證法因素的唯物主義反映論了。
但是，作為感覺部分的靈魂，只是人的靈魂的一個組成部分。人的靈魂除了感覺部分之外，還有一個理性部分。畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為，人之所以具有理性，正是由于人具有了理性靈魂。理性靈魂是作為世界始基“數(shù)”的一種特性存在于人腦中的，因此，“靈魂的理性部分是不死的，其余的部分則會死亡。”因?yàn)樽鳛?#8220;數(shù)”的一種特性的理性靈魂，能夠“從一個生物體中轉(zhuǎn)移到另一個生物體中”。人在活著的時候，通過感官獲得對事物的感覺，形成認(rèn)識，當(dāng)人死后，其感覺的活動便告終結(jié)，感覺部分的靈魂隨之進(jìn)入墳?zāi)?，但他生前所形成的認(rèn)識即理性靈魂，都能在他生前和死后脫離其軀體而轉(zhuǎn)移到其他的人體，被繼承下來，這就是“靈魂的轉(zhuǎn)移”，通常被人們說成是“靈魂輪回”。其實(shí)，畢達(dá)哥拉斯的原意并不是說靈魂毫無增加和發(fā)展地進(jìn)行同一回復(fù)，根據(jù)畢達(dá)哥拉斯的意思，說“靈魂的轉(zhuǎn)移”比說“靈魂輪回”要更為確切。羅斑就曾說過，“關(guān)于畢達(dá)哥斯對靈魂轉(zhuǎn)移的著名信仰倒是可以說一點(diǎn)比較確定的東西的，這種靈魂的轉(zhuǎn)移其實(shí)是‘身體的輪換’(mtensomatose)，而不是如通常所說的‘靈魂的輪回’(mtempsycose)。”顯然，這一評價更符合畢達(dá)哥拉斯的原意。理性靈魂的可以轉(zhuǎn)移，就導(dǎo)致了理性靈魂的不死。在畢達(dá)哥拉斯看來，理性靈魂像星辰的運(yùn)動，由于是圓周形并永遠(yuǎn)回到它自身而使自己永恒一樣，永遠(yuǎn)運(yùn)動著，它把人類從最初到最近的認(rèn)識都匯集起來，留存后世。而感覺部分的靈魂卻不能轉(zhuǎn)移，因?yàn)樗c之結(jié)合在一起的人體一樣，不能把人類的始和終結(jié)合起來，只能隨生命的結(jié)束而結(jié)束，所以肉體是感覺部分的靈魂之墳?zāi)?。因此，畢達(dá)哥拉斯要求人們研究數(shù)學(xué)、醫(yī)學(xué)、天文學(xué)、音樂等科學(xué)，以“凈化感覺部分的靈魂”?？梢?，畢達(dá)哥拉斯所說的靈魂不死并非所有的靈魂都不死，而只是理性靈魂不死，感覺部分的靈魂則是有死的。
由于不能意識到物質(zhì)和精神的本質(zhì)區(qū)別，以及受原始宗教迷信思想和神話傳說的影響，畢達(dá)哥拉斯從把精神性的東西當(dāng)作物質(zhì)性的東西所最后得出的靈魂不死說，包含著唯心主義因素和神秘主義色彩，以致被后來的唯心主義者柏拉圖所利用。但是其中也有著不少的合理之處。首先，他是在樸素的唯物主義反映論的基礎(chǔ)上提出理性靈魂不死的，他肯定了感覺來源于感官同客觀事物的相互作用，并承認(rèn)感覺是心靈和表象的點(diǎn)滴，點(diǎn)滴的感覺是和理性思維聯(lián)系著的，盡管他并沒有進(jìn)一步說明認(rèn)識如何從感覺發(fā)展到理性。其次，他不僅要求人們用科學(xué)研究促成靈魂的“凈化”，用科學(xué)思維將點(diǎn)滴的感覺上升為理性靈魂，而且還具體地探討了生命的起源，以及進(jìn)行了其他方面的科學(xué)研究，他的科學(xué)探索精神和他所做出的科學(xué)貢獻(xiàn)，對科學(xué)的發(fā)展具有一定的進(jìn)步作用。所以，說畢達(dá)哥拉斯的靈魂不死說“阻礙了科學(xué)的發(fā)展”是不公平的。最后，所謂理性靈魂不死，是指人類認(rèn)識的相繼性。人和動物不同，人有個體也有類，個體即單個的人，類即整個人類，就個體來說，是有死的，而人類則是無限發(fā)展的。個體的認(rèn)識能力和認(rèn)識活動隨著自身的死亡而完結(jié)，但個體的認(rèn)識成果卻能傳給后人，被繼承下來，從而匯集到類中去成為人類共同的精神財富和認(rèn)識成果，后人便可直接從人類的這一精神寶庫里得到前人已經(jīng)對客觀世界所形成的認(rèn)識，人類的認(rèn)識和人類本身便由此而得到發(fā)展。這正是人和動物的本質(zhì)區(qū)別。若人類每繼起的一代對客觀事物的認(rèn)識都必須從零開始，不能將前人的認(rèn)識成果吸取到自己身上，并在此基礎(chǔ)上獲得新內(nèi)容以豐富人類的認(rèn)識，那么人類的發(fā)展也就無從說起了。所以人類的認(rèn)識是世代相傳、不斷發(fā)展的。從這個意義上來說，畢達(dá)哥拉斯的靈魂不死說并非毫無道理。在古代乃至近代的哲學(xué)史上，都曾有過不少的唯物主義哲學(xué)家承認(rèn)過理性靈魂是不死的，列寧也說過，畢達(dá)哥拉斯的靈魂不死說具有“科學(xué)思維的萌芽”。因此，對于畢達(dá)哥拉斯的靈魂轉(zhuǎn)移和靈魂不死的觀點(diǎn)，我們不能簡單地冠之以唯心主義而全盤否定，應(yīng)給予恰當(dāng)?shù)脑u價。
4.繼畢達(dá)哥拉斯之后，赫拉克利特對靈魂概念也作了解釋。從僅存的著作殘篇看，赫拉克利特涉及到靈魂問題的論述并不多，但也不難看出，他在批判地吸取泰勒斯和畢達(dá)哥拉斯靈魂觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，循著從物質(zhì)及其運(yùn)動出發(fā)然后引出認(rèn)識論意義的途徑，對靈魂概念作了新的規(guī)定。
赫拉克利特在接受了畢達(dá)哥拉斯關(guān)于靈魂的產(chǎn)生的觀點(diǎn)，認(rèn)為“靈魂也是從濕氣中蒸發(fā)出來的”基礎(chǔ)上，運(yùn)用其樸素的唯物主義自然觀對靈魂概念的含義作了發(fā)展，指出靈魂就是火，就是萬物的始基。因?yàn)樽鳛槿f物本原的火，自身是一個活生生的實(shí)在的過程，這個過程赫拉克利特名之以“氣化”。而作為從濕氣中蒸發(fā)出來的靈魂，本身也是氣化，也是一種熱氣，最干燥的光輝乃是最優(yōu)秀的靈魂。由此赫拉克利特進(jìn)一步闡述說：“靈魂是原理，因?yàn)殪`魂是氣化，是萬物的源起。”而這個氣化，又“是最無形體的東西，并且是永遠(yuǎn)流轉(zhuǎn)的”。因此，靈魂也以與火同樣的方式改變著形式，具有與火一樣的變動性。這就是說靈魂本身是運(yùn)動變化的。但靈魂的運(yùn)動又不是雜亂無章的，它也像火按自己的規(guī)律燃燒和熄滅一樣，按一定的規(guī)律運(yùn)動，即按“邏各斯”運(yùn)動，這又說明，“‘邏各斯’是靈魂所固定的，它自行增長。”這樣，靈魂概念在赫拉克利特的解釋下，也就有了始基、運(yùn)動及其規(guī)律的意義了。
既然靈魂作為萬物的本原即是火，支配整個世界，那么作為生命的始基即是精神，也就必然存在于人體中支配著整個身體，這存在于身體中的靈魂就是人的靈魂。赫拉克利特指出：“人的靈魂當(dāng)身體的某一部分受損害時，就連忙跑到那里，好像它不能忍受身體的損害似的，因?yàn)樗砸欢ǖ穆?lián)系牢固地聯(lián)結(jié)在身體上面。”因此，赫拉克利特便又從認(rèn)識論方面來解釋這存在于人體中的靈魂。不過，他只側(cè)重于解釋理性靈魂。他在其認(rèn)識論的思想中強(qiáng)調(diào)了感覺，說明了感覺的起源和條件，進(jìn)一步認(rèn)為靈魂如果僅僅停留在感性直觀階段，那就是“粗鄙的”，就不能深入了解感官的語言的秘密，也就成了最壞的見證，所以他認(rèn)為人的認(rèn)識不能僅僅停留在感覺，而必須在感覺的基礎(chǔ)上進(jìn)行思想，即從感性直觀上升到理性思維，把感覺上升為思想放入理性靈魂之流，理性乃是真理的裁判者。因?yàn)榈谝?，只有理性靈魂才能把握作為自然界客觀規(guī)律的“邏各斯”，第二，理性靈魂的邊界是找不出來的，其根源非常之深，這說明它是整個人類的認(rèn)識。所以赫拉克利特說：“神圣是那種通過思想而超越了單純的自然性的提高，單純自然性是屬于死亡的。”這里的神圣指的就是不死的理性靈魂，雖然單純自然性的生命個體化是有死的，“但當(dāng)我們死時，我們的靈魂超升并活著。”可見，承認(rèn)理性靈魂不死并非畢達(dá)哥拉斯個人的杜撰，赫拉克利特也同樣承認(rèn)。這是因?yàn)楹绽死匾餐瑯記]有清楚地意識到物質(zhì)和精神的區(qū)別，也同樣把精神的東西想象為物質(zhì)性的東西，于是在解決物質(zhì)和精神的關(guān)系問題時，亦即從認(rèn)識論方面探討靈魂問題時，也同樣得出了理性靈魂不死的論斷。只是我們必須注意到，赫拉克利特是在強(qiáng)調(diào)了感性認(rèn)識，肯定了人具有認(rèn)識客觀自然界的能力，并在考察了人的整個認(rèn)識過程的基礎(chǔ)上談?wù)摾硇造`魂不死的，這比起畢達(dá)哥拉斯來，已經(jīng)大大地前進(jìn)了。
5.原子論唯物主義哲學(xué)的創(chuàng)立人德謨克利特，以原子論為基礎(chǔ)來說明客觀世界的各種事物和現(xiàn)象，用原子的結(jié)合和分離來解釋事物的產(chǎn)生、發(fā)展和滅亡，這在他對靈魂問題的解釋上可見一斑。
在靈魂問題上，德謨克利特發(fā)展了畢達(dá)哥拉斯靈魂是以太的碎片，是太陽光中的塵埃，和赫拉克利特靈魂就是火的觀點(diǎn)，指出，“靈魂是由最細(xì)致、最圓、最靈敏和熾熱的原子所組成”。這些原子由于其精致、熾熱和球形狀而能動，具有火似的運(yùn)動，這就致使靈魂在空中飄蕩著，空氣的壓力把它驅(qū)入人身體之中。這樣，靈魂的原子就遍布整個身體，促使身體運(yùn)動，和肉體原子結(jié)合在一起構(gòu)成生命，身體的“每兩個原子”之間夾雜一個靈魂的原子，身體的某些器掌管特殊的精神作用，腦是思想的器官。因此，靈魂是生命的始基，也是思想的始基，因?yàn)樗枷胧怯筛杏X引伸出來的，而感覺是有生命的物體的一種功能，所以德謨克利特把思想歸之于身體的體質(zhì)。由于生命是肉體原子和靈魂原子的結(jié)合，德謨克利特進(jìn)而認(rèn)為，只要我們呼吸，靈魂原子的過程繼續(xù)不斷，生命就存在。而當(dāng)生命結(jié)束，人死亡時，“盛靈魂的器皿破碎，靈魂則溢出”，于是，組成靈魂的原子便和肉體原子發(fā)生分離，靈魂也就隨之消失了。因而靈魂是會死的。
德謨克利特建立在原子唯物主義基礎(chǔ)上的靈魂觀念，是從客觀方面對早期希臘哲學(xué)中的靈魂觀點(diǎn)的概括，說明了靈魂是一種物質(zhì)性的東西，它不能離開物質(zhì)而獨(dú)立存在，并說明了人是物質(zhì)和精神的統(tǒng)一體，人腦是思維的器官，否定了靈魂不死說，擯棄了靈魂問題上的唯心主義因素和神秘主義色彩，達(dá)到了早期希臘哲學(xué)中靈魂問題的最高成就，比他以前的哲學(xué)家更明顯地體現(xiàn)了唯物主義。但是，德謨克利特為了堅持樸素的唯物主義原子論，沒有從主觀方面去理解靈魂問題，只是說出了思想由感覺引伸而來，是身體的體質(zhì)，可是思想經(jīng)過怎樣一種程度上升而超出感覺，以達(dá)到可理解的實(shí)在——原子和虛空，他就沒有進(jìn)一步解釋了。因此在認(rèn)識論上，德謨克利特仍然是樸素的直觀的反映論。他沒有也不可能區(qū)分物質(zhì)和精神，把精神看作物質(zhì)，只從物質(zhì)說明精神，而沒有從精神本身說明精神的能動作用，以至在否定靈魂不死說時，連其中的合理因素也否定了，忽略了理性靈魂即人類認(rèn)識的相繼性。這就使他的靈魂觀點(diǎn)存在著嚴(yán)重的缺陷。
因此，以蘇格拉底為轉(zhuǎn)折點(diǎn)，柏拉圖為高峰的古希臘理性哲學(xué)，抓住了樸素唯物主義靈魂觀點(diǎn)的缺陷，從主觀方面去理解靈魂，強(qiáng)調(diào)精神的能動性，比自然哲學(xué)家們前進(jìn)了一步，但卻是向錯誤的方向前進(jìn)，走向了唯心主義，給了靈魂概念以宗教唯心主義的解釋。
6.柏拉圖對靈魂問題的闡述，貫穿在他的整個唯心主義先驗(yàn)論中。照他看來，只有“理念世界”才是“真實(shí)存在”的，而現(xiàn)實(shí)世界即他所謂的“感性世界”是不真實(shí)的，人的肉體只能得到對于感性世界的虛妄臆見，真正的知識只能來自于理念世界，惟一的途徑則是“靈魂的回憶”。柏拉圖歪曲地利用丁畢達(dá)哥拉斯的靈魂轉(zhuǎn)移說和靈魂不死說，置其中的理性靈魂由感性靈魂凈化而來的觀點(diǎn)于不顧，對其中的唯心主義和神秘主義因素則大加發(fā)揮。他認(rèn)為不死的靈魂并不是由感性上升而來的，而是由上帝賜給人的，它在進(jìn)入人體前原來就居住在理念世界里認(rèn)識了理念，只是當(dāng)它進(jìn)入人的肉體時，把原來已認(rèn)識的理念忘記了，因?yàn)?#8220;靈魂在取得人的形式之前，就早已經(jīng)離開人的身體而存在了。”在取得人的形式亦即進(jìn)入人體之后，由于感覺的推動、或經(jīng)驗(yàn)的刺激、或別人的提示以及運(yùn)用比較和分析的藝術(shù)，靈魂就可以把理念逐漸回憶起來，就像一個人看到亡友死之前所用的七弦琴而回想起忘記了的亡友本人一樣。因此，柏拉圖斷言：一切研究，一切學(xué)習(xí)都只不過是靈魂的回憶罷了。因?yàn)?#8220;人的靈魂是不死的，它在一個時候有一個終結(jié)稱為死，在另一個時候又再生出來，但是永遠(yuǎn)也不會消滅。”柏拉圖進(jìn)而認(rèn)為，既然人的靈魂不死，并已投生了若干次，這就使它看到了陽間和陰間的一切東西，由此獲得一切事物的知識。所以人的靈魂能把以前所得到的關(guān)于一切事物的知識回憶起來，是不足為奇的，人們認(rèn)識的任務(wù)正在于回憶靈魂過去所知道的東西。他說：“人的理性決不引用任何感性事物，而是引用理念，從一個理念到另一個理念，并且歸結(jié)到理念。”因而知識的來源不是對客觀事物的感覺，感覺只是一種推動力，靈魂所回憶的理念才是知識的源泉。這樣，柏拉圖就完全割裂了理性認(rèn)識和感性認(rèn)識的關(guān)系。
不言而喻，柏拉圖離開了靈魂的物質(zhì)基礎(chǔ)，否定了精神由物質(zhì)決定，顛倒了物質(zhì)和精神的真實(shí)關(guān)系，過分夸大了精神的能動性，認(rèn)為人的正確思想（“關(guān)于理念的知識”）是從天上（“理念世界”）掉下來的，是頭腦（“靈魂”）里固有的，是上帝賜給的，從而建立了西方哲學(xué)史上最早形式的唯心主義先驗(yàn)論，為以后一切形式的唯心主義先驗(yàn)論奠定了基礎(chǔ)，為宗教的創(chuàng)立和發(fā)展提供了理論依據(jù)，這是應(yīng)該給予批判的。
但在批判的同時，也應(yīng)該看到其中的合理因素。柏拉圖從精神本身研究靈魂，把靈魂規(guī)定為思維，他說的靈魂不死是與靈魂亦即能思維者密切聯(lián)系著的，思維是靈魂的實(shí)質(zhì)，靈魂即思維本身。這比起只從物質(zhì)及其能動方面研究靈魂問題的自然哲學(xué)家來，不能不說是一種進(jìn)步。并且，雖然他割裂了感性和理性的關(guān)系，但他畢竟把感覺作為靈魂回憶知識的手段和推動力，他曾說道：“我們在生前獲得了知識而在出生的時候把它丟掉了，可是在以后我們的感覺又重新獲得了我們以前所有的知識。”而感覺在他看來是感官對感性世界的意見，因此，盡管知識是靈魂本身具有的，但人要通過回憶獲得它，“靈魂必須轉(zhuǎn)向真實(shí)存在，直到它能夠經(jīng)受得住陽光、能夠觀看真實(shí)存在之明朗和光明。”于是，柏拉圖在《蒂邁歐篇》里對靈魂與客觀存在的關(guān)系作了如下描述：“如果靈魂接觸到客觀存在的任何一個環(huán)節(jié)，……它就會借此自己反思自己，……當(dāng)感性事物的圓周運(yùn)動循正軌運(yùn)行，并把自己顯示給整個靈魂去認(rèn)識時，就產(chǎn)生了真正的意見和正確的信念。但當(dāng)靈魂轉(zhuǎn)向理性的對象時，則這自身同一者的周行運(yùn)動就被認(rèn)識到，于是思想便愈趨完善而達(dá)到科學(xué)知識。”從這里可以看出，柏拉圖在唯心主義先驗(yàn)論的前提下，對靈魂和客觀存在的真實(shí)關(guān)系作了羞羞答答的表述。對于柏拉圖的靈魂觀點(diǎn)中的這些合理因素，應(yīng)該給予肯定。他從精神、思維的意義上規(guī)定靈魂概念，從靈魂本身研究靈魂，就標(biāo)志著古希臘哲學(xué)已經(jīng)由直觀自然界進(jìn)到研究主體世界和思維本身，由認(rèn)識的客觀內(nèi)容進(jìn)到探討認(rèn)識的主觀形式，是人類認(rèn)識深化的表現(xiàn)。如果說唯心主義在歷史上曾起過進(jìn)步作用的話，那么，柏拉圖關(guān)于靈魂問題的唯心主義解釋，對靈魂概念含義的深化，對哲學(xué)史即人類認(rèn)識史的發(fā)展就有著一定的積極作用。
7.對于靈魂問題，唯物主義的自然哲學(xué)家推崇物質(zhì)，側(cè)重于從客體方面，從物質(zhì)的能動方面進(jìn)行研究，唯心主義者柏拉圖則從主體方面，從思維即精神的能動方面進(jìn)行研究，雙方都有貢獻(xiàn)而又都有缺陷。因此，古希臘哲學(xué)的集大成者亞里士多德，在研究靈魂問題時便力圖把它們綜合起來，以克服雙方的弊端，并從物質(zhì)和精神的相互關(guān)系上探討靈魂的含義。
亞里士多德首先綜合對靈魂和肉體關(guān)系的兩種不同看法。他指出：“從一方面看來，靈魂好像應(yīng)該被認(rèn)為是可以脫離軀體而獨(dú)立的，”“因?yàn)樵谒季S中，它是獨(dú)立的；但從另一方面看來，它也好像是不能脫離驅(qū)體的，因?yàn)樵诟星橹?，它是如此不可分地和軀體聯(lián)在一起，感情顯得是物質(zhì)化的思維或概念。”這就是說，靈魂作為精神具有相對的獨(dú)立性，但它又不能離開肉體，是人體的一種屬性或機(jī)能，因此靈魂和肉體的同一是不容置疑的，“靈魂乃是物理的然而有機(jī)的物體的第一性的活動力。”為了說明有機(jī)體的這種活動性，亞里士多德從認(rèn)識論方面對靈魂進(jìn)行了分析。
亞里士多德在他的宇宙觀里肯定了客觀存在的個別事物是“第一實(shí)體”，在此也就肯定了物質(zhì)世界是人們認(rèn)識的對象。他把人的靈魂分為感覺和理性兩個部分，把人的感覺部份的靈魂比做蠟塊，認(rèn)為感覺就是外界事物作用于蠟塊而留下的印跡。感覺的對象是存在于感覺之外不以人的靈魂為轉(zhuǎn)移的客觀事物，感覺的來源就是感覺部分的靈魂和外在于它的客觀事物的相互接觸并受其作用。列寧指出：“這里的關(guān)鍵是‘外在’——在人之外，不以人為轉(zhuǎn)移。這就是唯物主義。”
人有了感覺之后，還必須上升到理性，但又不能直接上升到理性，而必須經(jīng)過經(jīng)驗(yàn)這一中間環(huán)節(jié)。亞里士多德認(rèn)為感官知覺所知覺的事物通過感官的媒介而引起靈魂的變化，不同的感官向靈魂報告事物的不同性質(zhì)，而統(tǒng)覺是所有感覺的匯合物，它把感覺所提供的東西集合起來，靈魂便獲得一個對象的全面的圖景——一幅關(guān)于事物性質(zhì)的明晰的圖景，諸如各個感官所知覺的數(shù)目、大小、形狀、顏色、運(yùn)動和靜止等等，從而構(gòu)成屬類和組合的形象，具有保持或記憶（聯(lián)想）的能力。這個統(tǒng)覺就是經(jīng)驗(yàn)。經(jīng)驗(yàn)作為認(rèn)識的第二階段，也只是對單一事物的認(rèn)識，而科學(xué)的任務(wù)是認(rèn)識單一事物中的一般，這就要求把靈魂上升到認(rèn)識的第三階段——理性。在亞里士多德看來，理性的靈魂是一本本來什么都沒有寫的書，是一塊白板，但是它通過分析和歸納能夠從對事物的感覺經(jīng)驗(yàn)中抽象出一般的知識來，從客觀事物得到的感覺經(jīng)驗(yàn)就是理性靈魂的思維對象。理性靈魂和可思維的對象之間的關(guān)系，“必定同感官與可感覺的東西之間的關(guān)系一樣。”因?yàn)殪`魂的理性部分，也必定要接納一個對象的形式，即它在性質(zhì)上必定潛在地與自己的對象完全一致，由于這種一致，理性靈魂便可得到科學(xué)的普遍性認(rèn)識。因此，理性靈魂的實(shí)質(zhì)就是進(jìn)行思維，這就是人和動物的本質(zhì)區(qū)別所在。只有人才具有理性的靈魂，才能思維，動物只有感覺的靈魂，不能思維，而只有營養(yǎng)靈魂的植物，就連感覺也不可能。
在這里，一方面，亞里士多德從外在于人的物質(zhì)說明感官知覺的產(chǎn)生進(jìn)而說明認(rèn)識的形成，肯定了感覺和理性的作用，并用經(jīng)驗(yàn)（統(tǒng)覺）作為中間環(huán)節(jié)把這兩者聯(lián)系起來，從而也就把人的認(rèn)識過程分成了作用不同但又互相聯(lián)系的三個階段。另一方面，他又從內(nèi)在于人的理性靈魂說明精神的能動性，把思維屬性作為人的本質(zhì)，進(jìn)而把人、動物、植物區(qū)分開來。這種樸素的唯物主義反映論，是對他前面的哲學(xué)家關(guān)于靈魂的不同解釋的綜合，這種綜合是更高意義上的探索，即對物質(zhì)和精神的辯證關(guān)系的探索。只是由于科學(xué)和實(shí)踐的限制，亞里士多德在探索中，運(yùn)用其世界觀里的形式和質(zhì)料的觀點(diǎn)來解釋靈魂和肉體的關(guān)系，回答哲學(xué)基本問題時導(dǎo)致了錯誤。他認(rèn)為人的肉體是質(zhì)料，靈魂則是形式，因?yàn)樾问奖荣|(zhì)料更高級、更積極能動，可離開質(zhì)料獨(dú)立存在，所以，作為形式的靈魂就可以脫離作為質(zhì)料的肉體而單獨(dú)存在，人的肉體是會死的，人的靈魂（理性的靈魂）乃是“不死的和永恒的”。這樣，亞里士多德由割裂形式和質(zhì)料的關(guān)系而導(dǎo)致割裂靈魂和肉體的關(guān)系，最后引出了靈魂不死說。
8.從古希臘的哲學(xué)家們對靈魂問題的分析研究中，我們可以發(fā)現(xiàn)，不論是自然的，還是理性的，不論是唯物的，還是唯心的，也不論賦予靈魂概念怎樣的含義，都總是圍繞著哲學(xué)基本問題展開的。因?yàn)榧仁钦軐W(xué)，也就不能不對哲學(xué)基本問題作出一定的回答，不管是自覺地還是不自覺地。但由于時代的局限，物質(zhì)和精神、無機(jī)物和有機(jī)物的界限還沒有明確地劃分出來，古代的哲學(xué)家們還僅只是感覺到而沒有清楚地意識到（柏拉圖和亞里士多德也只是開始意識到）物質(zhì)和精神的區(qū)別，在他們的研究中僅只是包含了對物質(zhì)和精神兩種“實(shí)體”分別認(rèn)識的萌芽，因此常常把精神性的東西想象成物質(zhì)性的東西，或是把物質(zhì)性的東西想象成精神性的東西。為了強(qiáng)調(diào)物質(zhì)的不滅及其永恒的運(yùn)動，運(yùn)用與肉體分開的靈魂這一范疇，把一切都看作具有靈魂；為了強(qiáng)調(diào)精神的能動作用及其相對獨(dú)立性，也運(yùn)用靈魂范疇，把一切都說成是理性思維決定的，把精神也說成是可以脫離物質(zhì)而獨(dú)立存在的，最后都同樣得出了靈魂不死的結(jié)論。而隨著古代希臘世界的衰落、社會歷史的變遷、宗教勢力的抬頭，靈魂不死說便在古羅馬時代發(fā)展成為占社會統(tǒng)治地位的一神教——基督教。如恩格斯所言：“古代希臘羅馬哲學(xué)是原始的自發(fā)的唯物主義。作為這樣的唯物主義，它不能徹底了解思維對物質(zhì)的關(guān)系。但是，弄清這個問題的那種必要性，引出了關(guān)于可以和肉體分開的靈魂的學(xué)說，然后引出了靈魂不死的論斷，最后引出了一神教。”由于宗教占據(jù)了統(tǒng)治地位，哲學(xué)在中世紀(jì)成了宗教神學(xué)的奴婢，所以，本來可以在古希臘哲學(xué)關(guān)于靈魂問題研究的基礎(chǔ)上，繼續(xù)深入探討的哲學(xué)基本問題——思維對物質(zhì)的關(guān)系問題，也就長期沒有得到研究，“只是在歐洲人從基督教中世紀(jì)的長期冬眠中覺醒以后，才被十分清楚地提了出來，才獲得了它的完全的意義。” 柏拉圖與亞里士多德
