從《齊物論》中膾炙人口的莊周夢蝶，再到鼓舞人心的《逍遙游》，每個人都讀過《莊子》，更有許多人喜愛莊子，將他道法自然的觀點奉為圭臬。但是在浮躁的當下，莊子哲學在廣受推崇的同時也越來越面臨著被誤讀的危機。
有些人打著“國學”的旗號，號稱對莊子哲學進行現(xiàn)代化解讀，但只是使用一些流行語對《莊子》中的內(nèi)容進行雞湯式概括，用莊子哲學這一名號將自己想要推崇的觀點進行包裝，甚至于嘩眾取寵。這些做法既忽視了莊子思想的核心，片面解讀了莊子的觀點，也是對先哲智慧結(jié)晶和傳統(tǒng)思想文化的不尊重。因此，真正讀懂莊子哲學，更顯得至關(guān)重要。
今本《莊子》共三十三篇，各方考證后普遍認為莊子本人所作的是《莊子》內(nèi)七篇。因此，內(nèi)七篇是最能反映莊子思想原貌、莊子精神世界奧秘的內(nèi)容。北京大學哲學系楊立華教授從內(nèi)七篇中，沿著莊子思想最核心的概念“知”，探尋了一條“真知之路”。讀懂內(nèi)七篇，你就讀懂了莊子。
壹
是非，以明，因是
莊子思想的核心概念是“知”，知是其他概念、命題的樞紐。在莊子那里，是非問題關(guān)涉的是被普遍化了的、與價值有關(guān)的知?！洱R物論》“齧缺問乎王倪”的第一問即是：“子知物之所同是乎？”莊子不否認具體的可與不可、然與不然，但卻否定有普遍同意的是非。因為，“是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯；然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯?！?/p>
然而人們總有執(zhí)一時之可不可、然不然為普遍化了的是非之知的傾向。在《齊物論》中，莊子講到了普遍存在的“成心”：“夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代，而心自取者有之，愚者與有焉?！薄俺尚摹敝傅氖蔷钟谝挥虻囊娮R以及與之相關(guān)的價值觀念。不是只有“知代”的達者才有成心，心智低下的人同樣具備。
但是，基于成心的是非，還不是最無謂的是非?！洱R物論》“未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也”一句，暗涵了對惠施的批評。在莊子看來，“天下之辯者”樂之不疲的無聊辯論，“外乎子神，勞乎子之精”，純粹是對生命的虛耗。但因為他們討論的話題去常識太遠，反而不會對普通人的生活產(chǎn)生負面的影響。對于這類既無意義又無影響的論題，莊子是并不措意的。
真正麻煩的是以成心為基礎(chǔ)的是非。在莊子生活的時代，影響最大的莫過于儒、墨之間的更相是非。而是非之彰，也就意味著道的遮蔽和殘缺。《齊物論》中有這樣一則故事：
故昔者堯問于舜曰：“我欲伐宗、膾、胥敖，南面而不釋然，其故何也？”舜曰：“夫三子者，猶存乎蓬艾之間，若不釋然，何哉？昔者十日并出，萬物皆照，而況德之進乎日者乎！”
將局于一域的可不可、然不然之知，上升為普遍的是非標準，仿佛十日并出，萬類都烤為焦炭了。被標榜為普遍標準的是非若僅僅體現(xiàn)為日常生活中統(tǒng)一的行為規(guī)范，無論多么刻板，也只是對部分人的桎梏。而一旦上升為文明的樣板，并以此來模鑄其他異質(zhì)性文明，就勢必會轉(zhuǎn)變?yōu)閼K酷的征伐。因此，一旦有了普遍的是非標準的主張，道就遮蔽和殘缺了：“是非之彰也，道之所以虧也；道之所以虧，愛之所以成?！?/p>
要想破除對普遍的是非的主張，莊子給出的方法是“以明”和“因是”?！洱R物論》說：“道隱于小成，言隱于榮華。故有儒、墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。”很多學者將“莫若以明”當作一個詞。其實這是一種誤解。從后文的“此之謂以明”看，“以明”是一個完整的表達?！澳粢悦鳌笔窃谡f，沒有比“以明”更好的方法。而“以明”要達到的目標是“欲是其所非而非其所是”。
與“以明”在同一語境中出現(xiàn)的還有“因是”。簡單地消解是非，會引生出更根本的對是非的強調(diào)。因為如果我們說分別是非是不對的，不分別是非才是對的，這豈不是又落入到了是非當中？所以，正確地面對各種是非的紛擾的方法是“因是”。所謂“因是”，就是肯定所有的是非的主張。通過這樣的肯定，各種被強調(diào)為普遍的是非標準，就自然顯露出其相對性來。而相對化了的是非，也就自然被還原到了一域之知的地位。
貳
齊物
《莊子·天下篇》在“道術(shù)將為天下裂”以下，列舉了六個思想流派。其中最后一家是以惠施為代表的名辯家。對于魏晉清談的“辨名析理”之風，郭象斥之為“無經(jīng)國體致”的“無用之談”，不過能讓“膏粱之子”“宣其氣”、“系其思”，“性不淫邪”而已。在郭象看來，莊子與辯者之流是有著本質(zhì)不同的。
事實上，《天下篇》并不是一般意義上的先秦學術(shù)史文獻，不是對先秦學術(shù)思想的整體概述。這與后來司馬談的《論六家要旨》不同。二者之間最明顯的差別在于，《天下篇》沒有將儒家列入“百家之學”。詳細考察篇中論列的五個思想流派，會發(fā)現(xiàn)他們的思想雖有根本不同，但有一點是一致的：都有“齊物”的傾向。
莊子顯然是了解當時的種種“齊物”主張的，所以，才會說：“勞神明為一，而不知其同也，謂之朝三。”最典型的“勞神明為一”，應(yīng)該指的是惠施。根據(jù)《天下篇》的惠施章，惠施顯然是有齊物思想的：“天與地卑，山與澤平?！笸c小同異，此之謂小同異；萬物畢同畢異，此之謂大同異?！睆拇苏潞竺嫠修q者們的主題看，惠施的齊物應(yīng)該是通過種種詭辯式的思維邏輯達到的，只能勝人之口，而不能服人之心。在莊子看來，這樣的齊物的問題在于“勞神明”。而他在對惠施的批評當中，也明確地指出了這一點：“今子，外乎子之神，勞乎子之精?！迸c莊子所批評的“勞神明為一”相反的，顯然不是放棄思考，而是某種思的易簡之道。
《齊物論》中論及齊物的思想，是從一句令人費解的話入手的：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也?！?“非指”與“指”、“非馬”與“馬”凸顯和強調(diào)的是顯然是差異。莊子這句話應(yīng)理解為：以同一來講明同一當中的差異，不如以差異來講明同一當中的差異。一切事物之所以成為這個事物，在于它的各種屬性。而事物的屬性必定來源于與其他事物的對比。這樣一來，每個事物的自身同一當中，就內(nèi)涵了與其他事物的差異。就每個事物都內(nèi)涵了與其他事物的差異，或者說，內(nèi)涵了其他事物的屬性而言，我們是可以合理地推論出莊子所說的“天地一指也，萬物一馬也”的結(jié)論的。
莊子的齊物導向的絕不是漫無分別的隨波逐流，而是對最根本的能動者的體知。通過對無所對待的根本者的體知，達到對種種有限的分別的超越，從而振起于無盡變化，亦安身于無盡變化。所謂“忘年、忘義，振于無竟，故寓諸無竟”，正是這種最根本的主動性的體現(xiàn)。
叁
為是不用而寓諸庸
在莊子哲學里，“心齋”和“坐忘”都不是要在靜觀中與虛無同體，而是通過無所對待的根本性的不知超越各種層面彼此對待的知與不知帶來的拘限，達到更為主動的生活。而這一更為主動的生活，是以“用”為核心來展開的：
惟達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。適得而幾矣。
“用”是生活世界一切關(guān)聯(lián)的樞紐，也是事物實現(xiàn)自身的關(guān)鍵，因此說：“用也者，通也；通也者，得也。”“用”當中凝結(jié)了各個層次的人、物的關(guān)聯(lián)：首先，人與人的關(guān)聯(lián)。任何一種具體的用，都呈顯出在用者與他人的聯(lián)系。工廠車間里專注于車床上零件加工的人，他對眼前工具的用指向的是其他潛在的使用者；其二，人與物的關(guān)聯(lián)。任何具體的用，都是人對用具的用具性的釋放和發(fā)揮；其三，物與物的關(guān)聯(lián)。任何一個用具，都不是孤立的，而是內(nèi)在于一個用具關(guān)聯(lián)的整體當中。比如，茶壺總是關(guān)聯(lián)并指向茶杯的。
當然，在莊子那里，“用”和“庸”顯然是有區(qū)別的。從上面的引文看，“庸”既是用，又是不用。庸與一般意義上的用的不同在于，前者有“通”的品格。那么，不“通”之用與庸的區(qū)別何在呢？在生活世界里，任何具體的用的關(guān)聯(lián)總是從屬于人設(shè)定的目的。人的可行的目的總是以人的知的程度為基礎(chǔ)的。比如，按當今人類的知識水準，我們可以把登上月球或者作為一種可能的目的，并圍繞這一目的作種種有關(guān)的嘗試和探索。任何有起碼科學常識的人，都不會把銀河系外的某個星系當作目標。圍繞具體的目的，事物的某一方面的特質(zhì)被強調(diào)出來作為有用的部分，而其他部分則要么是從屬于這一有用的部分，要么干脆是多余的。比如，在制造飛機時，材料的強度是我們需要的，而它的質(zhì)量是要克服或盡可能舍棄的。
根源于無所對待的不知的不用之庸，將一切自詡為普遍的知都還原為切近的經(jīng)驗，從而在根本上克服了是非的紛擾：
為是不用而寓諸庸，此之謂以明。
在樸素的不用之庸當中，是非對待所造成的分裂的世界，才能在根本上復歸為一，從而達到某種真理性的生存。
《中國哲學十五講》
作 者：楊立華 著
告別僵死的哲學史，
告別人云亦云的不知所云，
還您一個清晰而富有生機的中國哲學！
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編輯：何暢 黃泓
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