作者：王鍾陵（蘇州大學(xué)教授）
《莊》文的解釋有五種情況是最困難的，其第五項(xiàng)便是理解描繪性、夸張性以及采用神話(huà)式表達(dá)方法的文字的理論內(nèi)涵。其最典型的例子便是《大宗師》中“夫道，有情有信……而比于列星”這一大段文字。這一大段文字，迄今尚無(wú)解人。有鑒于此，本文擬對(duì)之加以解讀。
《莊子注》 資料圖片
茲先引出原文如下：
夫道，有情有信，無(wú)為無(wú)形；可傳而不可受，可得而不可見(jiàn)；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長(zhǎng)于上古而不為老。狶韋氏得之，以挈天地；伏戲氏得之，以襲氣母；維斗得之，終古不忒；日月得之，終古不息；堪壞得之，以襲昆侖；馮夷得之，以游大川；肩吾得之，以處大山；黃帝得之，以登云天；顓頊得之，以處玄宮；禺強(qiáng)得之，立乎北極；西王母得之，坐乎少?gòu)V，莫知其始，莫知其終；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅說(shuō)得之，以相武丁，奄有天下，乘東維，騎箕尾，而比于列星。
一
這一段文字可以分為兩層，自“狶韋氏得之”以下為第二層。就側(cè)重而言，前述大化，后述宇宙人文圖式。
“夫道，有情有信，無(wú)為無(wú)形”。要理解這一段話(huà)，首先要弄懂此句中“道”字何謂也。對(duì)于《大宗師》中這段話(huà)的前一層，侯外廬等人以為，莊子是說(shuō)，“‘道’是一個(gè)超時(shí)間的絕對(duì)，是不能為人們所認(rèn)識(shí)的”（《中國(guó)思想史》）。
馮友蘭也由《大宗師》中女偊說(shuō)明學(xué)道過(guò)程的一段話(huà)出發(fā)稱(chēng)：“莊周認(rèn)為，道是絕對(duì)?！保ā吨袊?guó)哲學(xué)史新編》）
任繼愈以為《大宗師》從“夫道”到“長(zhǎng)于上古而不為老”這段話(huà)，是“強(qiáng)調(diào)了道是脫離一切事物的神秘的精神”（《中國(guó)哲學(xué)史》）。
顯然，以上這些說(shuō)法完全不符合《莊》文這一段話(huà)的文意，也脫離了這一段話(huà)與上下文在意脈上的聯(lián)結(jié)。
我以為，生死觀是各族群乃至民族意識(shí)之根，有什么樣的生死觀，便會(huì)滋生出什么樣的人生觀、歷史觀、世界觀，乃至形成一整套具有族群或民族特色的意識(shí)形態(tài)體系。
上引這段話(huà)中的“道”字，是承上文“萬(wàn)物之所系，而一化之所待”而來(lái)，其含義自當(dāng)是指大化。這是從大化周流的生死觀上滋生出來(lái)的“道”。我在拙作《莊子學(xué)派的生死觀》中說(shuō)過(guò)：“在《大宗師》篇中，大化周流觀得到了充沛的論述?！?/p>
中哲史上述諸位學(xué)者，沒(méi)有研究過(guò)莊子學(xué)派的生死觀問(wèn)題，因而他們不能明白《大宗師》中“道”的內(nèi)涵是什么。
大化是萬(wàn)化的總匯與抽象。它不是實(shí)體，也不是萬(wàn)物賴(lài)以產(chǎn)生的本源，因此它不是形而上的本體。大化既是萬(wàn)化的總匯與抽象，則它在萬(wàn)化之中，它并不在萬(wàn)化之外，更不在萬(wàn)化之上。它是一種性質(zhì)或曰功能，即任何事物都具有的變化的性質(zhì)，它是自生自有的，萬(wàn)物之所以能產(chǎn)生變化即是根源于這樣一種性質(zhì)或曰功能。大化是萬(wàn)物共同本性的規(guī)定，它存在于萬(wàn)物自身。此即“萬(wàn)物”“一化”之所系、所待者也。
今之論者們之所以將此段之“道”視為絕對(duì)、本體等，也還有本段文字易于引向這一理解的原因，因此正確解讀這一段文字，對(duì)于論證本篇中“道”為大化是完全必要的。
《齊物論》曰：“可行己信，而不見(jiàn)其形，有情而無(wú)形?！鄙弦坝星橛行?，無(wú)為無(wú)形”二語(yǔ)，顯然出之于此。情者，實(shí)也。句意是說(shuō)，大化的存在是信實(shí)的，但大化又是無(wú)為無(wú)形的。變化既是萬(wàn)物自我本性的規(guī)定，而大化又不過(guò)是這一共同規(guī)定的抽象，則大化當(dāng)然是無(wú)為的；大化既然存在于萬(wàn)化自身，它當(dāng)然也是無(wú)形的。
“可傳而不可受”。郭注：“古今傳而宅之，莫能受而有之?！奔饶軅鞫?，又何謂不能受而有之？郭注殊不了了。他注亦多不了然。王雱曰：“可以神會(huì)，而難以情求?！保ā赌先A真經(jīng)新傳》）這是從自我領(lǐng)會(huì)的角度說(shuō)的。羅勉道說(shuō)：“可口傳，而不可手授?！保ā赌先A真經(jīng)循本》）這是從教授的角度說(shuō)的。宣穎云：“雖有師可傳，而不能必弟子之可受?！保ā赌先A經(jīng)解》）陳壽昌以為：“心傳不絕，而受者殊難其人?！保ā赌先A真經(jīng)正義》）這是從學(xué)承關(guān)系上說(shuō)的。這些解釋顯然都是將傳與受的對(duì)象視為一種超驗(yàn)的道了。然而，據(jù)我的研究，在《莊子》全書(shū)中，是不存在這種超驗(yàn)的道的。
我對(duì)此句的解釋是：大化橫蘊(yùn)萬(wàn)物，縱貫古今，任何事物都是繼前物而變化，此“可傳”之謂?！笆堋闭?，外受也。變化可以前后相承，卻不可外受之，萬(wàn)化者，自性使然也。
“可得而不可見(jiàn)”。任何事物都處在變化之中，都是大化的一個(gè)組成部分，此之謂“可得”也。大化由于是萬(wàn)化之總匯與抽象，所以它是不可見(jiàn)的。
“自本自根，未有天地，自古以固存”?；勺孕?，故自為其本，自為其根也。成疏：“自，從也。存，有也?！薄耙?，猶‘而’也?！保ā督?jīng)傳釋詞》）“固”，本然之詞，或作“故”，句謂大化自己為自己的本根，沒(méi)有天地之前，它就存在了。
“神鬼神帝”。章太炎說(shuō)：“‘神’，與‘生’義同?！墩f(shuō)文》：‘神，天神引出萬(wàn)物者也?！窆怼?，引出鬼?！竦邸?，引出帝?！保ā肚f子解故》）章說(shuō)可從。莊子的意思是說(shuō)，鬼神上帝都是在大化的演化中產(chǎn)生出來(lái)的。這就剝奪了鬼神上帝的靈光。
“生天生地”。天，在周人的思想中具有至上的權(quán)威，《尚書(shū)》中便多有其例。天，儼然是非人格的神。而莊子使用“天”這個(gè)概念，往往是指萬(wàn)物總匯之自然。不過(guò)“生天生地”此語(yǔ)中的“天”，顯然指天宇。天地者，萬(wàn)物及人類(lèi)所賴(lài)以生息的依憑，也是大化的產(chǎn)物，非固有者也。這就將天地徹底自然化了。
“在太極之先而不為高，在六極之下而不為深”?！吨芤住は缔o上》：“易有太極，是生兩儀?！薄疤珮O之先”，指天地未判的狀態(tài)。成疏：“六極，六合也。”這兩句是說(shuō)，從天地未判到六合的形成，都在大化的演化之中?？梢钥闯?，這是對(duì)“生天生地”一句的具體展開(kāi)。六合指天地四方，這是天體-空間觀念與地域-空間觀念的綜合?？臻g觀念是隨著人類(lèi)開(kāi)拓自然的進(jìn)程而發(fā)展的，而人類(lèi)開(kāi)拓自然的進(jìn)程，從總體上說(shuō)，又是同人類(lèi)各族群的社會(huì)化進(jìn)程相一致的。因此，“六合”觀念的形成，隱含著族群乃至民族社會(huì)化程度的深化。
“先天地生而不為久”。此句承上而言，即使是先天地而生，也不算長(zhǎng)久，這是加倍寫(xiě)法。而“長(zhǎng)于上古而不為老”，則以擬人化的寫(xiě)法，再作強(qiáng)調(diào)。其意為：即使經(jīng)歷了從未有天地，到生天生地，再到六合形成以后這樣一個(gè)悠遠(yuǎn)的過(guò)程，但大化并不顯得蒼老，它仍然年輕。這是對(duì)宇宙演化永恒性的一種文學(xué)性表達(dá)。
簡(jiǎn)潔地說(shuō)，大化就是變化或曰演化之總匯也。
二
嚴(yán)復(fù)認(rèn)為：“自‘夫道有情有信’以下，至‘而比于列星’止，數(shù)百言皆頌嘆道妙之詞，然是《莊》文最無(wú)內(nèi)心處，不必深加研究?！保ā秶?yán)復(fù)集》）宣穎注云：“以上諸神半出荒唐?！保ā赌先A經(jīng)解》）錢(qián)穆注不僅贊同嚴(yán)復(fù)之見(jiàn)，還以為：“此章言‘伏羲’、‘黃帝’、‘顓頊’云云，似頗晚出?！保ā肚f子纂箋》）陳鼓應(yīng)承嚴(yán)復(fù)、錢(qián)穆之見(jiàn)，亦注云：“這一節(jié)神話(huà)，疑是后人添加，亦無(wú)深意，無(wú)妨刪去?！保ā肚f子今注今譯》）陳鼓應(yīng)在正文中，還將這一段話(huà)之第二層加上括號(hào)，以表可刪去。這一節(jié)文字是否如嚴(yán)復(fù)所說(shuō)是“最無(wú)內(nèi)心處”？它是否為后人所添加？其有深意否？對(duì)這一些問(wèn)題的回答應(yīng)在對(duì)這一段文字作出解讀以后。
“狶韋氏得之，以挈天地”。成疏：“狶韋氏，文字已前遠(yuǎn)古帝王號(hào)?！绷窒Ｒ菰唬骸瓣斓兀q言整齊乾坤也?！保ā赌先A真經(jīng)口義》）宣穎襲取林釋而注曰：“整頓乾坤?！保ā赌先A經(jīng)解》）
“伏戲氏得之，以襲氣母”。司馬彪云：“襲，入也。氣母，元?dú)庵敢?。”（《釋文》）崔譔曰：“取元?dú)庵??！保ā夺屛摹罚┓伺c黃帝均為中國(guó)神話(huà)中的文化英雄，多有發(fā)明與制作。黃帝神話(huà)的歷史跨度更為巨大，內(nèi)容也更為復(fù)雜，而伏羲神話(huà)則多有關(guān)于文明開(kāi)辟的內(nèi)容：鉆木作火；天下多獸，教民以獵，養(yǎng)犧牲以庖廚；作網(wǎng)罟，以佃以漁；制嫁聚，以?xún)槎Y；畫(huà)卦結(jié)繩，作始有筮；造書(shū)契，作瑟作琴。在《獨(dú)異志》卷下中，甚至還有宇宙初開(kāi)，伏羲與女?huà)z在昆侖山兄妹為婚的傳說(shuō)，唐代詩(shī)人盧同《與馬異結(jié)交詩(shī)》亦云：“女?huà)z本是伏羲婦?！毙置没榈膫髡f(shuō)反映的是人類(lèi)史上血親婚的階段。因此伏羲在中國(guó)文化中就成為一個(gè)始初的象征。王延壽的《魯靈光殿賦》云：“上紀(jì)開(kāi)辟，遂古之初，五龍比翼，人皇九頭，伏羲鱗身，女?huà)z蛇軀?！眲③脑凇段男牡颀垺ぴ馈菲爬ㄈ宋陌l(fā)展的過(guò)程說(shuō)：“爰自風(fēng)姓，暨于孔氏，玄圣創(chuàng)典，素王述訓(xùn)?！蓖醴稘摲蛘摗ぶ臼闲铡吩唬骸胺诵诊L(fēng)?！眲?chuàng)典者，畫(huà)卦；述訓(xùn)者，作十翼。
“維斗得之，終古不忒”。李頤云：“北斗，所以為天下綱維。”（《釋文》）“忒”，差錯(cuò)?！叭赵碌弥?，終古不息”，“不息”者，終古常明也。
圖1
“堪壞得之，以襲昆侖”。成疏：“襲，入也?！标懙旅髟唬骸按拮鳌Ｋ抉R彪云：‘堪壞，神名，人面獸形?！痘茨稀纷鳌畾J負(fù)’?！保ā夺屛摹罚┛皦?，即《山海經(jīng)·西山經(jīng)》所說(shuō)“欽（圖1）”是也。由《山海經(jīng)》與《莊》文“以襲昆侖”語(yǔ)可見(jiàn)，堪壞，當(dāng)為昆侖山神之類(lèi)也。
“馮夷得之，以游大川”。《山海經(jīng)·海內(nèi)北經(jīng)》：“從極之淵深三百仞，維冰夷恒都焉。冰夷人面，乘兩龍?！惫弊ⅲ骸氨?，馮夷也?！痘茨稀吩啤T夷得道，以潛大川’，即河伯也?！赌绿熳觽鳌匪^‘河伯無(wú)夷’者，《竹書(shū)》作馮夷，字或作冰也。”
“肩吾得之，以處大山”?！凹缥帷?，成疏：“太山之神?！痹谥袊?guó)神話(huà)中泰山為死者之所歸?！逗鬂h書(shū)·烏桓?jìng)鳌吩疲骸爸袊?guó)人死者魂神歸岱山。”《三國(guó)志·魏志·管輅傳》載輅與弟言，預(yù)言自己曰：“但恐至泰山治鬼，不得治生人?！痹谠?shī)文中，曹植、劉楨、應(yīng)璩、駱賓王等不少人，均曾稱(chēng)“死”為赴太山、歸東岳、游岱宗。
“黃帝得之，以登云天”。成疏：“黃帝，軒轅也。采首山之銅，鑄鼎于荊山之下，鼎成，有龍垂于鼎以迎帝，帝遂將群臣及后宮七十二人，白日乘云駕龍，以登上天，仙化而去?！辫T鼎之事，淵源自屬久遠(yuǎn)，當(dāng)是青銅時(shí)代的遺留，而“帝遂將群臣及后宮七十二人，白日乘云駕龍，以登上天，仙化而去”之說(shuō)，則顯然帶有后世的色彩。莊子所據(jù)，當(dāng)較古老。登云天之事，或和鑄鼎相關(guān)，或別有所本也。
“顓頊得之，以處玄宮”?！痘茨献印ぬ煳摹菲疲骸氨狈剿?，其帝顓頊，其佐元冥，執(zhí)權(quán)而治冬?！蔽以谧局吨袊?guó)前期文化—心理研究》中曾對(duì)上引《淮南子》的這一段話(huà)作過(guò)如下的評(píng)論：“神話(huà)在解構(gòu)和建構(gòu)兼行的發(fā)展過(guò)程中，每經(jīng)過(guò)一次整合，常常都會(huì)有一些變遷……原為抗擊水患的顓頊，在方位、五行與季節(jié)的大型序化整合中，竟轉(zhuǎn)到他自己的反面，成為一個(gè)以水神為其佐的象征水的北方大帝?！薄靶m”，黑色之宮，北方之色黑?！痘茨献印ぬ煳摹菲皩?duì)五方帝有一個(gè)綜合”（《中國(guó)前期文化—心理研究》）。本篇此語(yǔ)中所透露出的是，至少在戰(zhàn)國(guó)中期，顓頊已然被整合到一幅綜有方位、功能、顏色等諸種因素的神話(huà)思維的世界圖式中的確鑿信息。
“禺強(qiáng)得之，立乎北極”。禺強(qiáng)為北海之神，而兼北方之神。
“西王母得之，坐乎少?gòu)V”?！渡胶＝?jīng)·西山經(jīng)》稱(chēng)西王母所居為“玉山”，而《大荒西經(jīng)》則云：“西海之南，流沙之濱，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆侖之丘……有人，戴勝，虎齒，有豹尾，穴處，名曰西王母，此山萬(wàn)物盡有。”
“莫知其始，莫知其終”，意即無(wú)有所始，無(wú)有所終。此句古今注家皆不知所從出。檢《易林·訟之泰》云：“弱水之西，有西王母，生不知老，與天相保?！迸c天相保者，即莫知所終始也。故周穆觴西王母于瑤池之上，西王母為之謠曰：“白云在天，山陵自出。道里悠遠(yuǎn)，山川間之。將子無(wú)死，尚能復(fù)來(lái)。”（《穆天子傳》）此謠氣宇闊大，亦頗有久視人間之意。
“彭祖得之，上及有虞，下及五伯”。“伯”，讀bà，霸也。夏伯昆吾，殷伯大彭、豕韋，周伯齊桓、晉文，此五伯是也。彭祖“歷夏至殷末，八百余歲，常食桂芝，善導(dǎo)引行氣”（《列仙傳校箋》）。典籍一般均言彭祖壽八百，而《莊》文則稱(chēng)其上及于舜而下及于晉文，亦即從傳說(shuō)中的部落聯(lián)盟階段直到春秋時(shí)期了，對(duì)于處于戰(zhàn)國(guó)中期的莊子來(lái)說(shuō)，這是一個(gè)巨大的歷史跨度。此句承上文西王母久視人間之意。
“傅說(shuō)得之，以相武丁，奄有天下，乘東維，騎箕尾，而比于列星”。武丁，殷高宗名，夜夢(mèng)得圣人，名曰說(shuō)，后果得傅說(shuō)于胥靡之中，以為相，國(guó)大治。《說(shuō)文》：“奄，覆也，大有余也?！标懙旅髟唬骸八抉R云：‘……東維，箕斗之間，天漢津之東維也。《星經(jīng)》曰：‘傅說(shuō)一星在尾上’，言其乘東維，騎箕尾之間也?！保ā夺屛摹罚﹦ⅧP苞注云：“東方七宿，箕尾在斗星之上，故曰乘。”“今尾箕間有傅說(shuō)星。”（《南華雪心編》）成疏：“與角亢等星比并行列，故言比于列星也。”
三
依我的看法，此節(jié)所描繪的乃是一幅神話(huà)式的宇宙和人文世界的形成圖景以及人文歷史的發(fā)展史。狶韋氏契天地、伏羲氏襲氣母，說(shuō)的是人文肇始的情景；維斗不忒、日月不息，說(shuō)的是宇宙的形成?？皦囊u昆侖，馮夷游大川，肩吾處大山，黃帝登云天，顓頊處玄宮，禺強(qiáng)立北極，西王母坐少?gòu)V，在諸神的上述配置中，展示了一種地理的布局：北、西、東、中，唯缺南。我在拙著《中國(guó)前期文化—心理研究》中，曾就《五臧山經(jīng)》所列祠神之狀而對(duì)其文化發(fā)展的情況作過(guò)分析，得出了這樣的結(jié)論：“從總體上說(shuō)，南、東、北、西，文明在漸次上升。凡有豬牛崇拜的區(qū)域均應(yīng)為定居的農(nóng)業(yè)區(qū)?！吨猩浇?jīng)》轄區(qū)中農(nóng)業(yè)文明的地域最大，其次則為北方?！保ā吨袊?guó)前期文化—心理研究》）莊子這一段話(huà)中諸神配置忽略了南方，是否是南方文明程度比其他區(qū)域?yàn)榈偷囊环N曲折的反映呢？
我在對(duì)《五臧山經(jīng)》的分析中，還說(shuō)過(guò)一段話(huà)：“在《五臧山經(jīng)》中，除了被總括式加以介紹的神以外，其間也還散落地述及其它一些神，《西山經(jīng)》最多?！薄捌婀值氖牵稏|山經(jīng)》《南山經(jīng)》中均沒(méi)有明指為‘神’者，《北山經(jīng)》中亦只有炎帝少女化為精衛(wèi)的一則記載，文明程度較高的西方與中土，方才產(chǎn)生了較多的神話(huà)?！保ā吨袊?guó)前期文化—心理研究》）昆侖山、黃河、泰山，在中國(guó)神話(huà)中都屬名山大川，特別是昆侖山乃神話(huà)之淵藪。河伯的神話(huà)不僅與羿有關(guān)，而且還和商族的祖先傳說(shuō)有關(guān)。黃帝登云天的神話(huà)如果說(shuō)的是鼎湖上升之事，則所反映的乃是青銅時(shí)代之來(lái)到。顓頊與禺強(qiáng)均立于象征水的北方，所寓含的大約是治水的勝利。“在中國(guó)上古神話(huà)傳說(shuō)中，‘大水’的意象十分突出，遠(yuǎn)甚于大旱?！标P(guān)于大水的神話(huà)“牽涉到的神話(huà)人物有共工、相柳、顓頊、鯀、禹等許多大神，并且這些神話(huà)人物又構(gòu)成了世代綿延的對(duì)立斗爭(zhēng)，文獻(xiàn)中對(duì)于水災(zāi)次數(shù)及嚴(yán)重后果的記載亦詳盡而豐富”（《中國(guó)前期文化—心理研究》）。治理水患是先民們的重要任務(wù)。莊子在這一段話(huà)中兩次說(shuō)到北方之神的原因，大約便在于此。
彭祖之上及有虞、下及五伯，則說(shuō)的是中國(guó)歷史的進(jìn)展，這是已經(jīng)擺脫了狹隘氏族、部落眼界的華夏史了。傅說(shuō)為商之賢相。宋為商后，而莊子為宋人。在寫(xiě)及從舜到春秋的歷史時(shí)，特表一筆商族之榮光也。
需要補(bǔ)充說(shuō)明的是，所謂“得之”，從字面上說(shuō)，是從大化得之，其實(shí)是說(shuō)發(fā)展出、演化出?！暗弥?，是一種文學(xué)性的說(shuō)法。無(wú)論是宇宙和人文世界的形成，還是人文歷史的發(fā)展，都是演化，就其匯總而言，乃大化之新體現(xiàn)。
莊子對(duì)此種演化的闡述有一點(diǎn)值得注意的是，維斗不忒、日月不息是置于人文肇始之后的，這似乎隱喻著自然的發(fā)現(xiàn)是同人文進(jìn)程相一致的。而傅說(shuō)之化為星而比于列星，則又將人事與天象織為一體，其實(shí)質(zhì)乃在于構(gòu)造一幅渾同人事與自然的神話(huà)宇宙圖式。林希逸自然無(wú)法理解這一點(diǎn)，他說(shuō)：“十三句之中，卻以日、月、斗入其間，又以彭祖、傅說(shuō)證諸其后，此是其筆端逾越規(guī)矩處，不可以圣賢之書(shū)律之?！保ā赌先A真經(jīng)口義》）日、月、斗是自然宇宙，入之于神話(huà)人物之中；而彭祖、傅說(shuō)，一為長(zhǎng)壽者，一為賢相，則又殿于諸神之后，在林希逸看來(lái)，類(lèi)別的區(qū)劃是不清楚的，反過(guò)來(lái)說(shuō)，孔子不語(yǔ)怪、力、亂、神，圣賢之書(shū)當(dāng)然不會(huì)有《莊》文的這種“淆亂”，此中的區(qū)別，正是神話(huà)意象思維與理性思維的不同。
這一層對(duì)于宇宙人文圖式的勾畫(huà)，其目的乃在于以濃墨重彩的筆調(diào)闡述大化的普遍性，這正是上一層所說(shuō)大化的始初性與永恒性這一論旨之繼續(xù)。嚴(yán)復(fù)謂此節(jié)為“《莊》文最無(wú)內(nèi)心處，不必深加研究”，說(shuō)明他根本不懂得這一節(jié)文字。莊子對(duì)于宇宙人文圖式的勾畫(huà)，其所體現(xiàn)的思維方式乃是神話(huà)思維的序化整合，何得如錢(qián)穆之所謂晚出？這一節(jié)文勢(shì)汪洋飄灑，如萬(wàn)里洪濤澎湃恣肆，直下海門(mén)，頗有《齊物論》開(kāi)頭形容萬(wàn)竅怒號(hào)的筆意，陳鼓應(yīng)之謂“疑是后人所加，亦無(wú)深意”，不僅在意義的探求上，而且在文風(fēng)的辨認(rèn)上，都是錯(cuò)誤的。
《光明日?qǐng)?bào)》（ 2019年11月25日 13版）
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