吳伯詩問陽明先生：「尋常見美色，未有不生愛戀者，今欲去此念未得，如何？」先生曰：「此不難，但未曾與著實思量其究竟耳。且如見美色婦人，心生愛戀時，便與思曰：『此人今日少年時雖如此美，將來不免老了，既老則齒脫發(fā)白面皺，人見齒脫發(fā)白面皺老嫗，可生愛戀否？』又為思曰：『此人不但如此而已，既老則不免死，死則骨肉臭腐蟲出，又久則蕩為灰土，但有白骨枯髏而已，人見臭腐枯骨，可復生愛戀否？』如此思之，久久見得，則自然有解脫處，不患其生愛戀矣?！勾艘馊绾?？
惟有易曰：「艮其背，不獲其身；行其庭，不見其人。」是了心處。夫惟不見其人，必有見者也；不獲其身，必有獲者也。萬變皆在人，其實無一事，都不費許多思量?！搞裤客鶃恚髲臓査肌?，顏子知幾，知幾其神乎！何用爾勞勞攘攘？
陽明先生寓辰州龍興寺時，主僧有某者方學禪定，問先生。先生曰：「禪家有雜、昏、惺、性四字，汝知之乎？」僧未對，先生曰：「初學禪時，百念紛然雜興，雖十年塵土之事，一時皆入心內(nèi)，此之謂雜。思慮既多，莫或主宰，則一向昏了，此之謂昏?；钁|既久，稍稍漸知其非，與一一磨去，此之謂惺。塵念既去，則自然里面生出光明，始復元性，此之謂性?！股葜x去。此說如何？
學者只是兩端，非雜昏則惺性。然而圣人與釋氏說性不同，圣人言性乃心之生理，故性之為字，從心從生；釋氏言性，即指此心靈明處便是，更不知天理與心生者也。所謂心之生理者，如未發(fā)則有物躍如活潑而謂之中，及發(fā)則見孺子入井，怵惕惻隱之心生，與羞惡辭讓是非之心皆是也。釋氏以此生理反謂為障，是以滅絕倫理，去圣人之道遠矣。陽明之說，惜乎當時只說里面生出光明，始復元性，未曾與之明辯所謂光明者何所謂，性者何物耳！光明者即可謂性乎？否也。
人身之氣與天地相為流通，自消自息，自行自止，如一條江水直下一般，更無他說。其或為寒暑喜怒所傷，政如江水為沙土所壅，或致溢出為患。醫(yī)藥之說是去其壅耳，修養(yǎng)之說是堅其防耳；要之端本清源，則亦惟在養(yǎng)心耳。故許魯齋云：「萬般補養(yǎng)皆虛偽，惟有操心是要規(guī)?！菇衲擞跓o疾時為導引辟谷，及百般修補之業(yè)，是無病而服藥也，寧不逆水之性乎？天地之化，任其自消自息、自伸自屈，便是長生，若復少加私意助長，即非天地自[然]之道，雖謂之死，亦可也。隆嘗作詩呈江郎先生云：「自然消息是長生，放下隨他丹自成，若向我身拈起看，等閑墜落野狐精?！勾苏f是否？
是如此看。勿忘勿助，與天地自然通流，稍著安排，即與天地不相似矣。
戊子歲，隆奉母夫人喪歸，舟過南京上新河，風雪中，蒙師枉吊。坐頃，隆問：「尋常外事，此心殊覺容易放下，獨于此生一念不能釋然，往往覺得貪生惡死意思在，何也？」師曰：「此只就自家軀殼上起念故爾，若就天地萬物上起念，則知天地之化，自生自死，自起自滅，于我了無乾涉，何憂何慮而貪生惡死？此等去處看破，則憂慮自然無矣?！孤∮诖四顦O去不得，每思邵子元會運世至人消物盡之說，不覺中夜拍床起坐，家人以為狂。聞師此說，纔覺去得一二分，然尚未能盡除。如何？
只是如此，更無別事。朝聞夕死而可，只是聞此而已。體認愈深，愈見得精切，此是學者大頭腦處，雖終身學之，亦不過此。以上十五條門人王世隆問
體認天理之功，調(diào)停之于勿忘勿助之間。鸑于未感應(yīng)時求之，頗若有見；至于一與事遇，茫然無復如是節(jié)度。返而調(diào)習之，又不免于強制有意之障，且于所應(yīng)或照顧不及。豈應(yīng)處即是心，應(yīng)之以無所為而為之心，即是此節(jié)度歟？
已應(yīng)未應(yīng)皆要勿忘勿助，則天理自見，忘助則天理滅矣。應(yīng)處固是心，未應(yīng)處亦是心；未應(yīng)已應(yīng)，元無所為。
天理二字無形聲可驗，須于心得其中正時識取，而中正景象，一虛焉盡之，虛則澄然無事，其與程子必有事焉之功何以湊合？只澄然無思無慮而天理自見，則與佛氏色相皆空何以分別？敢問。
中正則澄然無事是虛，天理呈見則必有事焉是實，虛實同體，圣賢之學也。佛氏虛而無實，為其以理為障而外之，得罪圣人正在乎此。
二業(yè)合一，作文所以發(fā)吾心之理，讀書所以明吾心之理，其實一也。嘗試觀之，心不專一時則無所得，心專一時似涉喪志，如夫子所謂萬象涵太虛之意，豈所讀不求其必記，所作不求其必工，但照之以吾心之虛明，而無著而無不著乎？
太虛之涵萬象，以其不與萬象也；若與萬象則非太虛矣，又焉能涵？心不與書及文，故能合一，能合一則不求記而自記，不求工而自工矣。人之為兒時，事事能記，以其心虛耳。
此心纔收斂，則邪念自不能入，少有昏昧，則乘間而至。于此覺而除之，滿腔純是一團生意，此便是天理。然人心不能無念，必欲無念，又似槁灰。但于所當念者，隨其發(fā)動之幾而體認之，不為習心所障，自然有覺，其覺者亦自然有個恰好底道義出來，此是良知否？
此心非自外收斂，邪念亦非自外而入來，但在于覺與不覺耳。此心覺時則生意藹然，天理流行，纔不覺便如夢如癡，即是邪念。如所謂道心、人心只是一心，心豈有二，纔覺則天理，不覺則人欲耳。以上四條門人應(yīng)云鸑問。
有人問晦庵先生云：「如何是學者受用？」先生曰：「潑的幾卓在屋下坐，便是學者的受用。」因舉詩云：「貧家凈掃地，貧女好梳頭，下士晚聞道，庶以拙自修?！勾四皇请S處體(以下缺)
(原缺，部分據(jù)康熙二十年本補)
星歷之說起于古黃帝正名百物，必已有其名，而今之天文，若虎賁郎將、庶子之類，皆秦漢間官名，不知是漢人更定否？然并古名亦不復可見，或者古無其名而漢人始創(chuàng)為之耶？漢史謂天文星象，精本在地，而其象在天，其說甚善。后人以李淳風觀乾象占武后事，亦謂事皆前定，殊不知武后在高祖入宮時，太宗悅其色，其精祲固已有相盛之理，其它時殺唐子孫殆盡者，固已造根于此，至太宗納為妃時，天象兆見于上。豈非精本在地而象見于天之說歟？太凡事之前兆，必先有人造下根在那里，后至萌芽?；驖u長時，其兆始見，浸淫不已，其事方應(yīng)。究其所以，皆人為之感召也。不知如何？星象官名之說，吾素所不信。天道遠，人事邇，故圣人所不言，圣門之學，惟切問近思而已矣。
鬼神者天地之靈氣，人之心亦只是這個氣分來。故思慮未起，鬼神莫知；有思慮，即此氣已動，鬼神自能知之。緣他與心是一氣，故有相感之理。銅山西傾，洛鐘東應(yīng)，其理皆然，只緣他元是一氣耳。嘗聞有人作官，棰死強盜五人，當時心疑其非，只因初至要立威，遂乘快棰之至死。后此人患背疽，臨革時眼中只見此五人來索命，呻吟旬日方死。此亦是此心已先疑其非，故鬼神亦自知之，其患背疽、見人索命，皆是此氣之感召耳。道書謂：「淫者化為婦人，暴者化為猛虎?！挂嘌云淅須飧姓儆腥绱恕４苏f是否？
人與鬼神皆是一體，皆是宇宙中一氣，故有感應(yīng)。過此以往，未之或知也。著力惟自可知者始，不可知者付之于不可知，不失為智。故曰「敬鬼神而遠之」，毋徒求之幽遠也。
隆偶讀易，有數(shù)處隆妄意疑之，今并請教。坤卦辭：「先迷后得主利?！箵?jù)文言：「后得主而有常?！箍秩允呛蟮弥髯骶?，利字屬下讀亦通，不知程、朱必欲作主利讀，何謂？
安知不是利字別作一句？須以意求之，勿泥于文義，乃為善讀易也。
屯六二，程、朱說各不同。隆妄意謂二有正應(yīng)在上，勢可以進而制于初剛，故有屯邅班如之象。然初乃陽剛之德，雖制乎二，非為寇，不過欲使之締思審處以得其正。如彼婚媾之義，守貞不字，至于十年乃字，乃為善也。蓋屯難之世，雖有應(yīng)可行，而未可輕進，以圖萬全者，陽剛之德然耳。此說如何？
此說得之。
屯六四：「乘馬班如，求婚媾，往，吉無不利?！雇挚植皇窍峦x，謂陰柔才弱不能上進以濟時之屯，故有班如之象，若能下求初九相應(yīng)之才，而與之比力以往，則吉而無不利矣。蓋云婚媾，此亦只是云親昵比力之意。呂東萊先生說亦然，其言曰：「屯之六四，若能自知不足，下親昵于初，與之同向前，共濟天下之事，則吉無不利?！狗蜃俞屩唬骸盖蠖?，明也?！姑髦蛔肿钜嗽斖?，蓋得時得位，肯自伏弱，求賢自助，非明者能之乎？此說如何？
是如此看，然但求其義之通，無益于學易也。觀此便須有求人受善自益之學，以能問于不能，以多問于寡，有若無，實若虛，雖己已強，亦有受益之道，非但弱者然也，非但濟屯為然也。今日學絕道喪之余，自顧非豪之才，觀象玩占亦當如此，乃能濟也。
蒙初九：「發(fā)蒙，利用刑人，用說桎梏，以往吝。」隆妄意謂蒙在下而發(fā)之，非用刑人不可，桎梏者，所以刑也；若不用刑人而至于說桎梏以往，則吝矣。言發(fā)蒙之始，廢法則吝也。是否？
治蒙之初，非用刑則無以警其惰、破其愚，如樸作教刑是也。所以然者，使其蒙不至于終蒙，終蒙則過之甚，至于受桎梏之刑矣。故初之用教刑者，所以脫其桎梏之罪也。若往而深治之，便以桎梏治蒙則吝矣。
「觀頤，自求口實。」竊意是言觀養(yǎng)之道不在乎他，在乎觀其所自養(yǎng)而已。彖辭雖多一觀字，亦是重言以申其意，非二義也。注作二義解，似以詞害義，不知是否？
是。如此看乃佳，更須玩索?！缸郧蟆苟钟H切有味。
大畜卦，下體乾，上體艮，初二二陽為四五二陰所畜，故初與二皆戒以勿進；三雖為上所畜，然皆陽也，故有良馬逐之象焉；以四畜初，陰始萌也，故有童牛之戒；以五畜二，惡既成也，故有豮豕之義。易本扶陽抑陰，四畜初，五畜二，皆陰畜陽也，圣人以為不當使陰畜陽，故有童牛豮豕之義。今乃云止陽勿進，何謂也？
圣人作易，全因天理之自然說出，示人以代天立教耳，故因象明義，圣人之心無與焉。而云「圣人以為不當使陰畜陽」，是不免有意也。更詳之。
讀書有得，亦有與前人意相類者。向讀左傳穎考叔與鄭莊公鑿地及泉一節(jié)，甚非之，乃擬為之說曰：「父子之思非天所靳，鬼神有知，其聽之矣！盟誓何賴焉？」后讀東萊說，亦非穎考叔此一段說話，可見今古人未嘗不相及，患在用心與不用心耳。不知以為如何？
[固]是如此，然讀書必須于言外得其意，乃為善讀書者。蓋莊公彼時執(zhí)于誓言，雖有悔心，無從而發(fā)，以穎考叔之賢，豈不知盟誓之非，而全母子之道為大？故因莊公信泥盟誓，而姑為掘地及泉之說，以所明通其蔽，乃為善引其君也。如孟子好貨好色之說，皆變而不失其正者也。
春秋書「有年」、「大有年」，胡傳以為二公當獲水旱之應(yīng)，而反有年，此傳以為異故書。隆謂圣人之心恐不如此，恐亦是幸之也故書，不知是否？
凡書「有年」、「大有年」，皆是志喜。圣人之心何等灑落，春秋一經(jīng)皆被后儒以私心鑿而壞之矣。
春秋書紀伯姬卒，傳以為賢之也故書。隆謂圣賢教人守禮，必有經(jīng)權(quán)，若伯姬卒遇非理，幾至失身，則雖死可也；若止是避火，圣人于此亦必有處，未應(yīng)使之必死于火以為賢也。如仁者雖切于救人，若下井救人，正仁人亦不為耳，意亦疑之。后見胡氏注，謂亦罪乎當時臣子者耳。若伯姬守禮，固不可謂不賢，而當時臣子不能救之，使逮乎火而死，則圣人所不能不罪之者也。如此議論甚平正，不知如何？
婦人之道以守節(jié)為正，難以達權(quán)責之。如伯夷、叔齊餓死首陽，亦非達權(quán)之道，圣人亦稱之求仁得仁；伯姬婦女之卒，不宜書而書者，賢之也，賢其一節(jié)之賢也。若當待姆傅，不在而茍焉逃火以出，其幸不至于失身，亦失禮矣。
天道福善禍淫，雖有遲速分數(shù)多少，然實不差毫厘。人雖至靈，然亦天地之一物耳，自天地視之，何啻蚍蜉蟻子！然具此靈氣，且能無所不知不能，況于天地如是其大，雨露風雷變于頃刻，生長收藏不可名狀，其聰明明畏若是，而昧者反視天為茫茫，凡禍福感應(yīng)，一切以為與人事善惡若無與者，何不思之甚也！嘗觀詩、書所云天人之際，其禍福往往真若響應(yīng)。蓋圣人心通乎天，至誠無偽，知其理勢有必然者，特不可以旦暮淺近期耳；然則今人有不畏天者，殆未能思天之所為耳。
吾以為天地無心，人即天地之心。天何嘗于人一一較量之，某人善，降之福；某人惡，降之禍；則天地為有心，其心亦勞耳。詩云：「永言配命，自求多?！埂Ｃ献釉唬骸傅湼o不自己求之者。」人之為善自得福，人之為不善自得禍，天理當然，若天降之耳！如今人毆人即得毆人之罪，殺人即得殺人之罪，若天刑之也。
向在梁伯綱宅，羅達夫、王虞卿諭凡人有過失能悔固好，然而被這念頭留滯在心上亦未善，因云：「林子仁常言：『平生遇事，只恁率性行去，不會許多商量算計?！蝗绱诵腥ィm差亦不悔，似亦脫灑?！沽翰V云：「某平生遇事有差亦解悔。」據(jù)此，不知悔的是？不悔的是？隆意謂悔而能改，何害于悔？若悔而不能改，雖悔無益，徒留滯心中作病耳。王汝中云：「悔亦有真假，若是真悔，當時覺得，即便改過，何等伶俐！顏子有不善未嘗不知，知之未嘗復行，此乃是真悔。若只在人面皮上商量算計，恐怕人知，又恐怕不好看，即多少私意在此，便是假悔，宜其留滯而反為病也。」此說伶俐，不知以為如何？
達夫、伯綱與晉叔之說各有一道，必兼之乃可。若汝中云「假悔」，則非所謂悔矣。悔未有不真者，向人前說悔，乃作偽耳，此心不可與入堯、舜之道矣，況能有改乎！莫亦近時有如此者否？
王汝中講孟子口之于味一章，以為口之于味是人之生理當如是，然皆出于自然，不可思量計較，必求如何，故曰性也有命焉；若復商量計較即非自然，故君子必要立命，若不能立命，君子不謂性也。仁之于父子，這是天命自然，然卻人之生理離不得，故曰命也有性焉，故君子必要盡性，若不能盡性，君子不謂命也。李邦良云：「此說極是，但以孟子文勢觀之，似必須補不能立命盡性二意在『君子不謂性、命也』上，方可說，似仍可疑。」隆次日思之，亦不須補，但順說下亦自通。性也有命焉，是言人之生理俱有自然，不容商量算計；君子不謂性也，是言君子當立命也。命也有性焉，是言仁之于父子，不由商量算計，皆出自然，然皆人之生理少不得的；君子不謂命也，是言君子當盡性也。如此似不必添補而意自足。
此一章吾每求其說而不得，即置之，積以歲月之久，忽若有冥會者。孟子以性命互言之，明性命合一之理也。
性命是分不得的，后世不知，故有以性命為截然者。殊不知性者心之生理，命者乃生理之中正者，合二者互言之，然后為道也。如告子「生之謂性」、「食色性也」，便認耳目口鼻四肢為性，而不知性有中正之命，乃為道之全也。故孟子言「形色天性也」，謂之天性，便有命在其中，故知道之君子，不以五者為性，而必兼命之中正，乃為天性也。仁義禮智圣人，固為天所付之中正，是命也，然此命何所付著？故知道君子必兼生之性言之，而其所謂生理者，乃為中正之命，乃為天命之性也。故專言性而遺命者，固不足以知道，專言命而遺性者，亦不足以知道，必合而言之，然后為得大道之全也。劉子云：「民受天地之中以生?！勾搜约嫘悦?，乃為知道矣。蓋天地之中者，命之謂也；生者，性之謂也。后孟子測與此大同小異。
王汝中性命之說，隆因其言推之，且如「死生有命」，是死生有自然之理，但當立命，順其自然行去即是，若貪生惡死，商量算計，即多少私意在，非死生有命之說也?！改敲?，順受其正」，亦立命之意，若桎梏巖墻而死，正緣不能立命，以至此耳。此于「性也有命」俱說得通。但仁之于父子，是「命也有性」，君子必當盡性。然堯、舜于朱、均，湯、武于桀、紂，非父子君臣乎？而何以堯、舜之不能不令其子不為朱、均？湯、武之不能不使其君不為桀、紂？豈堯、舜、湯、武亦容有不能盡性者乎？隆竊惑焉！王虞卿以為：「若如此說，是求諸人也，非求諸我也。夫子之不能不朱、均，君之不能不桀、紂者，是在人也，而吾不以子之不能不朱、均而廢吾之仁，君之不能不桀、紂而廢吾之義者，是圣人之所謂盡性也?！谷绱苏f似通，不知以為如何？
后說為得。命字，更須默識。至于立命之說，以為順受其正者，則太看得粗了，義見于前段。
隆讀傳習錄，見陽明先生書解數(shù)處甚停當，非臆說者。且如在親民，程朱謂當作新，止據(jù)所引詩書之言為證，而陽明先生直以親賢樂利絜矩好惡之說斷之為親，謂新字只主教一邊，親字則兼教養(yǎng)意，甚覺完備。又知止而后有定，朱子謂止者所當止之地，即至善之所在，而陽明先生直謂知至善惟在于吾心，則求之有定向，何等伶俐！又修道之謂教，朱子以禮樂刑政定說，而陽明先生直以自明誠謂之教、及修道以仁證之，似真有據(jù)。又孟子盡心章，朱子以盡心知性知天為知，存心養(yǎng)性為行，夭壽不貳一段為智之盡、仁之盡，似仍可疑；而陽明先生以盡心知性知天為生知安行，圣人之事，存心養(yǎng)性一節(jié)為學知利行，賢人之事，夭壽不貳一節(jié)為困知勉行，為下學之事，而謂知天則如知府知州，即已知一府一州之事，已與天為一矣，事天猶子之事父、臣之事君，猶有二也，立命則原不知有命而方創(chuàng)立之謂，似皆發(fā)前賢所未發(fā)者。不知以為如何？
以親作新，自伊川發(fā)此，朱紫陽遂從之，明道則不然，陽明與予之說皆同，晉叔未見吾大學古本訓測及難語乎？修道之說則又別，他日面盡之。盡心存心二段正是知行并進之功，今觀前段盡心知性知天皆知也，何嘗有行？后段存心養(yǎng)性事天皆行也，何嘗有知？若如晉叔所舉，則圣人之學有知無行，賢人之學有行無知，既不知，行些行么？且知天事天，猶與天二，至立命則我與天為一，命自我立，我即天矣，而反以為困知勉行，為圣賢之次，可乎？濯去舊見，以來新知，學要如是。
人身許多穴道各有名字處所，想亦是上古圣人為之，必皆各有意義，今欲各求其義，更無他書可考。圣人心細，百家技藝，如農(nóng)圃、卜筮等項，其理一一皆須察得，未嘗不知其故。今雖一身之間，其氣血、經(jīng)絡(luò)、穴道、孔竅、爪生、發(fā)長、筋轉(zhuǎn)、脈搖，且弗能盡知，而況其它乎？但心為一身之主，圣人且不欲困人以其所難知，只與提掇出養(yǎng)心之說來，其工夫已自玄。要則雖不必一一周知其孔竅血脈，而其道固已在矣。但其理則圣人未嘗不欲人周知，而人自不能察，此則眾人之見然耳，圣人之學初不如此。
曲技圣人未必能以一身備之，故亦須問人，然且曰：「雖小道必有可觀者焉，致遠恐泥，故恥而不為。」故曰：「吾不如老農(nóng)、老圃?！埂笀颉⑺粗荒?偏)[遍]物，急先務(wù)也?！顾^先務(wù)者莫大乎此身、此心、此性。此身、心、性，萬物皆備，堯、舜事業(yè)亦是其中一點浮云，惟恐人著眼不大，見人有一技之長，便被嚇倒了，便每事去學他，是養(yǎng)一指而失肩背而不知也，尚求知其它乎？吾晉叔不可不察。以上十八條門人王世隆問
泉翁大全集卷之七十八
泉翁大全敘洪子問疑錄后
梓洪子問疑錄成，澗乃諦觀焉，喟然嘆曰：茲錄也，其足傳乎！昔子夏讀書既畢，見于夫子，夫子謂曰：「子何為于書？」子夏對曰：「書之論事也，昭昭然若日月之代明，離離然若星辰之錯行，上有堯、舜之道，下有三王之義，凡商之所受于夫子者，志之于心弗敢忘。」夫子曰：「嘻！子殆可與言書矣！雖然其亦表之而已，未睹其里也。夫窺其門而不入其室，惡睹其宗廟之奧、百官之美乎？」夫茲錄也，洪子之問也，吾師子湛子之答也，其子夏與夫子之遺意乎？其表里云者，則茲錄精粗之一致也，顯微之一機也，體用之一原也。夫精粗之一致、顯微之一機、體用之一原，古昔先王之傳也，學無遺法矣，是故茲錄之足傳也已。夫洪子復箋詩問于末焉，何居？夫詩，溫柔敦厚也；書，疏通知遠也；然其理則未之有異也，是故知書之旨則知詩之旨矣，斯亦洪子之見也已。
嘉靖戊戌孟秋朔，門人江都葛澗頓首撰
洪子問疑(綠)[錄]
門人王儲、楊守誠同校
問：堯典：「欽明文思安安?！怪熳釉唬骸妇词菑厣蠌叵鹿Ψ?，做到圣人田地，也只放下這個敬不得?！构室詺J字為體統(tǒng)說。若便以敬體明用分而言之，似于道理便欠周遍。意者欽明文思皆吾心性之本體，只緣當時未有仁義禮智信之說，故但以欽明文思狀而名之。安安即本體之自然，正夫子所謂不著纖毫人力之處。自居處而言，謂之允恭；自應(yīng)接而言，謂之克讓。恭敬(生)[主]于心，暢于四肢，發(fā)于事業(yè)，曰允與克，非無一毫人欲之私不能也。以親九族，平章百姓，協(xié)和萬邦，欽若昊天，敬授人時，允厘百工，若時登庸，疇咨于采，治水巽位，命鯀試舜，皆恭讓之事耳，是謂學之全體。克諧以孝，烝烝乂，不格奸，圣人至愛，著見變化之妙如此。或者以為烝烝乂不格奸，俱就舜自治其身而言，于學者亦為益，未知然否？
此節(jié)吾素以為疑，吾契不易見得如此。曰「欽明文思」，心性之本體；「安安」，本體之自然，不著絲毫人力；「恭敬主于心，暢于四肢，發(fā)于事業(yè)」以下等語俱親切。便見體用一原，與孔門一貫之指，中庸中和之理同。至于「烝烝乂不格奸」，自是神化格物事，若以為舜自治則不消得說格奸了。蔡氏既謂「欽明文思以德性言，允恭克讓以行實言」，是矣；又云「敬體明用」，是又說到用上，便沒來頭了。吾契又提出欽字看，最是。敬是功夫，亦是心體之存存惺惺處，存存惺惺時，便昭昭不可欺，而明明即是明德之明，何必言用？文公言放下這敬不得，都似二物了，殊不知心體存存惺惺便是敬，敬與心是一物，何必言放下乎？吾契既見得體用一原，便終日終身體認涵養(yǎng)，直上達天德，以行王道，盛德大業(yè)，一齊擴充去，不是二事。
問：舜典浚哲文明、溫恭允塞，皆極言圣人至德淵微精純之處。自其所可見者言之則曰浚哲、曰文明、曰溫恭、曰允塞，合而言之即是無聲無臭之體，故曰玄德。舜典一書，其功業(yè)文章在此而已，故曰慎徽、曰克從、曰時敘、曰穆穆、曰欽恤、曰四罪而天下咸服、曰詢四岳、曰柔能惇允、曰熙帝之載、曰播時百谷、曰敬敷五教在寬、曰惟明克允、曰往哉汝諧、曰欽哉惟時亮天功、曰庶績咸熙、分北三苗，以至明時祀神、巡狩考績，通篇無一字一事不自天德中流出，中庸所謂「致中和天地[位萬物]育焉」者也。蔡氏深沉而有[智、文]理而光明純粹而恭敬、誠信而篤實，又以玄德為幽潛之德等處，似尚未盡吻合。其命夔典樂一章曰：「詩言志，歌永言，聲依永，律和聲，八音克諧，無相奪倫，神人以和。」是有志而后有言，有言而后有歌，有歌而后有聲，有聲而后稽之于律，律正而八音備焉。俱由中以達外，廣道以為器，未嘗如后世屑屑以聲音為重，較量絲毫而卒無得者也。夫元氣之體不可模度，故假六律分數(shù)之正以為之則，是六律皆中氣矣。然蔡氏之書，近世又或非之，以為與元聲終卒未合，或者求之太密，故反有未得與？程子曰：「先王之樂，必須律以考其聲。」今律既不可求人耳，又不可全信，正惟此為難。然則今欲復三代之治，以成制禮作樂之盛，必何如而后可？豈必先正己之志以正萬物之志，而后達于聲、成于律，悟其清濁之正，以為中和之制，而不在拘拘于毫忽之間乎？不然，則未有制作之先，有聽鳳凰之鳴而成十二筒者，不知有合于今之絲毫之算否也？
此段看得亦是。古人言學、言政必有頭腦，如樹木之生，其枝葉花實必有根本，后世學不知本，又何望乎先生天德王道之懿？明道先生言：「中庸只無聲無臭，該括了多少?！棺詿o聲無臭發(fā)而為三千三百，又自三千三百復歸于無聲無臭。舜典「浚哲文明，溫恭允塞」，狀舜至德之全。為說浚哲而不足，故又說文明，說浚哲文明而不足，故又說溫恭、又說允塞，非是二事。吾契以為合而言之即無聲無臭之體，故曰「玄德」，又曰「通篇無一言一字不自天德中流出來」等語，皆得之矣。史臣將敘大舜之功業(yè)，而必先之以此二句，可謂知本之論。得天德王道一貫之學，而其人亦非常人矣。至于制禮作樂，后世亦皆不知本，人而不仁，如禮樂何？禮樂在仁者心地中流出，而不為之用，即二之矣。后世心不中和、氣不中和，從何處候氣、制律、審聲、被于八音乎？故必積德百年后興也。
問：「后克艱厥后，臣克艱厥臣」，此篇命脈全在克艱二字，下文許多功夫、許多事業(yè)都從此出，此古之圣人所以乾乾不息、純亦不已者也。虛心默誦，使學者此心渾然，自不容有毫發(fā)夾雜之意，修己治人全是一段天理，為近來學者六件、八件析分破碎，便覺精采不及。蔡氏忘私、順理、愛民、好士之至等語，亦深有得者，但于精一執(zhí)中、不矜不伐、不自滿假諸處，或未盡得頭腦耳。心本一也，自其有蔽而言曰人心，自其本體而言曰道心，惟微者，本體之自然純粹精者也，所謂可愿者是也。故非精以察之、一以體之，知行合進，何以克復本體而允執(zhí)其中乎？博學、審問、慎思、明辯、篤行，皆精一之功，是謂體認天理，是謂致良知。無稽之言勿聽，弗詢之謀勿庸，極而至于惟口出好興戎之戒，皆所以為精一者也。內(nèi)外相資之說似尚未合。
千圣千賢皆是隨處體認天理，同條共貫，東海、西海、南海、北海有圣人出，亦不能外此，非但圣人不能外此，雖東、西、南、北海之人亦不能外此也。蓋無別天、別性、別心故也。此個道理，體用一原、顯微無間，吾契于此篇云：「命脈全在克艱二字，下文許多功夫事業(yè)皆從此出?！褂衷啤感藜褐稳巳且欢翁炖怼辜啊妇粸閷W問思辯篤行」、「知行合進」、「體認天理」、「內(nèi)外相資之說尚未合」等語皆精切。蓋道只是一本，更無二本、三本，二本、三本則支離矣。既見得，直須涵養(yǎng)以有之于己，不然猶是見他人財寶也，如何？如何？
問：皋陶曰：「都！慎厥身修，思永，惇敘九族，庶明勵翼，邇可遠在茲?！顾加乐揽旨词呛憔弥溃词翘斓?，人特弗思耳。思永正是修身處；惇敘九族，修身之事也；庶明勵翼，資乎賢人以成吾修身者也，即后篇弼直之意，故曰：「自天子以至于庶人，一是皆以修身為本?！怪税裁?，兢兢業(yè)業(yè)，敬哉有土，皆不過推廣迪德，修身以治人而又歸之修身焉耳。今以修身、家齊、國治、天下平各項分做，似尚牽合。
此思字看得最好，舊傳與身修對說未瑩，吾契以為即修身之事，是也。此思字與洪范五事「思」字，論語「九思」、「未之思也」，易「思不出其位」，孟子「心之官則思」、「思則得之」，詩「思無邪」同，最是緊要處。而慎字又是功夫最是緊要處，或忘或助，皆非慎；勿忘勿助之間，無絲毫人力，乃是慎，更走作不得。慎思則身修，敦敘九族則家齊，庶明勵翼、邇可遠在茲，則國治而天下平，自是一串功夫、一段道理，自住不得的。若獨以為皆說修身事，則有體無用，而本文所謂邇遠者何事？所謂在茲者何事？蓋茲即身修也。此乃大學、孟子之指。后面「知人安民，兢兢業(yè)業(yè)，敬哉」，乃推廣上文未盡之蘊而復歸之敬，敬即上文所謂慎。敬慎一念，貫串首尾，體用一原。吾契得之，則便將來涵養(yǎng)，極為易簡。
問：皋陶謨：「安汝止，惟幾惟康?！怪拐撸嵝闹辽浦倔w，安之以立本也。惟幾惟康，謹之于動，以安厥止者也。惟幾非但審之念慮之發(fā)而已，乃廓然大公，物來順應(yīng)，中間接續(xù)調(diào)停不息之處。惟康者，幾之成而不乖者也，中庸所謂和者是也。致和是也。致和以養(yǎng)中，慎動以養(yǎng)和，其此之謂乎。
吾契謂「止者吾心至善之本體，安之所以(主本)[立]本」，又謂「惟幾惟康，謹之于動，以安厥止」，又謂「動以養(yǎng)(靜)[和]」等語，皆得之，只是這安字幾字要體認得親切。惟幾者，于念頭上做功夫，能(為)[惟]幾乃能惟康，康者于事上做工夫。惟幾便是顏子圣人之學，所謂乾道，所謂進德工夫，所謂乾知太始也；惟康便是仲弓賢人之學，所謂坤道，所謂修業(yè)功夫，所謂坤作成物也；及其至一也。故并言之者，是安功夫，但安字不可不仔細理會，后儒講為學功夫皆不知此。蓋安者自然之功夫也，止者自然之天理也，以自然功夫，乃可合自然道理，更容絲毫人力不得，即孟子勿忘勿助之間。惟明道先生知之，惟白沙先生知之。
問：先儒謂「東匯澤為彭蠡，東為北江，入于?！故譃檠芪模w以江、漢自漢陽軍大別山下南流入江，混行至此已七百余里，不見有江、漢之分，又復各出而為中江、北江故也。禹之治水，此處固云不甚為力，然江、漢朝宗于海，其合行去處，經(jīng)文皆已明白，不應(yīng)至此又有誤謬。垣意江、淮、河、漢四瀆之大，記者逐條言之，必欲見其有所歸之處，故于漢則曰「東匯澤為彭蠡，東為北江，入于?！?，于江則曰「東迤(比)[北]會于匯，東為中江，入于海」，參錯互言，以見二水之俱入海耳，中江、北江也。禹貢一篇乃圣人盡性盡物之書，大德敦化、小德川流，便是此等道理，其功夫大致固不在文義之間，經(jīng)文異論，未知更合考訂否也？
滄海桑田，自古為然，天長地久，其變者不可計也。江、淮、河、漢，其歸不可變，其中間故道之變則不可考，如云伊、洛、?、澗既入于河，恐今亦不合。若黃河之故道，或百年或數(shù)十年，尚且變更不同，而況于天地長久乎？但圣人順水之性，行所無事，舜禹有天下而不與之意，應(yīng)萬事萬變皆然，豈但治水也！孟子：「天下之言性也，則故而已矣，故者以利為本?！雇焦恃刹豢梢玻识胬?，斯可矣。故使大禹在今日，治水亦有不同，亦必不泥其故而求其利矣。此圣人物來順應(yīng)之心，與為學同一樞機也。宜識此意，則禹貢篇之旨，至「祗臺德先，不距朕行」，皆得之矣。
問：「自周有終，相亦惟終?！怪熳釉唬骸缸灾芏直静豢蓵??！褂^之注疏及國語，皆以周為忠信，又曰：「雖有周親，豈[無仁人]。」
「自周」如云周身之義，德備于身，無所遺缺也。謂忠信乃能自周則可，以忠信解自周則不可。
問：自吾心之所本有者而言謂之德，自本體之所著見者而言謂之善，其實一德而已，故隨處師人人之善，即隨處而協(xié)吾心之一。廣大精微之學本來如是，非有始終之序也，故曰：「德無常師，主善惟師；善無常主，協(xié)于克一?！箙f(xié)者合也，言渾合乎本體，而非輳合以成一也?！覆┒笾诓灰恢疲s而合之于至一之理」，二句善看亦自無妨，但云「圣學始終之序」，恐欠穩(wěn)合。又曰：「天以一理賦之于人，散為萬善；人君合天下之萬善，而后理之一者可全也?！故巧杏芯酆现猓埔辔窗?。舜其大智也與！舜好問而好察邇言，觀此便自可見。蓋匹夫匹婦不獲自盡，即是尚有自私自利之心，此心便自小了，何以成厥功乎？以︿心性圖說﹀玩之，較然可見。
此天理也，更無二體，德與一指全體渾然，善指散殊粲然處。全體散殊非是二物，原是一本，但學者或只理會這理一處，便遺了分殊，如釋氏之學，則連所謂理一者，非圣人之理一矣；又或只理會這分殊處，便遺了理一，如后世俗儒之學，則連所謂分殊者，亦非圣人之分殊矣。圣道分殊理一只是同體，更分不得。理一之中自具分殊，心性圖正寓此意。昔吾嘗有示學詩云：「萬物宇宙間，渾淪同一氣，充塞與流行，其體實無二。就中有粲然，即一為萬理，外一以索萬，舍身別求臂。」故伊尹告君，于此互言之，只是一本。言不可專師于理一之德，而必求師于分殊之善；又不可專主于萬分之善，而必協(xié)于理一之體。博約并用，便為圣學之全功。吾契所謂廣大精微之學非有始終之序者，是矣。
問：「夢帝賚予良弼」，全在恭默思道上來，不然恐涉于誕。天地之間，人己物我都是一個命脈，故至誠如神，恐亦是精神純粹自有明覺處，未知是否？
吾契云「夢賚良弼，全在恭默思道上來」，甚好。天下古今只是感應(yīng)而已矣。何以感之即應(yīng)，疾于影響？宇宙內(nèi)只是同一氣、同一理，如人一身，呼吸相通、痛癢相關(guān)，刺一處則遍身皆不安。又如一池水，池中之魚皆同在此水，擊一方則各方之水皆動，群魚皆驚躍。此與孔子夢周公同，以其氣一理一也，否則何以能感應(yīng)？此可以知道。
問：「慮善以動，動惟厥時?！箘硬灰詴r，猶為非善，善則無不時矣。近來學者因此便起理亦有障之說，恐終有弊?！肝┛谄鹦摺挂韵聰?shù)節(jié)，先儒以為天聰明之條目，自今觀來，天聰明即明覺之中正處，即是率性之道，謂之為憲天聰明之事亦可，其功夫全在誠明上，故曰：「非知之艱，行之惟艱，王忱不艱?！钩绖t知行合一矣。未審是否？
此段亦看得好。道全在時字上，時即道也。易六十四卦三百八十四爻全是時上，孔子所以異于伯夷、伊尹、柳下惠而為圣之大成，亦時而已矣。明覺自然處正是天之聰明，即所謂天之理也，數(shù)條皆言此事。憲天聰明即是所謂體認天理，知行并進即是功夫，到熟處便合一矣，故曰「王忱不艱」，須自造詣到此田地，乃真見得。
問：「誠者非自成己而已也，所以成物也?！钩晌锛词羌褐w，故曰：「惟?學半」，必推以教人而后自學之功方無欠缺，方為實事，故以半言之，非真謂有二物相半然也?！附K始典于學」，是遜志時敏之功終始不息處。「監(jiān)于先王成憲」，皆遜志時敏為學之事也。若以始為自學，終為教人，又云「言德雖造于罔覺，而法必監(jiān)于先王」，恐或未然。
己與天地萬物為一體，故成則皆成，有一物不成，未為成己，其成物皆己于成己分上成了。︿中庸﹀言盡其性則能盡人之性，能盡人之性則能盡物之性，人物之性皆于盡己之性上盡了。自時敏至于德修罔覺，至監(jiān)于先王，皆是一本，吾契謂「始終不息」，得之。
問：伊尹曰：「予弗克俾厥后為堯舜，其心愧恥，若撻于市」；一夫不獲，則曰「時予之辜」；且其出處進退，與孔子汲汲皇皇，進禮退義相似，而猶以為任，何耶？近時同志亦或以今日之出處為疑者，蓋未知孔子之義也?？鬃又ヴ斣唬骸高t遲吾行?！褂衷唬骸肝岱撬谷酥脚c而誰與！」是何等氣象！觀此可以知仁體矣。然在孔子則曰「時中」，在伊尹則曰「任」，豈伊尹于勿忘勿助之間尚有所未徹耶？
孔子、伊尹皆見得與物同體、痛癢相關(guān)道理，但夫子仕止久速當其時，而己無與焉處到不得。伊尹只見得天之生斯民，使先知覺后知，先覺覺后覺，將以斯道覺斯民，故治亦進、亂亦進，五就湯、五就桀，一向要乾天下事，心便死殺了，便有以己與之之意，不如夫子之活。是故圣人天理便活潑潑地，伊尹天理便硬了，若硬執(zhí)定用與硬定不用一般，是以己與之之心，果哉！末之難矣。惟有圣人用行舍藏，隨時卷舒之心，惟顏子知之，故曰：「惟我與爾有是夫！」孟子曰：「君子之所為，眾人固不識也。」
問：先儒曰：「祖伊恐，奔告于王曰：『天子！天既訖我殷命?！弧箘t是已交手爭競了，紂固無道，然亦武王事勢不相安，住不得了。仲虺告成湯曰：「肇我邦于有夏，若苗之有莠，若粟之有秕，小大戰(zhàn)戰(zhàn)，罔不懼于非辜?！狗置餮允聞莶蝗葑?，我不誅彼，則彼將圖我云云。夫以戡黎為武王之事，揆之事理，恐為得之。若謂二圣征伐出于事勢所迫，似非天理之正?！感〈髴?zhàn)戰(zhàn)，罔不懼于非辜」，或亦是言桀之見惡于人，湯之得人心處，故曰「矧予之德，言足聽聞」，言德之入于人也。只如此說，然否？
我不誅他，則他必圖我，文、武未必有此意。以文王三分有二以服事殷之心推之，則其戡黎，亦以黎助紂之惡，彼時得專征伐，故戡黎以剪其羽翼而恐動之，欲其改過未可知。若遂改過，則人心歸而天命尚未絕，如何住不得？文武亦何心哉！視人心之去留，天命之改與未改耳！順乎天、應(yīng)乎人而己不與焉，此圣人之心也。若武成、泰誓等書，孟子已不盡信，然則于湯誓亦當如此。易曰：「湯、武革命，順乎天而應(yīng)乎人?！箷唬骸赣跍泄狻！箘t二圣人同心，未可以書詞而定湯、武之優(yōu)劣也，書詞多有偽者。蘇氏曰：「武王非圣人也，以其伐紂也?！褂鑷L曰：「此武王之所以圣也?！狗鞘ト藷o我，做此事不得，必純乎天理，內(nèi)省不疚，乃能行之。故使文王之時伐紂，亦非文王，使武王之時而不伐紂，亦非武王。
問：「微子去之、箕子為之奴、比乾諫而死，夫子曰：『殷有三仁焉?！弧刮⒆又ナ且??；?、比乾皆諸父也，微子詢問之時，何獨曰「比乾安于義之當死而無言」耶？朱子曰：「仁者至誠惻怛之謂?！谷粲兄琳\惻怛之心，而不真見夫當死當生之正，又安得以為仁乎？故曰：「自靖，人自獻于先王?！故瞧湫恼娓饔幸宰砸姺虍斏斔?、當留之實，純?yōu)楹跆炖碇匀?，而非?guī)格形體之可擬議者也，故曰「自靖自獻」。延平曰：「比乾殺身，蓋非得已，箕子亦偶未見殺耳，非有意于為奴也。使其先有殺身、強諫之心，則亦不得為仁矣?！埂竿踝硬怀觯夷祟嶋Y。」紂之必亡，二子知之，謂非先有死之之心，何也？
三仁皆同道，皆欲存殷，若云執(zhí)定死格子，各擇一件去做，是皆出于有意之私，有所為而為矣，且又何補于殷之存亡？后儒只是看這天理不活了，延平之說為近之。蓋三子皆紂之父兄貴戚，當時必皆諫諍。微子為兄，見諫而不聽，則去位逃出，猶以去諫，冀紂悔悟，故箕子曰：「王子不出，我乃顛隮?！狗置饔湟匀ブG而救殷之危亡也。其謂抱祭器歸周以存宗祀，即此去者，非也。此乃克商之后，面縛銜璧，武王釋之之時耳?；右娖淙绱?，猶諫而不已，紂怒而囚之，是時紂怒猶未甚，故未至死，因狂徉為奴，以冀紂之悔悟而改，故曰：「商其淪喪，我罔為臣仆?！寡圆蝗叹映嘉欢暺渫觯灿谇襞?。若以為不事二君之意，乃三子之優(yōu)為，何必先言之？或以為道在箕子故不死，則是箕子自知有道，即非箕子矣。若比乾諫如初益切，故紂怒甚而殺之，比乾則安于死，亦以死諫，以冀紂之改而存宗社。事各有前后，所遭各有不同耳。死者非人臣之幸，若以為比乾安于義之當死而不言，則是有意于死而非天理之正，何得為自靖為仁乎？三仁同一存殷之心，無所為而為，天理之正者也，故三子易地則皆然。
問：吳氏曰：「湯、武皆以兵受命，然湯之辭裕，武之辭迫；湯之數(shù)桀也恭，武之數(shù)紂也傲。疑其書之晚出，非盡當時之本文也?！棺越裼^紂，天命已絕、人心已去，即是獨夫，不妨于迫。然要之恐是武王之學未至于至精至熟之處在，文王處此，當另有說矣。
湯、武之心同一順天應(yīng)人而己不與焉，又同一非富天下之心。孟子：「盡信書不如無書，吾于武成，取二三冊而已?！谷绱朔缴谱x書。讀書要識得圣人之心。孟子：「以至仁伐至不仁，何其血之流杵？」連此亦不信，如此何用數(shù)其罪以誓師？誓師不過臨事而懼之意，必不數(shù)紂之罪，又何用交兵？觀前徒倒戈攻其后以北可見，又何至懸紂之頭于?街？此書多有偽作者，不可信也。
問：「惟天陰騭下民，相協(xié)厥居」，此天命流行日用不息之處。厥居者，心之所止之本體也?！敢蛡愗鼣ⅰ?，恐就修身盡倫而言，故曰：「不畀洪范九疇，彝倫攸斁，天乃錫禹洪范九疇，彝倫攸敘?！箶九c敘，自鯀與禹身言之也，若以道之通塞治亂而言，似尚有未合者。
此篇不必如此執(zhí)泥文義看。吾嘗讀此有疑，元來只可淺淺看，不可太深了，反見窒礙不通。武王設(shè)問：「上天默定下民，使君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友相合以居，中間相接，又有秉彝人倫，秩然有敘，不知何故？」箕子殷人，所繼者夏，故以夏事答之，非謂前古唐、虞時事便無可言者也。只以九范言者，蓋以彝倫之敘寓于九疇，九疇之錫，蓋天以禹治水成功；地平天成，故以龜疇錫之，以明大道也。以鯀對言者，言鯀之無道，故前此亦嘗治水，上天不以此龜錫之，而此道不明也。堯、舜在上，鯀非能便斁天下彝倫，禹亦非能便敘天下彝倫，此道不為堯存，不為桀亡，鯀、禹安能使之斁敘？蓋有此洪范九疇則此道明，無此洪范九疇則此道晦，所以見洪范九疇原于天，為天下后世發(fā)其重如此，將為陳洪范張本也。
問：「斂時五福，用敷錫厥庶民。惟時厥庶民于汝極，錫汝保極。而康而色曰：『予攸(予)[好]德』，汝則錫之福。凡厥正人既富方谷，汝弗能使有好于而家，時人斯其辜。于其無好德，汝雖錫之福，其作汝用咎。」曰「康」、曰「攸好德」、曰「富」，本五福中事，故曰「壽」、曰「富」、曰「康寧」、曰「攸好德」、曰「考終命」。然注解「錫汝保極」曰：「民皆于君之極，與之保守，不敢失墜。」是猶君之有物，而民與之保之，非極與人同之意。于「而康而色」則曰：「見于外而有安和之色，發(fā)于中而有好德之言?！故怯忠匝悦踩∪耍嗖灰娙司缘聻殄a福之[本]?！讣雀环焦取梗瑒t曰：「在官之人有祿可仰，然后可責其為善?！故且猿Ｈ舜?，而非正人為善之心也，且于錫字、而字、福字俱有未安。
「錫汝保極」者，共保人君所陳之極也。保者，自保也。己之極即天之所以與我，君之所以教我者也。「而康而色」，曰「予攸好德」，言與貌皆由中出者也，故可以觀人。「既富方谷」，亦圣人恕以待物，必養(yǎng)然后可教之之意。
問：偏陂好惡，己私之生于心；偏黨反側(cè)，己私之見于事；體來似或未然?！笩o偏無陂，遵王之義；無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路」，是示之以作極之功?！笩o偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側(cè)，王道正直」，是又因皇極之功而推其本體以示之也。故曰「會其有極，歸其有極」，以博而歸之約，以復其本體而已，其實一極也，歸即所為會者也。未知然否？
此段看得是。前三句說功夫，后三句說道體，然此皆圣人之心學也。無偏陂好惡只是一心，義道路只是一理，后三句歷贊其王之義道路之中正者皆是自然，分心與事說固不是，分會極與歸極亦不是，自會而歸，只是一熟耳。
問：「我之弗辟，我無以告我先王?！苟现^周公之誅管、蔡與伊尹之放太甲，皆圣人之變，惟二公至誠無愧、正大光明，故行之不疑，以辟為致辟之辟，與孔氏之說合。然以當時事理觀之，似難如此處措。且謂周公東征，罪人既得之后，成王之疑未釋，周公未敢遽歸，故作鴟梟諸詩以貽之，其間舉動輕危，似又有非圣人之所為者，仍以辟為避是也。朱子謂「周公處兄弟骨肉之間，豈應(yīng)以片言半語，便遽然興師以誅之」，是也。然周公有托孤之寄，攝政之權(quán)，夫既避居東都矣，當此之時，萬一成王不悟，武庚速反，天下因而震動，周公將何以處之乎？或以為有二公存焉，夫金縢之啟，乃二公慎重，因事悟主之微意，似無可疑，然當時若無風雷之變，不知二公又將何以處之乎？居東二年，罪人斯得，二公又不聞啟王罪之，以明周公之心，何也？成王之資不甚庸下，管、蔡流言之時，成王未必遽信，不聞周公以一言語之即委之以去，何也？孟子曰：「周公使管叔監(jiān)殷，管叔以殷叛?！共讨僦唬骸肝┲芄悔Ｔ?，正百工。群叔流言。乃致辟管叔于商」云云，豈流言之時，武庚乘武王之喪，而叛形已見耶？
古人云：「讀書難字過?！箍梢姽湃松谱x書處。又云：「以我觀書，處處得益；以書博我，則釋卷而茫然。」觀流言公將不利于孺子，則避之以釋人之疑，乃安社稷以安宗廟也。成王亦是中材之主，否則以周公大圣，誠意豈不能素孚，而使之逃避以自明？乃又因風雷之變啟金縢乃悟乎？來問謂當時若無風雷之變，不知二公何以處之？但吾以為以周公之圣德，人不知而天必知之，感應(yīng)之理，自有風雷之變也；又有二公之啟發(fā)，是天人協(xié)應(yīng)，志之動氣，其機自不能已。若在他人，無周公之至德，二公之啟發(fā)，雖偶有風雷之變，亦無補于事矣。故學者觀于天人相與之際，慎所感而已矣。其它未足較也。
問：宋為王者之后，成湯之廟當用天子禮樂，慮有僣擬之失，故曰「謹其服命，率由典常?！菇裼^「欽哉！往敷乃訓，慎乃服命，率由典?！梗忠馑撇蝗绱?，恐即康誥「明乃服命」之義，未知然否？
此蓋后儒因魯僣差之事而云耳。還與康誥「明乃服命」之義同。
問：康誥一篇，觀朕弟、文考、寡兄之言，必非成王、周公之辭，然則「惟三月哉生魄」至「大誥治」當為脫誤，而小序決非孔子之言乎！然或者又謂：「周公述武王原封康叔之誥以申之?！挂嘁徽f也。今觀其大者曰「克明德慎罰」、曰「不敢」、曰「祗遹乃文考，紹聞衣德言」、曰「宅心知訓」、曰「弘于天」、曰「恫瘝乃身」、曰「敬明乃罰」、曰「若有疾」、曰「若保赤子」、曰「未有遜事」、曰「惟文王之敬忌」、曰「我惟有及」、曰「蔽時忱，丕則敏德，用康乃心，顧乃德?！怪胁⑦M，博約兼盡，而中不外乎一敬，雖曰「我惟有及」，而汲汲不及之意可見。此圣賢明德、親民，心學之要也。蔡氏曰「博學以聚之，集義以生之，真積力久，眾理該通，此心之天理之所從出者，始恢廓而有余用」，與「明德謹罰，以德用罰，不用罰而用德」，諸處破碎分貼，恐有未合。
康誥決是武王作，篇首一簡決是洛誥之文所脫簡者，蔡氏已明言之，不必更疑周公述武王之誥告康叔也。吾契以為不外乎一敬，以為明德、親民，心學之要，能于言外求得要約處。而蔡傳三言，以德與罰對說，似是二事，便支離了。元來只是一本，別無二本、三本，更善體認涵養(yǎng)。
問：梓材「今王惟曰」以下，正義謂戒康叔已滿三篇，其事將終，須有總結(jié)，因其政術(shù)言法于明王，上下相承，資以成治，故稱今者王命告之，舉庶邦丕享之事，欲康叔之法之也。蔡氏則以為上有脫誤。未知是否？
此乃完全一篇，要人善看耳！篇中所謂「明德」，所謂「肆王惟德用」者，即康誥曰：「明德慎罰」、曰「若德裕乃身」、曰「朕心朕德」、曰「殷先哲王德」，及酒誥「德將無醉」、曰「天若元德」、曰「經(jīng)德秉哲」、曰「作稽中德」之德同。正義三篇終總結(jié)之言近之。云「今王惟曰」者，史臣記武王命康叔之辭，篇終又稱王，更端以起其聽也。曰「先王」、曰「肆王」者，稱前人以申戒之也。「已若茲監(jiān)」者，猶言若此封于衛(wèi)以為監(jiān)守者，欲康叔萬年為王之子孫永保民也。如此看，則為全篇而非斷簡矣！
問：「汝其敬識百辟享，亦識其有不享，享多儀，儀不及物，惟曰不享?！拐x以為諸侯享上之事亦多，鄭氏以為享則朝覲會同之事，豈諸侯享上之事，于朝覲會同之間見之乎？御諸侯之道，于周官則曰「六年，五服一朝。又六年，王乃時巡，考制度于方岳，諸侯各朝于方岳，大明黜陟?！菇癃氁詢x物言之，豈非欲成王端好尚之本乎？蓋人君利欲一生，好尚失正，則將以誠為慢，以偽為敬，以有功為迂，以浮名為效，而天下日趨于偽矣！故曰：「明王慎德，四夷咸賓?！褂衷唬骸负笫降浼?，庶邦丕享。」其功夫總只一事，更無大小，識享與識不享，非但知識之識，必敬則本原澄徹，而利欲虛偽，自不得以入之也。
云敬識者，上察識之也，此人君臨御諸侯之道，于朝覲會同之時識之也。蓋享禮以物，所以將誠敬也。若無誠敬，則徒物耳！然惟人主立誠敬于上，乃能識之，故曰敬識。若無誠敬以照之，以物之多為敬，則是教天下之諸侯以偽也。
問：「自朝至于日中昃，不遑暇食」，與成湯坐以待旦，恐只是圣人乾乾不息之心，與天偕行之意，所謂「徽柔懿恭」者是也。若少有一毫欲速之心，則便是助，便不是無逸。無逸與「乃逸，知小人之依」原是一體。未知然否？
千古圣人只是終日乾乾，與法天行不息之心，不論有事無事時皆然?？磿豢蓤?zhí)泥文義，云文王不遑暇食，只甚言不以食息而間耳。若言文王連食亦不遑，則文王之心為有所累，非助則忘矣！「夫子無終食之間違仁」者何謂乎？
問：君奭篇：「率惟茲有陳，保乂有殷，故殷禮陟配天，多歷年所?！古f說有以為殷禮能升配天，有以為殷之先王終以德配天云云。今只以配祭之禮言之，文意鶻突，恐只是言殷之先王得賢臣之輔，故其德上配于天而多歷年所也。如此，則禮字當作德禮之禮，未知然否？大段蔡氏說書，亦或有欠直截處，如曰：「汝明勖偶王，在亶，乘茲大命?！贯屩唬骸溉戤斆髅爿o孺子，如耕之有偶也。在于相信，如車之有馭也。」偶字、乘字雖見意義，然覺牽于對待，而本文生生之意反不了然。意者觀書更當通篇誦讀玩味，將當時君臣誠敬之心、忠愛之實，戰(zhàn)兢惕勵，天理常存，人心不死之處，體認而有之于身，則為博學、審問、慎思、明辯、篤行之功，如此庶為有益。且以周公之告君奭言之曰：「有殷嗣，天滅威，今汝永念，則有固命。」曰：「我受命無疆惟休，亦大惟艱?！乖唬骸父婢碎嘣?，我不以后人迷?！乖唬骸钙淙昕司匆杂璞O(jiān)于殷喪大否，肆念我天威。」曰：「予不惠若茲多誥，予惟閔于天越民」等語，顧諟明命之心，宛然可見，今之學者事君、處友之間，果有此命脈否乎？
以禮字作德字，似覺牽強，德配天，與祭禮配天，皆同。蓋有配天之德，乃可以享配天之禮祭也。如此看，則于禮字始有著落穩(wěn)當也。偶字、乘字，所疑良是。又云「觀書更當讀誦」，至「庶有益」；又云：「顧諟明命之心，宛然可見，今之學者事君、處友之間，果有此命脈否乎？」數(shù)語皆親切，命脈二字尤覺有味。「汝明勖偶王，在亶，乘茲大命」者，言明勉以偶助王之治，在于相信君臣一心一德而已，如是始可以共載天命。乘者，載也。
問：蔡仲之命：「爾尚蓋前人之愆，惟忠惟孝。爾乃邁跡自身，克勤無怠，以垂憲乃后?！刮┲椅┬?，邁跡自身，恐即是敬哉中功夫。自身者，自求其在我者也?！嘎首灾?，無作聰明亂舊章。詳乃視聽，罔以側(cè)言改厥度。」自中，吾所自有之中，乃本體也，正夫子所謂「不著纖毫人力」者。作聰明，則出于人力而非自中矣！不可以達天德，故曰：「無作聰明亂舊章。詳乃視聽，罔以側(cè)言改厥度?！古c精一之功，正為吻合，非知行合進不可。
謂忠孝邁跡即敬哉功夫則不可。忠孝克勤，邁跡垂憲，都從敬中出來。自身者，言忠孝克勤垂憲，其肇跡自我而始，以見前之不然也。自中者，天然自有之中，更不用絲毫人力，即是天理。所謂天之視聽，天之聰明，與作聰明以側(cè)言改度正相反，一以天，一以人，天人判矣。
問：天地一氣而已，更無二命，多方「惟大降爾四國民命」、「爾乃屑播天命」、「我惟祗告爾命」，不知總只此命否？
天地雖是一氣，其中自有萬殊，所謂「理一而分殊」也。故命有在天，有在人，有在物，一人一物之命，亦謂之命，隨在而觀可也。
問：為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。立政一篇，雖不言修身之事，而修身之道實存乎其中，曰「知恤」、曰「克用三宅三俊」、曰「克知三有宅心」、曰「文王惟克厥宅心」，曰「我其克灼知厥若」、曰「則克宅之，克由繹之」、曰「其克詰爾戎兵」、曰「繼自今后王立政，其惟克用常人」、曰「庶獄、庶慎，文王罔敢知于茲」、曰「庶獄、庶慎，時則勿有間之」、曰「繼自今后王立政，其勿以憸人」、曰「惟子王矣！其勿誤于庶獄」。曰克、曰罔、曰勿，必有所以克之、罔之、勿之者，非知人、知天而純乎天理者，不能也?！缸砸辉捯谎裕覄t末，惟成德之彥」，非純乎天理而無一息之間者乎！「罔敢知于茲」，非真不敢有所知也，不敢以己意知之，是謂真知，是謂天理。呂氏曰：「不曰罔知，而言罔敢知，然后見文王敬畏思不出位之意?！股顬榈弥Ｎ粗环?？
千古圣賢皆是同條共貫，體認得透，在己在人，色色皆是這個，吾契此說得之。
問：「一陰一陽之謂道」，凡禮樂、刑政、民物之本于心而順乎時者，皆陰陽也，皆化也，皆天地之變動者也。今曰「論道經(jīng)邦，燮理陰陽」，曰「二公弘化，寅亮天地」，亦以
公孤之體言之耳！若以道為體，化為用，陰陽為氣，天地為質(zhì)，則所以論道與格君心者，將何事乎？公孤之職，蓋互言之耳！云二公，則是同道孤。但二而助之，元非二事，豈謂公便只論道而不寅亮，孤便只寅亮而不論道乎？「論道」字與「寅」字是大頭腦處，蓋能論道能寅，則下以經(jīng)邦弘化，上以燮理陰陽，[寅]亮天地，皆在此矣。格君之事，盛德大業(yè)，豈復舍此而外有求乎？
問：「功崇惟志，業(yè)廣惟勤，惟克果斷，乃罔后艱。」曰「志」、曰「勤」、曰「果斷」、恐即是一時并進行功夫。上文學古入官而曰「蓄疑敗謀，怠忽荒政」，皆志勤果斷之不足也。若曰「雖有二者，當幾而不能果斷，則志與勤虛用，而終蹈后艱云云」，恐或未然。夫當幾而后果斷，則所以立志者為無本，動靜始終，此心已有間隔之時矣！意者果斷乃乾龍不息之體，所以立志而用勤者也。未知然否？
從古圣人之學只是一貫，一貫之言自夫子始發(fā)之耳！觀堯、舜、禹之精一可見，何嘗有二本、三本？吾契謂志勤果斷是一時并進功夫，甚是。如知、仁、勇亦是如此看。若有其一而無其二，便是一偏之知、仁、勇矣！何足以入道！
問：「爾有嘉謀嘉猷，則入告爾后于內(nèi)，爾乃順之于外，曰：斯謀斯猷，惟我后之德?！垢鹗弦猿赏鯙槭а?，然以義言之，嘉謀嘉猷入告于后，出歸于君，人臣之體亦當如是。成王之與君陳上下一體，舉而教之，如父子師弟然，恐亦未為非也！
吾嘗觀此書，恐皆未然。蓋欲君陳率群臣以入告謀猷也，順之于外，曰「斯謀斯猷，惟我后之德」，言謀猷乃君德之所系，故不可不入告也。故下文曰：「[人臣咸]若是，惟良顯哉！」分明有欲相率入告之意，[成王急于]求言如此。此其德業(yè)為周之令主，而萬[世人君所當]法也。
問：康王之誥：「群公既皆聽命，相揖趨出，王釋冕，反喪服?！固K氏以為失禮矣。然當時禮制已備，君奭諸臣皆稽古元老，豈有以非禮而事其君者乎？使前無之，當以義起者也。何也？君天下者，以天下為公，有天之命，有祖之尊，受冊者受之天[與祖也]，為尊不可以卑服見也。朱子曰：「天子、諸侯之禮，與士庶人不同，如伊訓『元祀十有二月朔』，亦是新喪，伊尹已奉嗣王祗見厥祖，固不可用兇服矣！漢、唐新主即位，皆行冊禮，君臣亦皆吉服，追述先帝之命以告嗣王。韓文外集順宗實錄中有此事可考。蓋易世傳授，國之大事，當嚴禮，而王侯以國為家，雖先君之喪，猶以為己私服也?！乖詾榇苏摰弥?div style="height:15px;">
問：惟呂命：「王享國百年，?；?，度作刑以詰四方。」先儒謂穆王巡游無度，財匱民勞，至其末年，無以為計，乃為此一切權(quán)宜之術(shù)以斂民財。夫子錄之，蓋以示戒云云。今觀篇中曰「故乃明于刑之中，率乂于民棐彝」、曰「敬忌，罔有擇言在身，惟克天德」、曰「雖畏勿畏，雖休勿休，惟敬五刑，以成三德」、曰「惟察惟法，其審克之」、曰「非佞折獄，惟良折獄，罔非在中」、曰「朕言多懼，朕敬于刑，有德惟刑」、曰「屬于五極，咸中有慶。受王嘉師，監(jiān)于茲祥刑。」告語諄切，似非知德者不能，豈穆王?；闹畷r，壯心息而善念復萌乎？不然，夫子何有取也？五刑之贖，雖與舜典流宥五刑之意不同，然亦以其可疑者贖之耳。贖與流，當時或亦因人情而為之節(jié)文，并行不廢，未可徒以為斂財之訐也。其曰「苗民弗用靈，制以刑」、曰「爰始淫為劓、刵、椓、黥」，豈當時肉刑已漸有不當于人情者？而況其可疑者耶？古注云：「度時世所宜，訓作贖刑，以治天下四方之民?！箍譃榈弥?。
穆王且未論其知德與否，但其時去先王之道未遠，故呂刑一篇始終以德為用刑之本，視后世法吏但以刑繩人而不知本者遠矣！至于贖之一節(jié)，如鈞金束矢之類，雖非古刑，亦因流宥推類至義之盡也。
問：朱子曰：「學者須是有業(yè)次，且如讀堯、舜典，歷象日月星辰、律度量衡、五樂五禮之類，禹貢[山川]、洪范九疇、須一一理會令透。今人只做得西漢[以下]功夫，無人就堯、舜三代原頭處理會來?！乖猓瑘?、舜三代制度名物，恐只是天德充拓流行出來，至簡至易，易知易從，無后世許多智術(shù)(●)[瑣]碎處。今欲理會，亦只于本體廣大精微處求之，當無不得。然古之物理，如璇璣玉衡、律呂之屬，卻亦有難理會者，豈吾人之本體功夫尚未至于凈盡無瑕？抑亦古圣人之為另有簡易之道，非如后人之所論也？
以歷象日月星辰、律度量衡、五禮五樂、山川九疇上理會為業(yè)次，何等煩難！非易簡之學。所以文公后來詩云：「伊予昧前訓，坐此枝葉繁?！褂衷疲骸赴l(fā)憤永刊落，奇功收一原?！鼓宋蛞缀喒Ψ蛞?。若理會堯、舜三代原頭處只是精一執(zhí)中，建中建極，括了多少禮樂制度！且五帝異樂，三王不同禮，據(jù)何者而理會之？到得致中和時，萬務(wù)萬化皆成。吾契所謂堯、舜三代制度名物，只是天德充拓流行出來，至簡至易，易知易從者，為得之矣！見得此，須是一味體認天理，涵養(yǎng)本原，培灌根荄，自見花實。
問：朱子曰：「荊公不解洛誥，但云：『其間煞有不可強通處，今姑擇其可曉者釋之。』今人多說荊公穿鑿，他卻有此處，若后來人解書，則又卻須要盡解云云。」尚書出于孔壁，又多伏生口授，中間安得全無差誤？然為后儒解釋成義，便覺容易，但于艱澀強解去處，恐終闕之為是?；蛘哂衷唬骸阜蠒m不盡通，辭義古奧，為上古之書無疑。梅賾所上二十五篇，體制如出一手，平緩卑弱，不類先漢文字，深為可疑?！谷蛔越褡x之，梅賾所上二十五篇者，理意渾然，又非圣人不能作也。
吾但信其可信，疑其可疑，本體莫非自然，如鏡不動而物自明自晦，何等灑落！荊公平生只是強，只是執(zhí)拗，使事事皆如此說，則荊公何可當也？梅賾所上書，亦宜隨所疑所信處讀之，待鏡子大明后，自當有見也?？上G公遇周元公有所感發(fā)，可信從而不信從也，豈非千古之遺憾歟！
問：鄭、衛(wèi)諸詩多淫奔之詞，夫子曰：「鄭聲淫，佞人殆?！龟柮飨壬蛴M為刪去，以為淫奔之錄決非夫子之舊，誠為獨見。然觀豐四章曰：「衣錦褧衣，裳錦褧裳，叔兮伯兮，駕予與行。」子思取其辭于中庸曰：「惡其文之著也。」將仲子篇曰：「將仲子兮，無踰我里，無折我樹?，豈敢愛之？畏我父母。仲可懷也，父母之言，亦可畏也?！购笫谰右嘤腥⊙?，以為畏心生而善念存矣！如此之類，俱于經(jīng)典有關(guān)，謂非盡出夫子所定，恐亦不可。但桑中篇曰：「爰采唐矣！沫之鄉(xiāng)矣！云誰之思，美孟姜矣！期我乎桑中，要我乎上宮，送我乎淇之上矣！」褰裳篇曰：「子惠思我，褰裳涉溱；子不我思，豈無他人？狂童之狂也且！」溱洧篇則曰：「溱與洧，方渙渙兮。士與女，方秉蕑兮。女曰：『觀乎』？士曰：『既且』?！呵彝^乎！洧之外；詢吁且樂?！痪S士與女，伊其相謔。贈之以勺藥?！乖圃?，則又實為淫奔之為者，不知何以言之？作詩者，豈或別有深意存耶？劉安曰：「國風好色而不淫，小雅怨悱而不亂?！怪^之不淫者，何也？
子思取豐「衣錦尚絅」，乃斷章取義耳！豐四章悔其不偕行而歸，其與桑中、褰裳、溱洧皆淫詩，但中間詩語稱士、稱女、稱伯、稱叔、稱子，未必為本人作，或當時詩人作詩譏刺，形容其情狀如此，以為戒耳！惟有將仲子，于我園墻且不許其踰，?桑檀樹且不許其折，而畏父母諸兄及人之多言，可謂絕之至矣！是即大序「變風發(fā)乎情，止乎禮義」者也，是為教。蓋詩人之詞微婉，溫柔敦厚，而其意極類如此。非若后人作詩，便直說到底也。余皆宜以意觀之。嗟夫！學詩之難也。
問：垣昔侍坐，因誦詩論所疑，先生曰：「詩亦甚難看，比如『有女懷春，吉士誘之，舒而悅悅兮，無感我?guī)溬猓瑹o使厖也吠。』諸處亦便似不是貞女，不知何以又作如此解？」自今看來誠然。
今觀此，亦猶前章之意，帨與犬且不使之動而吠，況可污乎？文公以為凜然不可犯之意自見，是矣。蓋詩人之詞微婉，言不迫切，而意已獨至如此。觀首「有女懷春，吉士誘之」，則此詩亦是詩人作，以狀女之不可犯者如此，蓋美之也。
或曰：「象山禪也，辭而擯之，宜也?！垢嗜釉唬骸赶笊椒嵌U也，然而高矣。」西樵公曰：「如是！如是！」甘泉子曰：「象山非禪也，其流必至于禪矣。伯夷之清，柳下惠之和，非隘、不恭也，率其清和而流焉，則必至于隘、不恭矣，是故君子之學貴中正也?！够蛟唬骸笚畲群笊降茏右?，而高過于象山，于是眾皆趍焉?！垢嗜釉唬骸赶笊礁咭樱欢炊U。今曰慈湖高過于象山，是何言歟？是何學歟？其得為中正歟？其得不為禪歟？」昔者箬溪顧子自江右寓新刻于南都焉，曰：「此象山入室弟子也?！垢嗜娱_卷閱之，則復之曰：「信斯言也，是累象山者也。然而吾得其肯綮矣！吾得其肯綮矣！曰『心之精神是謂圣』，以為孔子之言也，一編之宗指不外是焉，然而非孔子之言也，外家者之流也。夫心之精神，人皆有之，然必得其精神之中正，乃可以語道，而遽以精神為圣，則牛馬之奔奔、昆蟲之欣欣，凡知覺運動者皆可謂曰圣矣，如蠢動含靈，皆可謂曰佛性矣，而可乎？故知非孔子之言也?！贵柘訄髸唬骸缸又允且印！褂衷唬骸复群谑ィ瑒t用其言而不用其意，于禪則用其意不用其言，此何心也？曰：子之言是矣?！箶?shù)年之間，其說盛行如熾，吾為此懼，閑先圣之道，不得已而為之辯也。吾懼此說行而天下皆以氣為性也，吾懼此說行而天皆不知道也，皆不知學也，皆援古先圣王之指以入于夷狄也，為作︿楊子折衷﹀?；蛑^：「孔子予欲無言，子何言焉？」則應(yīng)之者曰：「孟子之學先知言，故曰『诐淫邪遁之辭』，恐其蔽陷離窮乎我心也。又曰：『我亦欲正人心、息邪說、詎诐行、放淫辭，以承三圣者，予豈好辯哉？予不得已也。』孟子何言焉！是故學者能知不好辯之心、不得已之心與欲無言之心，則于道心其幾矣！于圣學其幾矣。」
吾師甘泉先生之宰南都也，每退食必燕坐時亭，坐次有慈湖楊子遺書，觀焉，然懼其過于高而疾于正也，因折之以歸于中，每卷終，輒出以示。譽奉而讀之，亦每撫卷而竊嘆曰：大哉圣人之道乎！不墮空寂，不落方體，是可以觀中正之準矣。確哉先生之辨乎！析于毫厘，凜于鈇鉞，是可以觀取舍之極矣。至哉先生之心乎！憂生人則憂，憂來學則憂，是可以觀救世之志矣。夫準立則道不忒，極立則學不謬。道不忒者，道原于天，合自然之準，非先生為之也，先生無與也。學不謬者，學以希天，入自然之門，非先生為之也，先生無與也。憂生人、來學者之好徑欲速，反以自蹙以害先圣之教，非先生為之也，先生無與也。是可以觀先生之有憂，憂人之憂矣，是可以觀先生之憂非得已矣。因條節(jié)而謹錄之，厘為六卷，將廣其傳以救世焉。先生折衷甫畢而是錄亦完，然譽猶不能無懼焉，懼夫天下之觀是錄者，或不亮先生以天下之公心辨天下之公理，而以公諸天下之同是心者，而非以為厲也，以為厲也則戚矣。謹僣書于簡端。嘉靖己亥孟秋朔日，門人永豐劉譽頓謹書。
子曰：「道之不行也，知者過之；道之不明也，賢者過之也?！怪云渌麟[，究理之不可知也；賢言其苦節(jié)，行人之所難能也。務(wù)其所不可知則妄誕售，倡其所難能則詭異興，視近必疏，履常反略，非達之斯民者也。圣人憂之，而因彝以訓中。若夫揉紫亂朱、鼓偽喪真，此不待教而放之矣。昔魏尚浮華，晉宗清談，中華失道而夷據(jù)之。姚興佞其胡神，譯其文，梁衍惑于因果，習其法。達磨、曹溪論轉(zhuǎn)切徑，宋大慧授之張子韶，其徒得光，又授之陸子靜。楊簡者，子靜之徒也，衍說詡章，益無忌憚，茍不當意，雖圣亦斥，未久皆絕不傳。近年忽梓其書，崇尚之者，乃陋程朱已朽之物，重為道蠹，彼何人哉？整庵公辟陸、楊之謬，渭?之于陸，甘泉之于楊，則篇摘而縷數(shù)之，不賴三公，中華又其夷乎！銑嘗觀楊氏之書，其旨二，曰「心即道」，曰「滅意」；其援儒一，曰「心之精神是謂圣」；抉三者之非，而其書不足辯也。惟天為虛，有形皆實，虛之所包無盡、形之所納有限，是故圜中竅外，其方盈寸，心之舍也。神明居之，圓徹靈覺，斯之謂心，以涵一理而應(yīng)萬事，此無形上與(大)[太]虛，其竅流通而無間，渾為一體。理即性也，喜怒哀樂其實也，仁義其德也，性發(fā)為道，民共由之，謂心即道可乎？人之閑居不善，心之染也；見君子而著其善，性不泯也；珠溷污濁，其光自耀。夫心注擬曰志，其營謀曰意，志直而意岐，皆心也，無志曷為？志以道寧，意以道正，心而無意，其將為槁木乎？孟子曰：「心之官則思，此天之與我者也?！棺铀紗栍诳鬃釉唬骸肝镉行晤?，事有真?zhèn)?，審之奚由？」子曰：「由乎心，心之精神是謂圣，推數(shù)究理，不以物疑?！股w言心之妙用無不通也，故無不推也，能通者神，所通者理，豈如楊氏之言哉？楊子之父曰承奉者，遇事不亂，聞盜不懼，蓋習于禪定者，一家之學思以易天下，而服儒衣、稱儒名，乃借圣言之似者文之。單詞片句，不審通指，改頭換面，說向儒家，大慧之教然也。湛子之辯曰：「何思何慮在乎致一，不識不知在乎順則，無聲無臭言乎天載?！顾寡砸?，學有的、進有地、終有止。夫縱意者眾人也，誠意者君子也，無意者圣人也，無之云者不以我也，一也、則也、天之載也。舜之作歌，康哉豫矣，欽哉之衷自如；文王伐密，赫赫怒矣，穆穆之容固篤。學者拾級升階，積步入室，水到渠成，匪聚行潦。乃其凌高獵遠，暗億襲取，顧在陷右，等非實地，譬之即空而見花，不食而覺飽，是病也。彼楊子者，攻課試以取官，窮籍典以博識，白功相之冤、爭儒臣之貶，周迎使之儀，畫宜民之政，發(fā)[慮]構(gòu)規(guī)，非意孰尸之？輕詆古賢，過予所好，任同異為取舍，逐取舍為喜怒，斯其即心是道者邪？充其類，則夫子所謂一言喪邦；師心自作，近于起滅天地。然則楊子之無意，其諸自道乎？蓋無誠意也。
或曰：以心之精神是謂圣，此楊子立命處也，以非圣之言而誤后學者也。后渠公之敘，美矣高矣，而不辨其非，則如攻賊者不破甚巢穴也。何居？曰：崔公急于辨其有知無行，尚明而遺推究也，故不暇他辨為也，猶孟子急于辨舜憂喜之真?zhèn)?，而不暇乎謨蓋入宮之辨之非實心。于文蓋亦有之矣，然則何以知非孔子之言？曰：「以精神而不以中正，則予既理辨之詳矣?！拐堃嫜?，曰：「孔子之訓見于論語二十篇者，未嘗有此義也。鯉之死也早，伋及于夫子之在也云。六歲后從學于曾子，曾子之父晢及孔門，參則后進，伋又后參，傳言子思之作中庸也甚少，必在祖歿之后乎？祖孫未有同時作述者，焉知子思之幼能此問乎？夫子必驟語此乎？今觀中庸無此語之義之類也，又可以知孔叢子載夫子語子思之偽也，況又考其時而知也?！?div style="height:15px;">
