我們認(rèn)為從精神史而言，二元論的形上學(xué)應(yīng)該是更加古色古香，也更 自然的。早在黎俱吠陀的創(chuàng)世歌，就闡明了光明與黑暗、熱力與原初之水、有與非有相互對(duì)立、相互滲透以肇造萬(wàn)有的機(jī)制，學(xué)者乃以此為數(shù)論 自性與補(bǔ)魯沙之二元論的最早淵源?。當(dāng)然吠陀還不能把物質(zhì)與精神當(dāng)成 兩個(gè)實(shí)體，它所試圖表達(dá)的實(shí)際上是在存在發(fā)生中相互交織的冥性和覺(jué)性 兩種原理的一種模糊的領(lǐng)悟。這種領(lǐng)悟盡管含糊不清，但由于遠(yuǎn)古人對(duì)于 歷史上存在發(fā)生事件更原始的記憶，使得這種表達(dá)比一切后來(lái)的哲學(xué)理論都具有更本源的真理性。奧義書(shū)的主流傾向是觀念的一元論，因而我們不 得不認(rèn)為它在一定程度上背離了吠陀的存在論宗旨。但奧義書(shū)思想原本汗漫雜廁，立論并不一致，故在（屬于黑夜珠吠陀的）羯闥、鷓鴣氏、彌勒 以及白騾等書(shū)中，一元觀念論似較淡薄，故其論梵、我，采取了一種與黎倶創(chuàng)生歌及后來(lái)的數(shù)論派類似的立場(chǎng)。一般而言，數(shù)論哲學(xué)對(duì)前者采取批評(píng)態(tài)度，而把后者向前推進(jìn)了一大步?。我們認(rèn)為數(shù)論的二元論，也是在 一種（以耆那教的實(shí)在論和勝論的理性主義為象征的）“近代性”思想語(yǔ) 境之下，對(duì)于吠陀暗示的存在發(fā)生的二元性結(jié)構(gòu)的曲折表達(dá)；在數(shù)論神我 與自性觀念中，就貫穿著靈明與冥境的關(guān)系：神我意味著靈明、覺(jué)性或 光；而自性是玄境、冥性或存有；存有之產(chǎn)生、宇宙之進(jìn)化、生命之演 替，實(shí)際皆是靈明與冥境、顯現(xiàn)與消隱、解蔽與遮蔽之相互交會(huì)、相互斗 爭(zhēng)而呈現(xiàn)的生動(dòng)畫(huà)面。而置身于這種思想語(yǔ)境的數(shù)論派，又很自然地接受 了當(dāng)時(shí)頗為時(shí)髦的實(shí)體概念，并把奧義書(shū)和《薄伽梵歌》的精神概念融人 其中，因而形成了作為純粹意識(shí)實(shí)體的自我概念。數(shù)論的神我，是純粹的 精神實(shí)體和永恒的光?。神我體相為無(wú)德無(wú)形、常住不滅、無(wú)為無(wú)染、無(wú) 縛無(wú)解、遍滿無(wú)限。它是不動(dòng)的意識(shí)或知者，譬如明鏡，物來(lái)則應(yīng)，而物 之來(lái)去，于鏡之明性未嘗有所損益。數(shù)論不承認(rèn)奧義書(shū)作為唯一的普遍性 的自我，而認(rèn)為神我是數(shù)目無(wú)限多的實(shí)體。與神我對(duì)立且在本體論上毫無(wú) 關(guān)聯(lián)的，是從某種混沌原質(zhì)（自性）產(chǎn)生，包括無(wú)數(shù)實(shí)體的自然系統(tǒng)（唯依神我照了，吾人乃得以知悉自性之有）。這些實(shí)體可分為二十三種，包 括心識(shí)（大）、自我意識(shí)（我慢）、五種感覺(jué)官能（五知根）、五種運(yùn)動(dòng)官 能（五作根）、思維官能（末那或意根）、五種微細(xì)元素（五唯）及由此構(gòu) 成的五種粗大元素（五大）。這二十三種實(shí)體，加上自性和神我，就構(gòu)成 數(shù)論所謂“二十五諦”。顯然這包含心理潛能的混沌原質(zhì)及其二十三種產(chǎn)物，都不應(yīng)理解為物質(zhì)的自然，而是應(yīng)該對(duì)應(yīng)于一個(gè)更廣泛更原始的自 我的無(wú)意識(shí)部分；而補(bǔ)魯沙則是其意識(shí)部分。因此自性與神我，實(shí)際上是 同一存在的兩個(gè)部分。因而作為一切知識(shí)之歸宿，神我對(duì)自性的了解，實(shí)際上是一種自我意識(shí)。
傳統(tǒng)的中國(guó)思想沒(méi)有實(shí)體概念，也沒(méi)有作為實(shí)體的客觀性概念，因而 在中國(guó)文化中，始終是心物不分的自然思維占主導(dǎo)，而無(wú)法建立那種客觀 性的科學(xué)思維。而針對(duì)這一點(diǎn)，有些學(xué)者倡言這是因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)是以人為 中心的，是“一步步往里轉(zhuǎn)”，而基督教、西方哲學(xué)則是“習(xí)慣向外看” (科學(xué)的客觀性和宗教的彼岸性都是一種“外在性”），所以“中國(guó)傳統(tǒng)哲 學(xué)思維基本上是內(nèi)向型思維，即主張返回到自身，確立并認(rèn)識(shí)自身的存在 價(jià)值，實(shí)現(xiàn)自身的內(nèi)在本質(zhì)。這種思維的一個(gè)突出表現(xiàn)是，向內(nèi)收縮而不 是向外伸展，以認(rèn)識(shí)自己的內(nèi)心世界為主而不是認(rèn)識(shí)客觀世界為主?！彼坪踔袊?guó)人的內(nèi)在意識(shí)已經(jīng)很深刻了，只需補(bǔ)一補(bǔ)科學(xué)主義的課就可以 了；有人甚至設(shè)想用祖?zhèn)鞯摹皟?nèi)向型的自反思維”作為拯救西方客觀主義 思維之弊端的靈丹妙藥（同上）！這類暢通無(wú)阻的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，只能使我們 痛苦地意識(shí)到國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)與國(guó)外相比，還處在一個(gè)什么樣的幼稚水平！
實(shí)際上作為實(shí)體的客觀性概念，正是精神的自我反思的結(jié)果，正如黑格爾所說(shuō)：“要等到精神把自己設(shè)立為自為的獨(dú)立的，對(duì)自然是自由的， 自然才會(huì)顯現(xiàn)為一個(gè)他物，一個(gè)外在的東西。” 首先，正我們?cè)诒揪幥耙?章的分析中指出的，實(shí)體性概念的產(chǎn)生，也是反思的精神主動(dòng)對(duì)自然采取 距離的結(jié)果。這種距離采取是一種自我否定或超越。而一種完全沒(méi)有超越 性的思維，如中國(guó)思維，是不可能構(gòu)想出實(shí)體概念的。由于沒(méi)有實(shí)體，在 中國(guó)思維中也不存在客觀性（當(dāng)實(shí)體成為對(duì)象，才有客觀性）。其次實(shí)體 的對(duì)象化的條件是精神的自我意識(shí)進(jìn)展到這樣的程度，即它明確意識(shí)到它 不同于自然的本質(zhì)，而不再被自然所規(guī)定，因而客觀性意識(shí)的產(chǎn)生應(yīng)視為精神的內(nèi)在化的必然步驟。而這在全無(wú)反思的中國(guó)思維中是完全不可能的。 正由于“中國(guó)人在自身內(nèi)沒(méi)有具有即定內(nèi)容的內(nèi)在生活，因此一切外在的東西對(duì)他來(lái)說(shuō)都是內(nèi)在的。”因而數(shù)論正是這樣一種反思哲學(xué)，它在確認(rèn)作為實(shí)體的主體性的同時(shí)，也確認(rèn)了作為實(shí)體的客體。的確在古印度思想中， 勝論也是一種客觀性哲學(xué)，但由于勝論沒(méi)有建立一個(gè)與普遍客體對(duì)應(yīng)的、 作為實(shí)體的意識(shí)，因而這種客觀性還是抽象的。只有在數(shù)論哲學(xué)中客觀性 才確實(shí)成為真理，這就在于數(shù)論把自我實(shí)體規(guī)定為與一般存在截然不同的純粹意識(shí)或純粹主體，因而真正的客觀性哲學(xué)其實(shí)就是主體哲學(xué)。
這一點(diǎn)從歐洲思想史也可得到印證。歐洲思想經(jīng)過(guò)笛卡爾的革命，才 有了真正的主體哲學(xué)。自我由此才開(kāi)始從世界抽身而出，而真正立足于它 的內(nèi)在性，即純粹意識(shí)；這純粹意識(shí)就與有廣延的客觀宇宙構(gòu)成了長(zhǎng)期支 配著歐洲思想的二元論。笛卡爾就企圖從這作為直接明證性的純粹意識(shí)出 發(fā)，對(duì)于世界的存在作出解釋。在中國(guó)思想中絕對(duì)找不到二元論的影子。 因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)沒(méi)有試圖發(fā)掘一個(gè)純粹“我思”的領(lǐng)域，它的自我屬于世 界。顯然這種思想比笛卡爾乃至數(shù)論的二元論更“外在”。
然而進(jìn)一步的思考表明，在二元論哲學(xué)中，那與“物”并列的“我”， 其實(shí)仍然是外在的——而那真正內(nèi)在的自我乃是作為“我”與世界的共同 意義基礎(chǔ)的我。正是在這種意義上，胡塞爾說(shuō)笛卡爾的自我概念仍然是很不徹底的。無(wú)論是對(duì)于數(shù)論哲學(xué)還是對(duì)于笛卡爾二元論而言，一種絕對(duì) 的精神一元論應(yīng)當(dāng)是其必然的歸宿。這自然是后話了。
