康德哲學(xué)在當(dāng)時(shí)的德國(guó)造成了巨大的影響，在各大學(xué)都形成了一批追隨者。 康德對(duì)純粹理性的推崇矛頭直指當(dāng)時(shí)的封建教會(huì)對(duì)思想意識(shí)形態(tài)的壟斷，他對(duì) 人的主體能動(dòng)作用的高揚(yáng)不但解決了由休謨懷疑論提出的人類科學(xué)知識(shí)的基礎(chǔ) 問(wèn)題，而且為人類道德生活提供了理論根據(jù)。但康德哲學(xué)本身所提出和面臨的 問(wèn)題比它所解決的問(wèn)題更多，尤其是他所建立的不可知論和現(xiàn)象與自在之物的 二元論，似乎在誘惑著人們朝不同的方向發(fā)展他的學(xué)說(shuō)?？档轮蟮臅r(shí)代思潮 也在呼喚一種更為積極和能動(dòng)的哲學(xué)，要求沖破康德對(duì)主體和客體關(guān)系的不徹 底的處理方式，為人在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活中的主體能動(dòng)性作論證。由這種內(nèi)在的 思想沖動(dòng)，就引發(fā)了整個(gè)德國(guó)古典哲學(xué)的進(jìn)程。
一，費(fèi)希特的主觀唯心主義的“行動(dòng)哲學(xué)”
費(fèi)希特(Johann Gottlieb Fichte,1762—1814)出身于貧苦的手工業(yè)者家庭，通 過(guò)自己的個(gè)人奮斗和時(shí)代的機(jī)遇，而得以在耶拿大學(xué)和萊比錫大學(xué)完成了學(xué)業(yè)， 成為當(dāng)時(shí)對(duì)康德哲學(xué)的最好的解釋者，并受到康德的提攜。1794年費(fèi)希特任耶 拿大學(xué)教授，開(kāi)始建立自己的哲學(xué)體系，并與康德在思想上公開(kāi)決裂,1799年因 “無(wú)神論”嫌疑而被解聘，但1805年又受聘為愛(ài)爾蘭根大學(xué)教授，1809年成為柏 林大學(xué)教授，并被推選為柏林大學(xué)第一任校長(zhǎng)。在拿破侖占領(lǐng)期間，費(fèi)希特作了 一系列“對(duì)德意志人的講演”，鼓舞德國(guó)人的民族精神。1814年死于傳染病。其 主要哲學(xué)著作有《全部知識(shí)學(xué)基礎(chǔ)》、《知識(shí)學(xué)導(dǎo)言》、《倫理學(xué)體系》、《論學(xué)者的 使命》、《人的使命》等。
1.對(duì)康德哲學(xué)的批判
拋棄“自在之物”費(fèi)希特最初自認(rèn)為是康德忠實(shí)的追隨者，他匿名所發(fā)表 的第一篇文章《試評(píng)一切天啟》開(kāi)始曾被誤認(rèn)為是康德的作品。但當(dāng)費(fèi)希特以
為自己可以把老師的學(xué)說(shuō)講得更完善而加以發(fā)揮時(shí),康德便撰文批判了他，由此 促成了他另立門戶。實(shí)際他完全接受汴加以發(fā)展的只是康德哲學(xué)中的主體 性即“自我”的一面，他不滿意于康德的地方就在于康德的所謂“半批判性”，即 既然強(qiáng)調(diào)要對(duì)一切進(jìn)行批判，為什么又獨(dú)斷地假定了一個(gè)客觀的“自在之物”的 存在。他認(rèn)為一個(gè)不依賴于人而存在的自在之物完全是一種無(wú)法證明的虛構(gòu)， 這種假設(shè)表明了康德企圖調(diào)和唯物主義和唯心主義。但這兩種學(xué)說(shuō)是根本不可 能調(diào)和的。它們也不可能互相駁倒，因?yàn)樗鼈兊母鶕?jù)都在經(jīng)驗(yàn)范圍之外，而按照 康德，人的知識(shí)都只能是經(jīng)驗(yàn)的，無(wú)法說(shuō)明超經(jīng)驗(yàn)的東西。所以，主張唯物主義 還是唯心主義，從物質(zhì)出發(fā)還是從“自我”出發(fā)，這本身不是一個(gè)理論問(wèn)題，而取 決于你是什么樣的人，或者說(shuō)取決于人的“利益”（或“興趣”）。當(dāng)人們的自我 意識(shí)還沒(méi)有覺(jué)醒、個(gè)體人格還未獨(dú)立起來(lái)時(shí)，就對(duì)外界的物有一種依賴性，容易 相信唯物主義；當(dāng)人們的人性已經(jīng)發(fā)展到具有了自由獨(dú)立意識(shí)時(shí)，他就能夠單 自己而不需要外物來(lái)支撐自己的人格，也就有可能相信唯心主義。費(fèi)希特本人 瞧不起唯物主義者，認(rèn)為他們都是些精神上的“懶漢”，而他自己則是作為純粹 “自我”的行動(dòng)者。顯然，按照這種觀點(diǎn)，康德的一切有關(guān)現(xiàn)象和自在之物、理論 理性和實(shí)踐理性的嚴(yán)格區(qū)分都將被摧毀了，整個(gè)“先驗(yàn)哲學(xué)”永恒既定的結(jié)構(gòu)體 系都將面臨著解體?？档卤救水?dāng)然不會(huì)認(rèn)同這種“發(fā)揮”。
所以，費(fèi)希特認(rèn)為，唯物主義者和唯心主義者單純從理論上是爭(zhēng)論不清楚 的，必須喚起人們內(nèi)在的“精神”。如果一個(gè)人對(duì)于精神沒(méi)有意識(shí)，那他永遠(yuǎn)也 不會(huì)感到有必要對(duì)精神作出合理的解釋，也就不會(huì)發(fā)現(xiàn)唯物主義在理論上的矛 盾。從理論上看，唯物主義所假定的自在之物實(shí)際上正是橫亙?cè)诳档碌恼J(rèn)識(shí)和 實(shí)踐、科學(xué)和道德、自然和自由之間的一塊絆腳石，因而在一個(gè)意識(shí)到精神的人 看來(lái)，即使在康德的體系中，唯物主義也具有自身不可克服的矛盾，永遠(yuǎn)無(wú)法解 決自在之物如何產(chǎn)生出主觀表象的問(wèn)題。一個(gè)哲學(xué)家，如果還想真正徹底解決 這些問(wèn)題，那么他只有去掉自在之物，把一切經(jīng)驗(yàn)事物都?xì)w結(jié)為“自我”的能動(dòng) 活動(dòng)，完全從“自我”出發(fā)去理解人的一切知識(shí)構(gòu)成，并以此為前提建立一套新 型的倫理體系，才能擺脫自相矛盾而為現(xiàn)實(shí)生活奠定先驗(yàn)的哲學(xué)基礎(chǔ)。
發(fā)揚(yáng)主體能動(dòng)性所以費(fèi)希特主張從主觀唯心主義方面來(lái)“完善”康德的 先驗(yàn)唯心論，克服其唯物主義和二元論。他對(duì)康德哲學(xué)的改造主要有三個(gè)方面： 一是要把諸范疇一個(gè)一個(gè)地從自我意識(shí)中邏輯地推演出來(lái)，而不是與自我意識(shí) 不相關(guān)地單純從現(xiàn)成的形式邏輯那里引出來(lái);二是要從先天的形式中經(jīng)驗(yàn)性地 創(chuàng)造出質(zhì)料來(lái),大力發(fā)揚(yáng)“理智直觀”（“或知性直觀”）的能動(dòng)作用，而不是像康 德那樣從人的認(rèn)識(shí)能力中排除理智直觀，從而使形式和質(zhì)料、先驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)互不相 謀，截然對(duì)立;三是將康德的認(rèn)識(shí)論擴(kuò)展到涵蓋實(shí)踐、道德和歷史的全部領(lǐng)域，建 構(gòu)起一門包括“全部知識(shí)學(xué)（Wksenschaftskhn;)基礎(chǔ)”的哲學(xué)，把目光從外部世 界收回來(lái)，回到人的“自由內(nèi)觀的能力”。由此他建立r 一個(gè)主觀唯心主義的哲 學(xué)體系。
2.知識(shí)學(xué)的基本原理
自我意識(shí)與自由意志合一
費(fèi)希特把康德的“理論理性”中的最高原理即 “自我意識(shí)”和“實(shí)踐理性”中的最高原理即“自由意志”合二而一,提出“自我” 就是“自由”，即一種純粹的“活動(dòng)”，它創(chuàng)造自己、產(chǎn)生自己、發(fā)展自己，它是絕對(duì) 第一性的、絕對(duì)能動(dòng)的，是哲學(xué)（知識(shí)學(xué)）的無(wú)條件的第一原理。在這條原理的 基礎(chǔ)上，認(rèn)識(shí)和實(shí)踐、思維和存在、現(xiàn)象和本體都是一回事。自我是一切經(jīng)驗(yàn)的 根據(jù)，一切現(xiàn)象的本體，既是思維也是存在,既是主體也是客體;它不需要從外部 世界（自在之物）獲得感性經(jīng)驗(yàn)，而是由自身的活動(dòng)中生出經(jīng)驗(yàn)，以至于把整個(gè) 經(jīng)驗(yàn)世界都從自身產(chǎn)生出來(lái)。在費(fèi)希特看來(lái)，凡是說(shuō)到任何事物、客體，首先就 不言而喻地肯定了其中的自我，因?yàn)槭挛铩⒖腕w本身不可能知覺(jué)到自己，只有知性的自我能夠知覺(jué)到它們，而知性、自我在知道它們的同時(shí)又知道自己。其實(shí)自 我在意識(shí)到任何客體時(shí)首先意識(shí)到的正是自己，也就是把自己當(dāng)作第一個(gè)客體 (對(duì)象)來(lái)意識(shí)，自我意識(shí)本質(zhì)上無(wú)非是把自己當(dāng)作對(duì)象的意識(shí)，所以它無(wú)須外 界對(duì)象就能夠建立起思維和存在的統(tǒng)一，即由“我思”而直接建立“我在”。因 此，在知識(shí)學(xué)中，外在的客體、經(jīng)驗(yàn)依賴于自我，自我卻不依賴于外界客體、經(jīng)驗(yàn)。 雖然一切知識(shí)都只能是經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，但一切經(jīng)驗(yàn)客體及其知識(shí)都是由自我能動(dòng)地 創(chuàng)造出來(lái)的。將這一創(chuàng)造的秘密揭示出來(lái),是費(fèi)希特“知識(shí)學(xué)”的任務(wù)。
費(fèi)希特把“知識(shí)學(xué)”的基本原理規(guī)定為三條，它們構(gòu)成一個(gè)“正、反、合”的命 題系統(tǒng)，他認(rèn)為由此可以邏輯地推演出康德的一切其他范疇和原理，為此他把辯 證法的靈魂注人了康德的“三分法”和“二律背反”等包含辯證萌芽的思想中，對(duì) 辯證法的發(fā)展起了巨大的推進(jìn)作用。這三條基本原理是：
A正題：自我設(shè)定自身。這是一切哲學(xué)的核心和實(shí)質(zhì)，是一條絕對(duì)無(wú)條件 的原理。費(fèi)希特借此強(qiáng)調(diào)自我的絕對(duì)自由、“自因”，即它的第一性和不可證明 性，因?yàn)樗^“自我”，就是自己把自己產(chǎn)生出來(lái)、實(shí)現(xiàn)出來(lái)的活動(dòng)，它不依賴于 任何別的東西，它既是行動(dòng)者又是行動(dòng)的產(chǎn)物，是作為事實(shí)的行動(dòng)。這種觀點(diǎn)其 實(shí)在康德那里已有暗示了，康德的“實(shí)踐的自由”就是一種行動(dòng)的“事實(shí)”，具有 實(shí)踐意義上的“實(shí)在性”，不過(guò)還沒(méi)有與自我意識(shí)融為一體，不具有知識(shí)學(xué)上的 實(shí)在性。費(fèi)希特則把這兩者合一了。
B.反題：自我設(shè)定非我與自己對(duì)立。這條原理在形式上是無(wú)條件的，因?yàn)?對(duì)“非我”的設(shè)定既然是由自我作出的，它就和對(duì)“自我”的設(shè)定一樣是一個(gè)自發(fā) 的行動(dòng)，它要設(shè)定什么是不受任何限制的，它唯一的限制和條件是它必須設(shè)定一 個(gè)與自我不同的東西即“非我”。但正因?yàn)槿绱怂谫|(zhì)料上又是有條件的，我們 只有先知道了“自我”是什么，才能知道什么是“非我”。這種觀點(diǎn)是對(duì)康德的“先驗(yàn)自我意識(shí)”能動(dòng)地建立起對(duì)象意識(shí)這一原理的擴(kuò)充，即不僅是一條認(rèn)識(shí)原 理，而且是一條實(shí)踐原理。
C.合題：自我在自我之中對(duì)設(shè)一個(gè)可分割的非我與可分割的自我相對(duì)立。 這是自我和非我的對(duì)立統(tǒng)一（統(tǒng)-于自我）原理，它在形式上是有條件的，即要 以前兩個(gè)命題為條件，是對(duì)前兩個(gè)已有命題的“綜合”；但在質(zhì)料上是無(wú)條件的， 它表達(dá)了 “絕對(duì)自我”的原則，因?yàn)檎撬谧陨碇邪才帕俗晕液头俏业南嗷?duì) 立和限制。這種限制不是單純的否定，而是“揚(yáng)棄”（Auiheben),即既取消同時(shí) 又保留，分割開(kāi)來(lái)看是相互取消，合起來(lái)苻則一起被保留，在絕對(duì)自我中得到統(tǒng) 一。這種統(tǒng)一又采取兩種形式，其一是自我設(shè)定非我為對(duì)自己的限制者，自我本 身則是被限制者、被動(dòng)者，非我作為對(duì)象而決定自我，這就是理論理性;其二是， 自我設(shè)定自己為對(duì)非我的限制者和克服者，這時(shí)自我是主動(dòng)的，非我成了被動(dòng) 的，這就是實(shí)踐理性。這兩種情況歸根結(jié)底都是由自我設(shè)定的，這種自我經(jīng)過(guò)這 一過(guò)程，就成了絕對(duì)的自我，不再是主觀唯心主義的“唯我論”的自我，而走向了 客觀唯心主義的普遍自我、一切人的自我了。
類似于康德從形式邏輯的判斷分類中引出知性范疇，費(fèi)希特也力圖把自己 的三條原理立足于形式邏輯，認(rèn)為第一條原理“自我設(shè)定自我”相當(dāng)于形式邏輯 的“同一律”即A = A,第二條原理“自我設(shè)定非我”相當(dāng)于形式邏輯的“不矛盾 律”即“ -A≠A” ,第三條原理“自我設(shè)定非我和自我的對(duì)立”則相當(dāng)于形式邏輯 的“充足理由律”。不過(guò)，上述知識(shí)學(xué)的原理和形式邏輯的原理是互證的，是一 個(gè)“不可避免的循環(huán)論證”。同樣，這樣建立起來(lái)的三條原理也恰好相應(yīng)于康德 “質(zhì)的范疇”中的“實(shí)在性”、“否定性”和“限制性”，但這些范疇不再被單純理解 為從形式邏輯的判斷分類中引出的，而是由三條知識(shí)學(xué)原理順次推演出來(lái)的了。 所以他認(rèn)為自己不過(guò)是把康德的哲學(xué)徹底化了 ：“批判的哲學(xué)的本質(zhì)，就在于它 建立了一個(gè)絕對(duì)無(wú)條件的和不能由任何更高的東西規(guī)定的絕對(duì)自我;而如果這 種哲學(xué)從這條原理出發(fā),始終如一地進(jìn)行推論，那它就成為知識(shí)學(xué)了?！?nbsp;
3理論知識(shí)的基礎(chǔ)
自我與非我的關(guān)系
費(fèi)希特在“合題”中首先考察了自我和非我在理論理 性中的關(guān)系。在這里，自我要受到非我的限制，但這種限制不是別的，正是自我 自己主動(dòng)設(shè)定起來(lái)的，或者說(shuō)，它主動(dòng)設(shè)定了自己的被動(dòng)性，所以“自我設(shè)定非 我限制它自己”這個(gè)命題是自相矛盾的，因而是對(duì)立面的能動(dòng)的綜合。這種綜 合在形式上推出了一系列其他范疇，如關(guān)系中的諸范疇（交互關(guān)系、因果性、實(shí) 體與偶性），還有量的范疇和模態(tài)范疇;在質(zhì)料上則引出了知識(shí)的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，如 感覺(jué)無(wú)非是自我與非我的相限制作用，它好像是被動(dòng)的，其實(shí)是自我主動(dòng)發(fā)動(dòng)
的，亦即通過(guò)創(chuàng)造性的想象力而無(wú)意識(shí)地構(gòu)成的;這種想象力在受到非我的客體 限制時(shí)就形成了空間和時(shí)間的直觀形式。但這一切主體活動(dòng)本身都還是無(wú)意識(shí) 的，只有當(dāng)它把非我建立為對(duì)象時(shí)才意識(shí)到自身，才從感性上升為經(jīng)驗(yàn)知識(shí)并從 中看出自己的能動(dòng)綜合作用。所以我們?cè)谡J(rèn)識(shí)中似乎是在處理被動(dòng)給予的對(duì)象，但實(shí)際上是以這種形式實(shí)現(xiàn)自我的知性能力;反之，如果我的自我不受到對(duì) 象的限制和阻礙，自我本身也就會(huì)意識(shí)不到自我了。
這里顯然發(fā)揮了康德關(guān)于自我意識(shí)和對(duì)象意識(shí)不可分的觀點(diǎn)，雖然比康德 更徹底一些，即把對(duì)象意識(shí)中的感性質(zhì)料也納人了自我意識(shí)的創(chuàng)造性中，但同樣 也面臨一個(gè)感性質(zhì)料如何能在“無(wú)意識(shí)”中主動(dòng)地作用于自我意識(shí)的問(wèn)題。這 個(gè)作用的“推動(dòng)力”費(fèi)希特仍然歸之于理論理性的范圍以外，因而對(duì)于理論理性 來(lái)說(shuō)它仍然是一個(gè)“自在之物”，只有到實(shí)踐理性中才能獲得對(duì)它的說(shuō)明。這就 仍然保留了康德現(xiàn)象和自在之物、理論理性和實(shí)踐理性截然二分的二元論殘余。
4實(shí)踐知識(shí)的基礎(chǔ)
自由的超越性
“合題”中自我和非我的另一層關(guān)系是實(shí)踐理性的關(guān)系，即 自我設(shè)定自我去限制非我。這個(gè)定理同樣也是矛盾的：自我是在受到非我的限 制的被動(dòng)性中發(fā)揮出自我限制非我的主動(dòng)性的（令人想起康德的那個(gè)著名的比 喻:一只鴿子只有克服空氣的阻力才能飛得起來(lái)）。但在這里絕對(duì)自我的能動(dòng) 性畢竟是主導(dǎo)性的，它不是被隱藏在“無(wú)意識(shí)”中，而是作為自由和獨(dú)立的力量 而出場(chǎng)，表現(xiàn)出對(duì)非我的努力、沖動(dòng)和渴望，要超越非我的一切限制而達(dá)到無(wú)限。 這種實(shí)踐上的超越性從理論上看仍然是不可證實(shí)的，它只是每個(gè)人心中的經(jīng)驗(yàn) 性的事實(shí)，并構(gòu)成了絕對(duì)自我的道德義務(wù)和“良心”。一個(gè)人的義務(wù)和良心就在 于按照自己的自由而行動(dòng)。
歷史哲學(xué)
由此費(fèi)希特提出了他的歷史哲學(xué),即認(rèn)為世界歷史就在于從經(jīng) 驗(yàn)自我中所包含的自由獨(dú)立傾向發(fā)展出對(duì)絕對(duì)自我的自我意識(shí)，克服阻礙其自 由的對(duì)象世界、自然事物,使經(jīng)驗(yàn)的人上升為自由的人，成為世界的創(chuàng)造者。這 一過(guò)程根本說(shuō)來(lái)只需要一種面對(duì)障礙的“決心”。在法哲學(xué)中則是一個(gè)人的自 由面對(duì)另外的人的自由，當(dāng)人們的自由還處于經(jīng)驗(yàn)的層面上時(shí)，他們是互相沖突 的，只有當(dāng)他們從自己的經(jīng)驗(yàn)自我中發(fā)展出絕對(duì)自我來(lái)，并以此為原則建立起契 約關(guān)系和國(guó)家法律，人們的自由才能得到全面的實(shí)現(xiàn)。面對(duì)當(dāng)時(shí)德意志國(guó)家沒(méi) 有法制、充滿特權(quán)、留有農(nóng)奴制殘余的現(xiàn)狀，費(fèi)希特為人的自由權(quán)利大聲疾呼： “任何把自己看作是別人的主人的人，他自己就是奴隸。即使他并非總是果真 如此，他也畢竟確實(shí)具有奴隸的靈魂，并且在首次遇到奴役他的強(qiáng)者面前，他會(huì)卑躬屈膝。”他比康德更為激進(jìn)地以向己的哲學(xué)介人了社會(huì)政治領(lǐng)域,將主體能動(dòng)性注入到了當(dāng)時(shí)風(fēng)云變幻、生動(dòng)活躍的現(xiàn)實(shí)生活中。但正由于他把這一切 都?xì)w結(jié)為人對(duì)自身中絕對(duì)自我的實(shí)踐能力的一種“信仰”，所以他在后期思想中 成為了一個(gè)失去鋒芒的對(duì)愛(ài)和信仰的神秘主義的和脫離現(xiàn)實(shí)的宣教者。
二、謝林的客觀唯心主義的“同一哲學(xué)”
謝林（Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling，l775—1854)是一個(gè)鄉(xiāng)村牧師 的兒子，大學(xué)時(shí)代是黑格爾的同學(xué)，一起追隨費(fèi)希特、擁護(hù)法國(guó)革命，一起植“自 由樹(shù)”，還把“馬賽曲”譯成了德語(yǔ)。他少年得志，23歲就被聘為耶拿大學(xué)教授， 通過(guò)批判費(fèi)希特而建立了自己的“同一哲學(xué)”，名聲大振。創(chuàng)辦了《思辨物理學(xué) 雜志》和《批判哲學(xué)雜志》（后者系與黑格爾--起創(chuàng)辦），與浪漫派運(yùn)動(dòng)過(guò)從甚密。后擔(dān)任維爾茨堡大學(xué)教授，長(zhǎng)期擔(dān)任慕尼黑巴伐利亞藝術(shù)科學(xué)院秘書長(zhǎng)和巴 伐利亞科學(xué)院院士 ,1820年起先后任愛(ài)爾蘭根大學(xué)、慕尼黑大學(xué)教授，1841年被 普魯士國(guó)王召到柏林大學(xué)主持已故的黑格爾曾主持過(guò)的哲學(xué)講座，還當(dāng)了普魯 士宮廷的樞密顧問(wèn)。他以79歲高齡在瑞士的療養(yǎng)地拉加茨逝世。主要著作有 《導(dǎo)向自然哲學(xué)的諸理念》、《自然哲學(xué)初稿》、《先驗(yàn)唯心論體系》、《藝術(shù)哲學(xué)》 等，以及后期由他人出版的《神話哲學(xué)》和《肩示哲學(xué)》。
1.對(duì)費(fèi)希特的批判和“絕對(duì)同一性”的提出
主體和客體的絕對(duì)同一
謝林自1796年以后便開(kāi)始與費(fèi)希特分道揚(yáng)鑣了。 他認(rèn)為費(fèi)希特的自我不可能作為哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，因?yàn)樗罱K將導(dǎo)致唯我論，不能 解釋真理和謬誤。為此他引入了斯賓諾莎哲學(xué)，主張真理只能是觀念與對(duì)象的 符合。他認(rèn)為費(fèi)希特雖然用“無(wú)意識(shí)的自我”和“普遍的自我”來(lái)逃避唯我論，但 無(wú)意識(shí)的自我就還不是自我，而普遍的自我既然要受到非我的限制，要克服了非 我才能達(dá)到，那它就不可能是絕對(duì)的。按理說(shuō)，從對(duì)唯我論的這種回避中就可以 看出，自我(包括“普遍的自我”）和非我都是相對(duì)的，因此都不能作為哲學(xué)的真 正出發(fā)點(diǎn)或最高原理。謝林從這里就順理成章地推出，哲學(xué)必須從費(fèi)希特的主 觀唯心主義提升到客觀唯心主義，首先去確定主體（自我）和客體（非我）之上的 那個(gè)絕對(duì)同一的東西，然后從這里出發(fā)再推演出主體和客體及其相互關(guān)系。
謝林與費(fèi)希特一樣反對(duì)把唯物主義者的自然或“自在之物”當(dāng)作哲學(xué)的出 發(fā)點(diǎn)，認(rèn)為這是人們的一種頑固不化的“原始偏見(jiàn)”，對(duì)自在之物的客觀存在的 獨(dú)斷論的假定是永遠(yuǎn)也不可能得到確實(shí)的證明的;但他也反對(duì)費(fèi)希特把立足點(diǎn) 轉(zhuǎn)移到自我上來(lái)解決這一問(wèn)題的企圖。在他看來(lái)，費(fèi)希特所遇到的問(wèn)題是我的 表象如何能夠符合不依賴于它而自行變化的對(duì)象,而唯物主義者的問(wèn)題則在于 無(wú)法解釋現(xiàn)實(shí)世界的客體如何能夠與人的表象相應(yīng)地發(fā)生變化。前一個(gè)問(wèn)題是 哲學(xué)的第一任務(wù),即解決對(duì)客體的認(rèn)識(shí)和理論之所以可能的問(wèn)題;后一個(gè)問(wèn)題是 哲學(xué)的第二任務(wù)，即解決主體的實(shí)踐之所以可能的問(wèn)題。但我們又不能像康德 那樣同時(shí)把主體和客體兩者都分別作為出發(fā)點(diǎn)來(lái)解決雙方的問(wèn)題，這將使兩者 都成了不可認(rèn)識(shí)的自在之物，導(dǎo)致不可調(diào)和的矛盾，使理論和實(shí)踐都失去了根 據(jù)。所以唯一的辦法是超越兩者之上找到一個(gè)更高的東西，即從相對(duì)的主體和 客體上溯到兩者的“絕對(duì)同一”，它既不是主體，也不是客體，更不是這兩者的結(jié) 合，而是超越于兩者之上的“絕對(duì)”，又稱“絕對(duì)理性”或“宇宙精神”，它是主體 和客體的絕對(duì)無(wú)差別性，排斥了一切差別的同一性。但它有一種內(nèi)在的要發(fā)展 自己、認(rèn)識(shí)自己的沖動(dòng)，并由此而產(chǎn)生出自然界和人的精神及其各種差別與矛 盾，而這些矛盾沖突最終又推動(dòng)萬(wàn)物在世界歷史的進(jìn)程中回歸到絕對(duì)同一，這時(shí) 世界精神就達(dá)到了徹底的自我意識(shí)。
所以謝林認(rèn)為，自然界和人類歷史都是由“絕對(duì)”所分化和發(fā)展出來(lái)的一些 階段，在每一個(gè)階段上，具體的事物無(wú)不包含有主觀性和客觀性的因素，只是比 例不同而已。在自然界中是客觀性為主，但也開(kāi)始體現(xiàn)了萌芽中的主觀性，隨著 自然界的層次越高，這種主觀性的因素也就越來(lái)越強(qiáng);而在人和人的自我意識(shí)上 這種比例形成了一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)，世界歷史從客觀性占優(yōu)勢(shì)轉(zhuǎn)入了主觀性占優(yōu)勢(shì)，直 到最后主觀性完全吞并客觀性于自身，又回復(fù)到了主客完全同一狀態(tài)。所以，謝 林的同一哲學(xué)就從總體上被劃分為“自然哲學(xué)”與“先驗(yàn)哲學(xué)”兩個(gè)階段，前者要 把自然界在發(fā)展過(guò)程中一步步歸結(jié)為理智的規(guī)律（認(rèn)識(shí)論），后者則要把埋智的 規(guī)律一步步實(shí)現(xiàn)為絕對(duì)的客觀性（實(shí)踐論），這就從不同的角度揭示了主體和客 體本來(lái)就是同一的。
2.自然哲學(xué)
“冥頑化的理智"
在自然哲學(xué)中，謝林突出地體現(xiàn)了斯賓諾莎的泛神論特 點(diǎn)，即把整個(gè)自然界看作由“絕對(duì)”所派生出來(lái)的產(chǎn)物，其中充滿著宇宙精神。 不同的是，他還在這種泛神論中加人了目的論的因素，認(rèn)為自然界是絕對(duì)精神由于其無(wú)意識(shí)的欲望活動(dòng)而從自身中分化出來(lái)的，它最初是一種不成熟的、未蘇醒 的理智，但已具有了內(nèi)在的目的性。這種目的性不是康德所謂“反思性的判斷 力”對(duì)自然界所作的主觀反思或類比，而確實(shí)是自然界本身所固有的客觀傾向。 他認(rèn)為，其實(shí)在最粗糙的機(jī)械作用中自然界就已經(jīng)隱含有目的性在內(nèi)了，經(jīng)過(guò)電 學(xué)、磁學(xué)、化學(xué)作用到有機(jī)作用，自然界才越來(lái)越明確地表現(xiàn)出機(jī)械性和目的性 的統(tǒng)一;又經(jīng)過(guò)從礦物、植物、動(dòng)物到人的發(fā)展，自然界在人身上達(dá)到了自我意 識(shí)，自然必然性最終被消解為自由的理智。由于精神的東西只能認(rèn)識(shí)精神的東 西，人對(duì)無(wú)意識(shí)對(duì)象(客體）的認(rèn)識(shí)反過(guò)來(lái)證明了那個(gè)對(duì)象原來(lái)就是無(wú)意識(shí)的精 神，或“冥頑化的理智”，自然界原先被認(rèn)為不可認(rèn)識(shí)的物質(zhì)性就消失了。
“兩極性”
而整個(gè)這一過(guò)程最終都是由絕對(duì)無(wú)差別的同一無(wú)意識(shí)地否定 自身的無(wú)差別性而發(fā)展出差別甚至對(duì)立和矛盾所造成的，所以謝林著重揭示自 然過(guò)程中的這種“二元對(duì)立”和“兩極性”，把這當(dāng)作自然界的一個(gè)總的原則。整個(gè)自然界都是由這一原則推動(dòng)而從低級(jí)向高級(jí)不斷發(fā)展的，在其中,較高級(jí)、較 復(fù)雜的事物是較低級(jí)事物的“合題”，從合題中又產(chǎn)生出新的兩極性和差別（正 題和反題），然后再歸結(jié)為更高的合題。所以自然發(fā)展的一般公式為：“同一一 差別、對(duì)立、矛盾一同一”，全體則構(gòu)成一個(gè)相互聯(lián)系和過(guò)渡的整體。例如，物質(zhì) 的兩極性在力學(xué)中就是引力和斥力，在物理和化學(xué)中是陰電和陽(yáng)電、南極和北 極、酸和堿，在有機(jī)物中是感受性和反應(yīng)性,在人身上則是主觀和客觀;但這些都 不是平列的，而是在等級(jí)上不同的，如陰電和陽(yáng)電是引力和斥力的新形式，感受 性和反應(yīng)性是電磁的新形式，主客觀關(guān)系則是感受性和反應(yīng)性的新形式，整個(gè)自 然界都是生成為人的一個(gè)必然的合目的性的過(guò)程。
而人則開(kāi)始以另一種原則即自由原則來(lái)規(guī)范自己的目的，力求在自己的行 動(dòng)中達(dá)到主觀和客觀的自覺(jué)的同一性，這就進(jìn)人了先驗(yàn)哲學(xué)的領(lǐng)域。但是，不論 是在自然哲學(xué)還是在先驗(yàn)哲學(xué)的每個(gè)階段中，所出現(xiàn)的差別都是絕對(duì)同一自身 發(fā)展出有限事物時(shí)在“因次”（Potenz)上的“量”的差別，即主客觀所占比例不同 而已，而從絕對(duì)同一的“質(zhì)”的觀點(diǎn)看則仍然是絕對(duì)的無(wú)差別，正如在斯賓諾莎 的最高實(shí)體中取消了一切規(guī)定一樣。所以后來(lái)黑格爾把謝林的絕對(duì)同一比作一 個(gè)無(wú)限的黑夜，說(shuō)他是“黑夜觀牛，一切皆黑”，不能說(shuō)沒(méi)有道理。
3先驗(yàn)哲學(xué)
謝林把自己的先驗(yàn)哲學(xué)稱作“先驗(yàn)唯心論”，即要研究自我意識(shí)從自身中創(chuàng) 造出客觀性來(lái)的歷史。這一過(guò)程分為三個(gè)階段，即認(rèn)識(shí)、實(shí)踐和藝術(shù)。他在認(rèn)識(shí)論中和康德、費(fèi)希特一樣，主張我思故我在，先驗(yàn)自我意識(shí)發(fā)揮自己的統(tǒng)覺(jué)作用 來(lái)為自然界立法，并在自然界的法則中看出自我意識(shí)本身的法則來(lái)，不再認(rèn)為對(duì) 象世界是獨(dú)立于意識(shí)而存在的。這就最終從自我意識(shí)的能動(dòng)性中引出其產(chǎn)生對(duì) 象以達(dá)到主體和客體的同一性的實(shí)踐意義，在理論的終結(jié)處進(jìn)人到了實(shí)踐哲學(xué)。 謝林在理論哲學(xué)中所獨(dú)創(chuàng)的東西不多。
自由與歷史規(guī)律
實(shí)踐哲學(xué)的開(kāi)端就是人的自由，從此展開(kāi)了人類社會(huì)歷 史的領(lǐng)域，整個(gè)人類歷史無(wú)非是人的自由從萌生到發(fā)展最后與必然達(dá)到同一的 過(guò)程。在這個(gè)過(guò)程的開(kāi)始，人的自由與必然是分裂的，這種自由只能是“任意 性”。任意性只是在它發(fā)生的那一瞬間顯得是自由的，但馬上就被命運(yùn)所捉弄、 所支配，歷史表現(xiàn)為一種盲目的毀滅力量，這就是從遠(yuǎn)古時(shí)代直到希臘時(shí)代的情 況。到了封建時(shí)代即從羅馬帝國(guó)到謝林所處的時(shí)代，人的自由受到自然必然性 的強(qiáng)制，這種強(qiáng)制不再是盲目的，但卻是受自然規(guī)律（血緣、地域、環(huán)境、種族和 個(gè)人氣質(zhì)等自然條件)所決定的，因而對(duì)人的自由來(lái)說(shuō)仍然是偶然的，其中君主意志集中體現(xiàn)著人所向往的由，但這種自由本身對(duì)他人來(lái)說(shuō)也完全是偶然的、 無(wú)規(guī)律可循的，因而是扼殺人的自由的專制暴政。最后是從謝林的時(shí)代開(kāi)始的 未來(lái)時(shí)代，人類在相互關(guān)系的無(wú)窮的偶然性中開(kāi)始意識(shí)到了背后起支配作用的 必然性，并使這種必然性上升到了自由的必然性，這時(shí)人自覺(jué)地使自己的自由受 到他自己的理性所建立的“第二自然”的必然制約。這就是理性的法制時(shí)代，也 是自由與必然協(xié)調(diào)得最完美的時(shí)代，在這里開(kāi)始實(shí)現(xiàn)了自由的理想，即自由的就 是必然的，而必然的也就是自由的。
法哲學(xué)
這種法制狀態(tài)既然有規(guī)律可尋，它就不冉是屬于單純“實(shí)踐哲學(xué)” 的，而是屬于一種更高層次上的“理論哲學(xué)”即法哲學(xué)r。謝林認(rèn)為，法哲學(xué)比 作為實(shí)踐哲學(xué)的道德哲學(xué)要高，康德的道德哲學(xué)其實(shí)還只是“任意”，因?yàn)樗豢赡苡邢鄳?yīng)的后果，法哲學(xué)則既立足于人的自由意志，同時(shí)又能將它在現(xiàn)實(shí)社會(huì) 中必然地實(shí)現(xiàn)出來(lái)，這才是真正現(xiàn)實(shí)的“自律”。但這個(gè)過(guò)程在時(shí)間中是無(wú)限 的,永遠(yuǎn)也不可能完全實(shí)現(xiàn)出來(lái)。所以真正要達(dá)到主客體渾然一體的“無(wú)差別 的同一性”還得靠藝術(shù)直觀，這就是藝術(shù)哲學(xué)所要研究的。
理智直觀
縱觀整個(gè)歷史，人總是自由地行動(dòng)，但又總是受到必然性的支 配，這一矛盾過(guò)程本身使得自由與必然逐漸接近和融合，顯露出背后起作用的 “天意”，即表明這個(gè)過(guò)程內(nèi)在地起作用的根源和本質(zhì)無(wú)非是那個(gè)神秘的“絕對(duì) 同一”。不過(guò)在現(xiàn)實(shí)的歷史活動(dòng)中人總是意識(shí)不到這個(gè)絕對(duì)同一，因?yàn)樗麄円?么出于任意行事，要么又過(guò)于聽(tīng)天由命，這就還不能達(dá)到對(duì)歷史的真正的自我意 識(shí)。我們只有借助于一種“理智直觀”（又譯“知性直觀”）才能超前地意識(shí)到歷 史的最終目的，在這種理智直觀中，人憑借自己的理智創(chuàng)造出直觀的對(duì)象來(lái)，從 而使自己和這個(gè)對(duì)象直接同一。這就是哲學(xué)家所做的工作，他憑他的哲學(xué)從現(xiàn) 實(shí)歷史中超拔出來(lái)，所依靠的其實(shí)是天才，而不是推論，這是一種“精神的藝術(shù) 感”。但這種哲學(xué)的創(chuàng)造還沒(méi)有把客觀現(xiàn)實(shí)完全融合于主觀創(chuàng)造中，因?yàn)榧词?對(duì)象是主觀創(chuàng)造出來(lái)的，它仍然與主觀相對(duì)立。真正完全具體的主客觀同一是 在藝術(shù)直觀中達(dá)到的。
4藝術(shù)哲學(xué)
藝術(shù)直觀
理智直觀在直觀那絕對(duì)的抽象本質(zhì)時(shí)仍然理智地意識(shí)到自身， 是主觀和客觀在對(duì)立狀態(tài)下的同一,因而這種同一仍然是理智主觀上造成的;但 要真正將人的精神擴(kuò)展到自然界，達(dá)到主觀和客觀在客觀上的同一，還必須借助 于藝術(shù)直觀，即真正的藝術(shù)創(chuàng)造。在藝術(shù)創(chuàng)造中，人不但現(xiàn)實(shí)地創(chuàng)造出一個(gè)客觀 對(duì)象來(lái)，而且人還忘情于對(duì)象之中，達(dá)到一種物我兩忘、情景交融、主客不分的境 界，有意識(shí)和無(wú)意識(shí)、直觀者與被直觀者、有限與無(wú)限、自由與必然在這里完全合 一。這是謝林整個(gè)哲學(xué)的歸結(jié)點(diǎn)，他稱之為自己全部哲學(xué)的“拱頂石”。不過(guò)， 謝林的藝術(shù)哲學(xué)并不研究藝術(shù)創(chuàng)造的特殊規(guī)律，而只是研究以藝術(shù)形象出現(xiàn)的 宇宙，從而回歸到了自然哲學(xué)?！坝钪嬖谏系勰莾罕粯?gòu)成為絕對(duì)的藝術(shù)作品，并且是處于永恒的美之中的?！?nbsp;
在謝林看來(lái)，一切美（包括自然美）都是藝術(shù)創(chuàng)造 出來(lái)的，因?yàn)樗囆g(shù)作品體現(xiàn)了有意識(shí)和無(wú)意識(shí)的無(wú)限的統(tǒng)一而這種終于被表 現(xiàn)出來(lái)的無(wú)限事物就是美” ?。人的藝術(shù)直觀正是由這種上帝的藝術(shù)啟發(fā)而來(lái) 的，上帝（絕對(duì)）以自然界的豐富多彩來(lái)啟示人將自己的主觀融于客觀地去創(chuàng) 造，像上帝那樣達(dá)到主客觀無(wú)差別境界，這就體現(xiàn)了“絕對(duì)”對(duì)自身的認(rèn)識(shí)、自我 意識(shí)。這種藝術(shù)世界觀對(duì)丐時(shí)的德國(guó)浪漫主義運(yùn)動(dòng)起到了極大的推波助瀾的 作用。
謝林認(rèn)為，這種神秘的藝術(shù)直觀比理智直觀更高。藝術(shù)直觀取消了藝術(shù)的 客觀性就成了理智直觀，就成為哲學(xué);反過(guò)來(lái)，賦予哲學(xué)以客觀性就成了藝術(shù)。藝術(shù)不僅是內(nèi)心的直觀，而且是客觀形象的直觀。作為一種世界觀，藝術(shù)直觀要 求人們?nèi)ソ⒁环N“新神話”，以便在其中體驗(yàn)上帝對(duì)人心的啟示，去藝術(shù)地體 驗(yàn)客觀精神的“絕對(duì)”。謝林晚期哲學(xué)越來(lái)越傾向于神秘主義，西方現(xiàn)代非理性 主義有不少都受到過(guò)他的思想的影響。
