“平衡是和運動分不開的。在天體的運動中是平衡中的運 動和運動中的平衡(相對的周敦頤似乎猜到了運動和平 衡對于宇宙萬物生成發(fā)展的絕對意義，提出了他貫徹于各個 大的序列、各個小的環(huán)節(jié)和各種不同現(xiàn)象的動靜觀，按照周敦 頤的表述形式，可以歸結(jié)為三個方面。
周敦頤《太極圖》的第二圓為“陽動陰靜”，其圖為黑白相 間而又相對的車輪形。中間小白圓為太極。太極左右，分作兩 個半環(huán)，左者為陽，為動；右者為陰，為靜。兩半環(huán)又各有黑白
相間、左右相對的半環(huán)三層，白者為陽，為動;黑者為陰，為靜。 左邊兩白一黑，說明陽中有陰，動中有靜;右邊兩黑一白，說明 陰中有陽，靜中有動(如圖6. 1)
由此可知，太極即是陰陽的統(tǒng)括，合而為太極，拆而為陰 陽，簡而為黑白?！短珮O圖說》解釋圖意說:“太極動而生陽，動 極而靜;靜而生陰，靜極復(fù)動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，
兩儀立焉?！?/div>
周敦頤雖然把宇宙的最高本原推到了“太極”之前的“無 極”,但他解釋宇宙的具體生成還是沿襲《易傳》的思想，仍以 “太極”為起點。他的太極“動而陽、靜而陰”，實際上是《易傳》 “太極生兩儀”的繼承和發(fā)展。說他繼承，兩者都以陰陽出自太 極；說他發(fā)展，動、靜較之于“生”，更加具體明了，更加接近問 題的實質(zhì)。單言“生”，只是泛指一般的產(chǎn)生或創(chuàng)造，而言動靜， 就太極而言，揭示了何以能生，何以能造;就陰陽言，說明了何
以成陰，何以成陽;就動靜言，交代了何以能動，何以能靜。
“太極”是怎樣產(chǎn)生陰陽的呢？或者說“太極”是怎樣演化 為陰陽的呢？周敦頤認為是由“太極”自身的動靜，所謂“太極 動而生陽，動極而靜;靜而生陰，靜極復(fù)動”。陽是太極動所產(chǎn) 生的結(jié)果,動是太極自身的運動。陰是太極靜的結(jié)果，靜是太 極自身的相對靜止。陰陽均系太極演化而成，演化的具體過程 和形式就是太極自身的運動(包括相對的靜止）。這樣，既解決 了《易傳》“易有太極，是生兩儀”思想中“生”的抽象問題，又解 決了諸家“混元既分”之說中“分”的神秘問題。周敦頤不是把 宇宙看作從來如此，也不是看作從虛無中頓然產(chǎn)生，更不以為 是什么外來力量所創(chuàng)造，而是把它看作一個由自身的不斷運 動而逐漸演化的過程，不僅有著鮮明的樸素唯物主義色彩，而 且閃耀著古代樸素辯證法思想的光輝。
或者要問，周敦頤既然以“無極”為宇宙的最終本原，他的 動靜之說為什么從“太極”開始，而不從“無極”開始呢？不從 “無極”開始，是否意味著周敦頤關(guān)于動靜的思想不徹底呢?這 應(yīng)該從兩個方面來看，一是從客觀的材料依據(jù)來看。周敦頤依 據(jù)的思想材料是《易傳》的“易有太極，是生兩儀”，以及漢儒的 陰陽、五行之說，盡管他突陂了《易傳》關(guān)于宇宙以“太極”為最 終本原的局限，但對太極，陰陽、五行的解釋仍未越出傳統(tǒng)思 想的大框架，只不過是具體、深化罷了。前人提供他的思想材 料是“易有太極，是生兩儀”，因而也就據(jù)以發(fā)揮為太極動靜而 生陰陽，并以靜配陰，以動配陽。如果把動靜明確落實在“無 極”上，一則何以有陰陽不好處理，二則既言“無極”，指的是渾 沌之前的未知形態(tài)，其動靜不可能象“太極”一樣分明，這也是 可以理解的。至于“太極”出自“無極”，或者說“無極”產(chǎn)生“太 極”，周敦頤無論在《太極圖說》和《通書》的表述中都是清楚明 確的，已于上章所述。從這個角度說，他的宇宙運動的思想是 貫通的，徹底的，
再是從周敦頤主觀的思想體系看。周敦頤對宇宙處在“太 極”之前“無極”階段的具體存在形式無從了解，因而也說不清 楚，這是可以理解的，我們也無可苛求，因為他畢竟只是一位 900余年前的儒者。但有一點可以肯定，周敦頤以為宇宙處在 最初的無極階段，本質(zhì)上是靜的，或者說是平衡的，并因此而 引出了“主靜”的修養(yǎng)論，“誠”的道德起源論。從這個角度說， 他的動與靜的觀點又是偏頗的，不夠徹底的。
陰陽是太極動靜的結(jié)果，已如上說，但動靜與陰陽具有宇 宙生成和物質(zhì)屬性的雙重關(guān)系，相互間極易混淆。就生成關(guān)系 而言，有太極才有動靜，有動靜才有陰陽。太極不動則無陽，不 靜則無陰。動靜是通向陰陽的橋梁，化生陰陽的形式。所以周 敦頤說“太極動而生陽，靜而生陰?！碧珮O與陰陽是生與被生的 關(guān)系，而動靜則是“生”的具體過程。渾沌的元氣通過自身的運 動分化出互有差異的陰陽之氣，這是可以想象的。但為什么一 定動就生陽，靜就生陰，動靜的分工一至如此明確呢？這就無 法理解，也無從想象了。再說，由無極進入太極，是一大序列， 由太極進入陰陽又為一大序列，每完成一個序列，說明宇宙的 生成由一種狀態(tài)進入了另一種狀態(tài)。這也是好理解的。但是， 按周敦頤所說，“太極動而生陽，動極而靜;靜而生陰，靜極復(fù) 動”，這樣動了又靜，靜了又動（事實上必然是動了又靜，靜了 又動），則太極生陰陽的這一過程到何時方始完結(jié)呢?當然，作 為現(xiàn)成宇宙，現(xiàn)在還在生陰生陽，這也是事實，但周敦頤是作 為解釋宇宙生成的歷史提出的，指的是宇宙生成由太極完成 陰陽的過程，這就必須有個大致的斷限，而周敦頤的理論似乎 沒有清楚地回答這個問題。這就引出了動靜陰陽的第二種關(guān) 系，物質(zhì)的屬性關(guān)系。
按照傳統(tǒng)的解釋，動剛而靜柔，動強而靜弱。動時剛強，故 屬陽；靜時柔弱，故屬陰。這樣，動靜又分別是陰陽的屬性。周 敦頤之所以一定要說動而生陽、靜而生陰，恐怕不能與此屬性 無關(guān)。惟其動屬陽，所以說動而生陽；惟其靜屬陰，所以說靜而 生陰。不是說太極的動就排出陽，靜就排出陰，而是因為周敦 頤既要吻合“易有太極，是生兩儀”的成說，又要具體說明太極 生兩儀之何以生，于是以陽系動，以陰系靜。而為了說明動靜 的無始無終，故又說動極而靜，靜極復(fù)動。實際上周敦頤是在 交叉使用動靜與陰陽的雙重關(guān)系，因此才產(chǎn)生上述不能自圓 其說的現(xiàn)象。對此，我們既不能以動靜陰陽的生成關(guān)系去代替 陰陽動靜的屬性關(guān)系，以致顛倒了他們的生成次序，也不能只 看生成關(guān)系不看屬性關(guān)系，機械地視為動就生陽、靜就生陰。
太極能動又能靜，這是周敦頤思想深刻的表現(xiàn)。動靜的主 體是太極，太極在動，太極在靜;動極又靜，靜極復(fù)動。其所以 能動能靜，動極則靜，靜極復(fù)動，原因在于動中有靜，靜中有 動。靜中有動所以才能動，動中有靜所以才能靜。動以靜為根, 所以動極必靜，靜以動為根，所以靜極復(fù)動。周敦頤的動靜互 根之說，實則來源于《老子》、《易傳》及董仲舒有關(guān)陰陽互根和 陰陽交替的思想?！独献印匪氖隆叭f物負陰而抱陽”，《易傳 ·系辭》“一陰一陽之謂道”，可以看作是周敦頤動靜互根思想 之所本。而董仲舒關(guān)于夏至陽極盛而轉(zhuǎn)陰，冬至陰極盛而轉(zhuǎn) 陽?的思想，則是周敦頤“動極而靜，靜極復(fù)動”的主要依據(jù), 前人的思想材料雖然給了周敦頤以啟迪，但將陰陽的屬性大 膽地用作陰陽的產(chǎn)生，仍然不失為一種理論的創(chuàng)見。通過這樣 的思想探源，我們也就能更加清楚地了解到周敦頤為什么一 定要說“動而生陽，靜而生陰”，以及“動極則靜，靜極復(fù)動”了。
物的動靜與神的動靜
周敦頤在《太極圖說》中提出的動靜觀，是貫通到底的，體 現(xiàn)了宇宙自身永恒的運動J人最終本原“無極”到“太極”，雖然 只說了“無極而太極”五字，其中沒有明確表示發(fā)展變化的動 詞，但有“而”字暗示?！岸痹谶@里是個表承接關(guān)系的連詞，已 如前面所說。這里需要補充提出的是，《太極圖說》開頭數(shù)語的 “而”字在表意上有連成一氣之勢?！盁o極而太極。太極動而生 陽，動極而靜;靜而生陰，靜級復(fù)動?！逼渲兴膫€而字均表承接 關(guān)系，都是說明先有某物而后有此物;先有某事，而后有此事。 至于由太極的動而陽、靜而陰，由陰陽至五行的“陽變陰合而 生水、火、木、金、土”，兩性分工的“妙合而凝”，萬物化生的“二 氣交感”，萬物生生的“變化無窮”，就更加明顯了。在周敦頤的 思想體系中，從無極至萬物，各個序列，各個環(huán)節(jié)，各種發(fā)展， 無一不是宇宙自身的運動（包括相對靜止）。但他的動靜觀是 唯物主義還是唯心主義性質(zhì)呢？由于人們對《通書》動靜章的 誤解，錯誤地將周的動靜觀歸結(jié)于唯心主義，而誤解《通書》的 動靜章首開其端的又是推崇周敦頤最力的朱熹。對此，我們有
①《春秋繁露·天道不二h
周敦頤在《通書·動靜》章中說：
動而無靜，靜而無動，物也。動而無動，靜而無
靜，神也。動而無動，靜而無靜，非不動不靜也，物則
不通，神妙萬物。水陰根陽，火陽根陰。五行陰陽，陰
陽太極。四時運行，萬物終始。混兮辟兮，其無窮兮。
這里的關(guān)鍵問題是“物”與“神”，以及因“物”與“神”而帶 來的“物”的動靜與“神”的動靜。從字面上看，“物”不同于 “神”，“神”也不同于“物”?！拔铩庇形锏膭屿o，“神”有神的動靜， 這樣就形成了“神”與“物”的割裂。因為“物”的動靜是“動而無 靜，靜而無動”，“神”的動靜是“動而無動，靜而無靜”，這樣又 造成了動與靜的的割裂。所以，什么是“物”,什么是“神”;什么 是“物”的動靜，什么是“神”的動靜，以及什么叫“物則不通，祌 妙萬物”，都是我們這個小節(jié)中必須解決的問題。
何謂之物？《說文》:“物，萬物也。牛為大物，天地之數(shù) 起于牽牛，故從牛，勿聲?！薄队衿?凡生天地之問皆謂物 也?！笨芍拔铩敝傅氖且环N有形有質(zhì)的客觀存在，也是一切客 觀存在。
何謂之神？在周敦頤的思想體系中，神是個多重性的 概念，我們只有具體嚴格地區(qū)分它在各種不同語言環(huán)境的不 同含義，才有可能正確理解其本來意義。在周敦頤的理論著作 中，提到神的共十一處，歸納起來有如下四種不同所指：
甲、以神為人體感知的功能。如《太極圖說》:“形既生矣， 神發(fā)知矣，五性感動而善惡分《通書·圣第四》:“感而遂通 者神也?！贝肆x源自《易傳·系辭》:“寂然不動，感而遂通天下 之故?！薄墩x》解釋說:“寂然不動感而遂通天下之故者，既無 思無為，故寂然不動，有感必應(yīng)，萬事皆通，是感而遂通天下之 故也。”周敦頤是十分注意人對客觀事物感知的敏銳程度的, 而這種感知的神速又以平時的寂然不動為前提。
乙、以神為人品修養(yǎng)的等第j通書·誠幾德第三》:“性焉 安焉之謂圣，復(fù)焉執(zhí)焉之謂賢，發(fā)微不可見，充周不可窮之謂 神。”此義源自《孟子》?！睹献印けM心下》，可欲之謂善，有諸己 之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣， 圣而不可知之之謂神?！壁w氏注：“己之可欲乃使人欲之是為善 人，'己所不欲，勿施于人’也。有之于己乃謂人有之是為信人， 不億不信也。充實善信，使之不虛，是為美人，美德之人也。充 實善信而宣揚之，使有光輝，是為大人。大行其道，使天下化 之，是為圣人。有至知之明，其道不可得知，是為神人。人有是 六等。”當然也有以神為非等的。朱熹《四書集注》:“程子曰：圣 不可知，謂圣之至妙，人所不能測，非圣之上又有一等神人 也。”但從周敦頤圣、賢、神三者對舉的提法看，聯(lián)系到士希賢、 賢希圣、圣希天的修養(yǎng)目標，他此處的神確屬一種修養(yǎng)品第， 而不是程、朱理解的神妙。
丙、以神為天神地祗之神，也就是人格神。如《太極圖說》 的“鬼神合其吉兇”，《通書·蒙艮第四十》的“筮，叩神也”，《樂 中第十八》的“神柢格、鳥獸馴”，所指都是人格化的神?？v觀周 敦頤的全部理論著作，此類用法也僅此三處。
丁、以神形容發(fā)展變化的微妙。如本節(jié)上面提到的：“動而 無動，靜而無靜，神也。動而無動，靜而無靜，非不動不靜也，物 則不通，神妙萬物。”此義出自《易傳·說卦》:“神也者，妙萬物 而為言者也。”《正義》解釋說：“八卦運動，萬物變化，應(yīng)時不
失，無所不成，莫有使之然者。而求其真宰，無有遠近，r無晦 跡>不知所以然而然，況之□神也?！睕r者比也，況之□神就遙 比之為神。s■匯生成，萬物變化，微妙莫測，人不知其所以然而 半又犁然赫然，這種現(xiàn)象就叫怍神。晉人韓康伯在《易傳*系 辭r陰陽不測之謂神”-語t''作注說，抻也苦，變化之極妙萬 物而為言，不可以形潔者也，故曰陰陽不測=·嘗試論之曰：原夫 兩儀之運.萬物之動，豈有使之然哉?莫不獨化于太虛，故兩ifu 自造矣。造之非我，理玄應(yīng)；ft之無主，數(shù)自冥運，故不知所 以然而況之神，是以明兩僅以太極為始，言變化而稱極乎呻 1 也周敦頤在這.策所說的神TH徑這種“言變化而稱極乎神”的
比喻之神，既不指感知功能，也不指人品等第，更不岳天神池 柢。
(3)何謂物的動靜?物質(zhì)運動從本質(zhì)上說都U-有的泣 移，由j1位移程度的不同，運動沐現(xiàn)出層次的區(qū)別?！斑\動形式 愈高級，這種位W.移動就愈微小，:|;周敦頤似乎憑互覺感到 了因位移的大小而反映出動靜的微著，分動靜為兩種，一是 “物”的動靜，·是“神”的動靜。按照周敦頤的表述物”的動 靜的特點是“動而無靜，靜而無動”。
所謂“動而無靜，靜而無動”,指的是那種位移較火，動靜 分明，3力所及的運動形式，如常見的機M運動。這種0式所 展現(xiàn)的運動.動就是動，而不是非動；靜就是靜，而不是非靜. 說動就不是靜，說靜就不足動1·對此，朱熹在解4通書：?時曾經(jīng) 冇過很好的解釋.他說：
'動而無萍，靜而無動者，物也/此言形而下之 器^ ?形G下#，則不能通，故方其動時，nj無了扔 fih方其靜時，則無了捫動。如水只是a .火R是火。 耙人言之，語)r不默.默釗不語。以物官之.飛釗不 芍，植刻不飛色?！扁?/div>
朱熹這段解釋.除了“形而下者，則不能通”不妥外，其他 都是可取的。就動靜分明，目力所及的運動形式時tr,確實如 此，這種形式所展現(xiàn)的運動，動時就不是靜，靜日二就不是動，說 水就不適火，說火就不是水。人說話的時候就不是沉默，沉默 的時候就不是說i5_。鳥飛的時候就不是立著，立著的時候就不 是飛翔，等等。但朱熹在這里暴辦出來的問題也是嚴重的。除 了這段解釋的起句作“此言形而下之器也”夕卜，又在“動而無 靜.靜而無動，物也”下作注：“有形，則滯于一偏/’在朱熹看 來，有形有質(zhì)的形而下的“物”的動靜，要么是動，要么法靜。 “方其動時則無了那靜，方其靜時則無了那動”。也就是說，物 的本身永遠只有機械的位移，而不可能有質(zhì)的飛躍。這是杏符 合周敦頤思想呢？明顯是不符合的。周敦頤在《太極圖說》中 提到的宇宙處在各個序列的運動，以及由此一序列向彼·序 列發(fā)展的運動，無一不是自身的動靜，由太極到陰陽是太極的 動靜，由陰陽到五行是陰陽的動靜，由五行到萬物足五行的動 靜，萬物生生無窮又是萬物自身的動靜，哪里有什么“有形，則 滯干一偏”，哪取冇什么“形而下老，則不能通”呢？可以這祥 說，周敦頤在《太極斷兌沖提到的動靜(包括“變合”、“凝聚'
“交感'“化生”等形式），全都是物的動靜,物外無動靜。
(4)何謂神的動靜V神的動靜實際上及指那種位移程度極 H-微小的鈞質(zhì)運動的商級形式，這種形式所展現(xiàn)的運動與靜 土之間的連接極其緊密，為人的H力所不及，感覺所不到，根 本無法區(qū)別是動還是靜。你說他動，似乎又是靜f你說他靜，似 乎又在動。動諍在iA:電法現(xiàn)為兼容的關(guān)系?所以周放頤說： “動而無動，靜m尤靜，神也。動而無動，靜而無靜，井不動不靜 也：■物則不通，神妙廳物?！?/div>
周敦頤的這段話是比較“物”的動靜說的?！拔铩钡膭屿o是 動而無靜、靜而無動，而“神”的動靜則是動而無動，浄lilf無靜。 m “神”的這種動而無動.靜時無靜并非是不動不靜，而是分別 不出足動是靜，也無法知道它怎祥動靜。哪些現(xiàn)象屬j_·這神 “神”的動靜呢，于是接連舉出了若〒實例：
水陰唄陽，火陽a陰。五^陰歸，丨d陽太賴。E
時運行，萬牧終始?；旆直儋?，賓無窮今。
按照五行的說法，水植根于陽.而屬陰；火植根于陰，而屬 陽^這水的由陽至陰的轉(zhuǎn)化，火的由陰到陽的轉(zhuǎn)化，以及五行 之出』·陰陽，陰陽之出戶太極，推而廣之，春夏秋冬的接替，宇 宙廳物的謝代，一次一次的循坪.我們都無從覺察它的動靜， 然而它們都在發(fā)M.都在變化。這些都不朵·動…靜的簡單形 式所能完成，只能由“無動無靜”的高級運動來實現(xiàn)了。揣摩周 敦頤說這番話的幣意.似有對《太極圖說:r動而土陽、睜而生 陰”的補充之意=他自己可能也覺寮到，·動一靜的簡單形式 不足以說明千差萬別和豐富多采的物質(zhì)變化，所以丨區(qū)分為
“物”的動靜和“神”的動靜，以動靜形式的多樣性來說明物質(zhì) 發(fā)展變化的多樣性。但周敦頤所說的動靜，無論是“物”的動 靜，或者“神”的動靜，都是不離于物的，動靜都是物質(zhì)自身的 動靜，這從他所舉水、火、五行、陰陽、太極、四時、萬物等具體 實例中可以看出。
可惜，周敦頤這個本來合理的思想，通過朱熹的解釋，面 目為之全非。而且流毒無窮，古今一切誤解周敦頤“物”的動 靜、“神”的動靜思想者，其源莫不出此。朱熹解釋說：
'動而無動，靜而無靜，非不動不靜，此言形而上 之理也。理則神而莫測。方其動時，未嘗不靜，故曰 無動。方其靜時，未嘗不動，故曰無靜。靜中有動，動 中有靜，靜而能動，動而能靜；陽中有陰，陰中有
陽。?
朱熹解“神”的動靜的表現(xiàn)形式并不錯，周敦頤確實是這 么說的。那么，朱熹的錯誤究竟在哪里呢？
朱熹錯誤之一，在于誤認動與靜的關(guān)系在具體的“物”身 上只有排斥性，沒有兼容性。其實動靜的排斥性和兼容性是不 可分割的。就物的相對靜止而言，動靜的關(guān)系是互相排斥的， 動就是動，而不是非動;靜就是靜，而不是非靜。就物的本質(zhì)變 化而言，動靜關(guān)系又是互相兼容的，動中有靜，靜中有動;動而 能靜，靜而能動。既有動靜的交替，又是動靜的統(tǒng)一。周敦頤 的“物”的動靜和“神”的動靜就是在這樣的基礎(chǔ)上提出來的。
①《朱子語類》卷九十四。
簡而言之，周敦頤的“物”的動靜即是動靜關(guān)系表現(xiàn)的排斥性， “神”的動靜即動靜關(guān)系的兼容性。任何物質(zhì)的運動不可能只 有排斥性而沒有兼容性，任何物質(zhì)的運動也不可能只有兼容 性而沒有排斥性，因為任何物質(zhì)都有他相對靜止和絕對運動 的兩個方面。周敦頤的“物”的動靜和“神”的動靜正是從相對 靜止和絕對運動的不同角度觀察同一事物而劃分出的運動層 次，并非指兩種不同性質(zhì)的事物。
朱熹錯誤之二，在于把周敦頤所說的“物”人為地劃分為 形而下之“物”和形而上之“理”。在周敦頤的思想中，無論是 《太極圖說》，或者是《通書》動靜章，凡言動靜者都是講的有形
I
有質(zhì)的物，也就是朱熹所說的“形而下者”的物，如水火、五行、 陰陽、太極等，而并未以其中任何一種為“形而上者”之“理”。 朱熹卻以己意強加于周敦頤，不僅以“太極”為理，而且還從視 之可見，觸之可得的水火中分離出“物”和“遂”。朱熹解釋說: “'水陰根陽，火陽根陰/水陰火陽，物也，形而下者也，所以根 陰根陽者，理也，形而上者也?！卑凑罩祆涞恼f法，水陰火陽的 轉(zhuǎn)化并非水、火自身的轉(zhuǎn)化，而是“理”在轉(zhuǎn)化，因為永、火本身 只是“物”，而其所以為水火才是“理”。如此類推，凡涉及物的 性質(zhì)的轉(zhuǎn)化，都不是該物自身的轉(zhuǎn)化，是該物背后的“理”在轉(zhuǎn) 化。這就與周敦頤的思想風馬牛不相及了。
朱熹錯誤之三，在于誤以周敦頤的比喻之神為人格之神。
問：'動而無動，靜而無靜/曰：此說'動而生陽，
動極而靜；靜而生陰，靜極復(fù)動’。此自有個神在其 間5不屬陰，不屬陽，故曰'陰陽不測之謂神’。且如晝 動夜靜，在晝間神不與之倶動，在夜間不與之俱靜。
神又自是神，神卻變得晝夜，晝夜卻變不得神。$
當然，朱熹說的這種不屬陰、不屬陽，能變晝夜，能變?nèi)f物 的“神”實際上還不是人格化的神，是他的所謂“理”，但因為他 說得如此神秘，已經(jīng)為通向人格化的神架起了橋梁，開辟了道 路。因為實際上不可能有不屬陰，不屬陽，脫離一切物而單獨 存在又能主宰一切物的“理”。這樣人們也就不能不把它看成 來自物外的神了。
朱熹錯誤之四，在于誤以周敦頤同一物質(zhì)運動的不同層 次為不同物質(zhì)的不同運動。周敦頤在分別說明了“物”的動靜 和“神”的動靜的不同特點之后，以“物則不通，神妙萬物”，總 結(jié)上文，引出下文的水火、五行、陰陽、太極、四時、萬物諸例， 意在以這些物為實例，說明“物”的動靜與“神”的動靜的不同 作用，當水、火處于“物”的動靜時，水只是水，火還是火，不可 能產(chǎn)生質(zhì)的變化。如果象王夫之說的：“車薪之火，一烈已盡， 而為焰，為煙，為燼，木者仍歸木，水者仍歸水，土者仍歸 土那就不是“物”的動靜，而是“神”的動靜。但無論是 “物”的動靜，“神”的動靜，都是水、火本身的動靜，非水、火之 外別有它物在動靜。而朱熹卻人為地把有機聯(lián)系的兩個層次 割裂開來，在具體的物之上別加以“理”，以“物”的動靜屬于 物，而以“神”的動靜屬于“理”。這樣，周敦頤的樸素唯物主義 也就被改造成了客觀唯心主義。
何謂“物則不通，神妙萬物”?這里的“物”與“神”是在繼續(xù)
《朱子語類》卷九十四。
《張子正蒙注.太和篇》。
論述晌迎的··物”的動睜與“神”的動靜。前論述的娃各白的 持點，這里論述的是各自的功能，而功能的論述又足采取比較
周敦頤所說的“物”的動靜和“神”的動#，從物的本身說. 實際上說的是靜止的相對性和運動的絕對性。我們的先哲不 習慣從物的形態(tài)上來區(qū)分它的運動和靜止.而從動靜的不同 層次上來區(qū)分它們的功能，這樣就引出了一個由何者使物產(chǎn) 生發(fā)展變化、產(chǎn)生質(zhì)的飛躍的問題，這就是周敦頤提出“物則 不通，神妙萬物”命題的目的所在。《說文》通，達也?！笨芍?“物則不通”即“物則不達”，也就是“物”的動靜不可能到達。不 能到達什么呢，不能到達質(zhì)的變化?！拔铩钡膭屿o達不到，那就 只有靠“神”的動靜來完成了，所以接著說:“神妙萬物?！?/div>
周敦頤這樣提出問題的基礎(chǔ)和前面提出的“物”的動靜和 “神”的動靜是一致的，都是以目力所及、感覺所到為標準。從 具體物的外部形態(tài)看，往往是相對靜止的，具有一定的穩(wěn)定 性。惟其如此，我們才能確定某物之為某物，某人之為某人，區(qū) 別他是動還是靜。但從它的內(nèi)部結(jié)構(gòu)看，是絕對運動的，是始 終處在發(fā)展變化之中的，而這種發(fā)展變化又是我們的目力所 不及，感覺所不到的。但正是這種目力所不及、感覺所不到的 “動而無動、靜而無靜”的內(nèi)部運動，推動了事物的發(fā)展，使此 物變成彼物，使一代人發(fā)展為另一代新人。這種外形與內(nèi)質(zhì)的 關(guān)系是一種極為復(fù)雜的關(guān)系，王夫之曾經(jīng)有過很好的論述，他 說：
形者，言其規(guī)模儀象也，非謂質(zhì)也。質(zhì)日代而形 如一，無恒器而有恒道也。江河之水，今猶古也，而非
今水之即古水。燈燭之光，昨猶今也。而非昨火之即 今火。水火近而易知，日月遠而不察耳。爪發(fā)之曰生 而:0者消也，人所知也。肌肉之日生而:日者消也，人 所未知也。人見形之不變而不知其質(zhì)之已遷，則疑今 茲之日月為邃古之日月，今茲之肌肉為初生之肌肉，
惡足以語日新之化哉！?
王夫之從形與質(zhì)的關(guān)系上提出問題，周敦頤則從動靜的 不同層次上提出問題，都是為了肯定事物的變化，探討其何以 有此變化，都是可貴的。
物質(zhì)運動的動靜和思想修養(yǎng)的動靜
周敦頤的動靜觀，不僅用動與靜這對范疇說明了運動與 物質(zhì)存在、發(fā)展、變化的關(guān)系，說明了事物自身存在的動力與 活力，而且是第一次明確地把我國古代通常用于修養(yǎng)方法的 動靜運用于本體論，從而深化了人們的思想。在宋以前的漫長 年代，我們古代哲人盡管有眾多關(guān)于宇宙發(fā)生發(fā)展變化的論 述，但卻不曾明確地使用“動靜”這對至為重要的范疇，因而不 能說明發(fā)展、變化的本質(zhì)。如《易傳系許〃:“是故剛?cè)嵯嗄?，?卦相蕩，鼓之以雷霆，潤之以風雨。日月運行，一寒一暑。乾道 成男，坤道成女。”我們看到的只是對大自然中一連串的發(fā)展、 變化現(xiàn)象的描寫，看不到他們變化發(fā)展的原因，看不到變化發(fā) 展的動力所在。又如《老子》的“道生一，一[]生二，二生二，二生 萬物”，我們也只能想像其依次相生，而不知其何以能生。反
①《思問錄外篇h
之，凡明確言動靜者又不曾涉及宇宙的起源和發(fā)展，均屬人生 論的范疇。如《易傳系辭》:“動靜有常，剛?cè)釘嘁??！闭f的是剛?cè)?動靜的相互關(guān)系，并從中引出剛?cè)岬卯數(shù)男摒B(yǎng)原則。故《周易 正義》解釋說:“天陽為動，地陰為靜，各有常度，則剛?cè)釘喽?矣。動而有常則成剛，靜而有常則成柔，所以剛?cè)峥蓴喽ㄒ?。?動而無常，則剛道不成;靜而無常，則柔道不立，是剛?cè)犭s亂， 動靜無常，則剛?cè)岵豢蓴喽ㄒ?都是講的動靜有常，剛?cè)岬?當?shù)男摒B(yǎng)原則?！断缔o》還說:“夫乾，其靜也專，其動也直，是以 大生焉；夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉?！备墙枨?的靜專動直來說明人的修養(yǎng)原則，以及在正確原則指導(dǎo)下的 修養(yǎng)效果。惟其周敦頤用以說明宇宙生成的動靜是從傳統(tǒng)的 人生論中引入的，故在他的《通書》中仍大量地保留著這種痕 跡，有的甚至照搬原句。如《圣學(xué)章》:“無欲則靜虛動直，靜虛 則明，明則通；動直則公，公則溥。”這里的靜虛動直僅改動了 《易傳系辭》“靜專動直”的“?！弊郑昧x也和《易傳》一致，與宇 宙生成無關(guān)。所以我們在探討周敦頤的動靜觀時，必須將他用 以表示宇宙生成的動靜和人生方法的動靜嚴格加以區(qū)別。
我們其所以要這樣提出問題，是因為散見于《太極圖說》、 《通書》的“動靜”，往往形同而義迥異，弄不好就會混淆兩者的 界限。如《通書·誠下章》“靜無而動有”，指的是“誠”這種修養(yǎng) 的最高境界。“誠”作為人的一種思想活動，當然是“靜無而動 有”。如果將其附會于某種客觀物質(zhì)，則就成了一個不合理的 命題。再如《通書·圣第四》:“寂然不動者誠也;感而遂通者神 也;動而未形，有無之間者，幾也?！闭f的是人的心理活動的不 [①《十三經(jīng)注疏·周易正義》卷七。] *
害也。故君子憤動?！敝傅氖侨说乃枷胄袨榈牟粎疾簧?，而與物 質(zhì)運動了不相涉?？偟恼f來，大凡《太極圖說》、《通書·動靜》 章提及的“動靜”，指宇宙萬物的生成、發(fā)展、變化而言，屬宇宙 論的范疇，其他各章提及的“動靜”均指思想修養(yǎng)而言，屬人生 論的范疇。屬于人生論的動靜，我們將在道德、修養(yǎng)等有關(guān)章 節(jié)中分別論及。這里只劃出一個大體的疆界，以明有些著作據(jù) 以評述周敦頤動靜觀的材料而本書此處之所以不用的緣由。
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