泰州學派是明代思想史上一個重要學派。后世學者多從師承關系、學術淵源著眼，將泰州學派歸入王守仁的心學系統(tǒng)。而黃宗羲卻與此不同，他在《明儒學案》中，根據王艮及其后學的"異端"色彩，把王艮另立為"泰州學派"，而沒有象對待王門眾多弟子那樣，標出"浙中王門"、"江右王門"等。其實，王艮曾和王守仁有過師生關系，其學術思想（主要是哲學思想）也深受王學影響，然而他的主體思想卻與王學有很大不同。因此，我們既不能割斷他與王學的關系，也不能把他的思想看作獨樹一幟，也許看作王守仁心學體系的"異端"更為合適。
（一）王艮的生平及其思想發(fā)展
王艮（1483-1541 年）字汝止，號心齋，泰州安豐場（今江蘇東臺）人。其著作經子孫門人收集整理，編成《心齋王先生全集》。清朝嘉慶間，王氏后裔搜訪遺版，合其族弟、門人王棟、子王襞著作，匯印成《淮南王氏三賢全書》。清末民初，東臺袁承業(yè)在《三賢全書》基礎上，重新編訂成《明儒王心齋先生遺集》出版。
王艮出生于黃海之濱的一個貧窮的世代灶戶，即鹽業(yè)生產者的家庭。據《王心齋全集·年譜》記載，王艮七歲"受書鄉(xiāng)塾"，至十一歲時，"貧不能學，辭塾師，就理家政"。家境貧寒，讀不起書，只好跟隨父兄參加勞動，養(yǎng)家糊口。李贄曾說："心齋本一灶丁也，目不識丁。"①王艮從一個貧苦的灶丁成為一個著名學派的創(chuàng)始人，這其中有一個十分艱難曲折的過程。王艮曾經過商，以后才成為學者。概括來說，他走過了一條由灶丁而商賈而學者的道路。經商使王艮得以擺脫家境的貧困，為他通向學者的道路提供了必要的物質條件。
王艮在三十七歲以前，大致以自學為主。由于他出身貧寒，沒讀過多少書，況且家鄉(xiāng)又"無宿學者"，②因此找不到有學問的老師。在"商游四方"時，他便"逢人質義"，到處求教。王艮后來成為學者，與他這種學習態(tài)度是分不開的。王艮晚年自立門戶講學，也不太重視教師。王艮《語錄》載："有別先生者，以遠師教為言。先生曰：'涂之人，皆明師也。得深省。'"③王艮認為應該以途人為師，不必謹守師教，這與那些拘守師門傳統(tǒng)的正宗學者不同，他的教學方法有著明顯的平民色彩。
王艮講經解典，"不泥傳注"，"信口談解"，不拘泥于儒家經典的文義。他反對以朱熹《四書集注》為代表的章句之學，主張"以經證悟，以悟釋經"，④即不但要以個人的想法去解釋經典，也要以經典來印證自己的思想。后來，他又提出"經傳印證吾心"的觀點，表現(xiàn)出明顯的異端色彩。當然，王艮的這種治學方法是與他個人的生活經歷有極大關系的。因為象他這種粗識文字的人是不可能通過章句之學登上儒學殿堂的，只有通過"信口談解"的方式才有可能達到在"圣賢"的名義下表達自己思想的目的。
據《年譜》記：王艮二十七歲時，"默坐體道。有所未悟，則閉關靜思，夜以繼日，寒暑無間，務期于有得。自是必有為圣賢之志"。①所謂"默坐體道"，既表現(xiàn)了王艮刻苦礪學的一面，也顯示了他的思想中的神秘主義色彩。王艮在正德十五年（1520 年）時，聽到王守仁在南昌講學，于是從水路乘船赴江西，九月抵達南昌，見面伊始，王艮與王守仁就展開了一場關于應不應該議論天下大事的討論，"縱言及天下事"。他們的對話是這樣的：
王守仁："君子思不出其位。"
王艮："某草莽匹夫，而堯、舜君民之心，未能一日而忘。"
王守仁："舜耕歷山，忻然樂而忘天下。"
王艮："當時有堯在。"
王守仁引用《論語·憲問》中的"君子思不出其位"，是想說明，象王艮這樣的布衣之士，是不應該去思考國家以及天下大事的，而應該象舜那樣，耕于歷山，忻然自樂。但是，王艮卻認為，正因為自己是草莽匹夫，才更應該去追求堯舜時代的理想；舜耕于歷山而能夠樂忘天下，那是因為他上面有堯在。言外之意：現(xiàn)在的社會中，既然沒有堯這樣的君主，那么，草莽匹夫也就不必象舜那樣專心勞動而怡然自得。王艮與王守仁的對話，也反映了不同階級的人對社會政治生活的態(tài)度。
雖然王艮與王守仁在政治態(tài)度上有分歧，然而他們在哲學思想上卻有不少共同之處。據《年譜》記載，當王守仁講及致艮知時，王艮感嘆自己的不如："簡易直截，予所不及"，于是"下拜而師事之"。后來他與王守仁經過多次的討論，終于"心大服，竟下拜執(zhí)弟子禮"。從此，王艮成為王守仁門下的學生。王艮初名銀，王守仁取《易·艮卦》之義為他更名艮，字汝止。名字的更換，也意味著商人的王銀開始變?yōu)榈缹W家的王艮。王守仁很贊賞王艮 敢于獨立思考的頑強精神和"狂者"的思想風格。他在會見王艮后對他的學生說："此真學圣人者，疑即疑，信即信，一毫不茍，諸君莫及也。"①王艮入贄王門后，王守仁又說："吾黨今乃得一狂者"。②由于王艮始終堅持獨立思考的治學態(tài)度和"狂者"的風格，因此他"時時不滿其師說"，③而且"往往駕師說上之"，④與師門發(fā)生矛盾和沖突。大約在四十歲時，王艮和王守仁之間發(fā)生了一次沖突，據《年譜》記載，是為北行講學之事。
王艮的北行講學，表面上看是為了倡導"絕學"，伸張師說，實際上是借"周流天下"從事自己的傳道活動。對于自己的講學之行，王艮這樣說道："'吾與同類并育于天地之間，得非若鰍鱔之同育于此砜乎！吾聞大丈夫以天地萬物為一體，為天地立心，為生民立命，幾不在茲乎！'遂思整車束裝，慨然有周流四方之志。"⑤王艮的講學活動和那些正襟危坐的正宗儒者迥然不同。他"沿途聚講"，以社會為講壇，以"山林隱逸"、"市井愚蒙"的下層群眾為宣講對象，把道學從傳統(tǒng)的書院傳播到下層民眾中。王艮的講學活動受到社會各階層廣泛注意，在社會上引起轟動。黃直在王艮死后的《奠文》中回顧說："癸未之春，會試舉場。兄忽北來，駕車彷徨。隨處講學，男女奔忙。"①他進入北京后，人們"聚觀如堵"，②"都人以怪魁目之"。③王艮這次北行講學被王陽明"痛加裁抑"。④盡管王艮與王守仁之間有著分歧，然而他們的師生關系始② 同上書，卷五徐樾《別傳》。
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終沒有破裂。王艮雖然"時時不滿師說"，但他仍然愿意成為王守仁的學生，甚至還把自己的兒子王襞帶到浙江就學于王門。
王艮就學于王守仁大致八年時間，即正德十五年（1520 年）執(zhí)贄王門起，至嘉靖七年（1528 年）王守仁去世時止。此間，王艮的主要活動是與上層社會的官僚、學者交游。這不僅使他提高了自己的社會聲望和文化修養(yǎng)，同時也接受了王守仁的心學思想。師事王守仁之后，他寫作了一些名篇，如《鰍鱔賦》、《復初說》、《明哲保身論》、《樂學歌》、《天理良知說》等等。在這些文章中，他提出了諸如"百姓日用之道"和"安身立本"的觀點。嘉靖八年（1529 年），王艮前往會稽，會葬王守仁。此后便開始了他"自立門戶"的講學時期，亦即泰州學派的奠基時期。
此時，他定居于自己的家鄉(xiāng)安豐場，一面在家開門授徒，一面繼續(xù)與王門同學和官府士紳往來交游。王艮在其后半生，非常熱心于平民教育，可以說是至死熱心不減?！赌曜V》上說："時先生多病，四方就學日益眾。先生據榻講論，不少厭倦。"王艮始終與社會下層群眾保持著密切關系。在他的學生中，雖有如徐樾這樣的官僚士大夫，但更多的是布衣平民。如林春是傭工，朱恕是樵夫，韓貞是陶匠。在泰州后學中，還有田夫、商人等。平民教育是泰州學派的重要特色之一。
王艮不僅在教育對象上側重平民階層，在教育形式上也力圖通俗易懂，使人們樂于接受，而不致把學習當作精神負擔。例如他寫的有名的《樂學歌》，雖然在理論上受到王守仁良知說的影響，但它以通俗生動的文字宣傳了學習的快樂，告訴人們應把學習看作是人生的一種樂趣。這對于啟發(fā)人們，特別是那些缺乏文化教養(yǎng)的勞動者的學習自覺性很有幫助。"先生接引人無問隸仆，皆令有省。雖顯貴至悍戾不悅者，聞先生言，皆對眾悔謝不及。往往見人眉睫，即知其心。別及他事，以破本疑。機應響疾，精蘊畢露。廓披圣途，使人速進"。①在開門授徒時期，王艮的思想趨于成熟，在哲學、倫理學、教育學和政治學領域表現(xiàn)出別具一格的風格。這一時期他的主要著作有《格物要旨》、《勉仁方》、《大成歌》、《與南都諸友》、《均分草蕩議》、《王道論》、《管徐子直書》等等。他在這一時期的思想既保留了傳統(tǒng)儒學，特學是王學的印跡，又表現(xiàn)出泰州學派獨特的思想性格。
王艮不喜著述，只重口授心傳。他遺留下來的著作都是經過門人及兒子的收集整理后形成的。王艮"獨不喜著述，或酬應之作，皆令門人、兒子把筆，口授占之，能道其意所欲言而止。喚作《格物要旨》、《勉仁方》諸篇，或百世不可易也。"②王艮所以"鮮少著述"，固然與他出身灶丁，"自少不事文義"，①缺乏深厚的文化素養(yǎng)有關，然而他治學中的神秘主義色彩也是一個重要原因。他在給徐樾的信中曾這樣寫道："我心久欲授吾子直大成之學，更切切也。但此學將絕二千年，不得吾子直會面，口傳心授，未可以筆舌諄諄也。"②另外，王艮講學傳道的主要對象是若農若賈的平民百姓，因此不假文字的講學形式，對于他們來說，實在是容易接受得多。
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?。ǘ┩豸藓吞┲輰W派的主要思想王艮及他所開創(chuàng)的泰州學派，一方面承受了王學的傳統(tǒng)，另一方面又匯集四方之學，熔鑄新說，形成自己的內在思想。
王艮的學說思想以陸王心學的哲學思想為理論前提。由于他自身知識底蘊不足而限制了理論思維的創(chuàng)造力，因此他不可能在哲學問題上做系統(tǒng)、深入的理論探討，而只能借助于王守仁的理論形式和哲學語言去發(fā)揮自己的觀點。如他在闡述自己的"身本"（個人本位）思想時，就將這個思想嫁接在王守仁"心外無物"的心本體論之上。他說："知得身是天下國家之本，即以天地萬物依于已，不以己依于天地萬物。"③泰州學派雖然深受王陽明思想的影響，但它卻表現(xiàn)出了自身的思想特色。就其思想的主要內容來說，它包括"百姓日用之道"、"安身立本"、"人人君子"這樣三個觀點。
就"百姓日用之道"來說，是中國思想史上頗有創(chuàng)造性的思想學說。
"百姓日用之道"的思想，可溯源于古代儒家?！吨芤住は缔o上》云："一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，智者見之謂之智。百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。"孔穎達這樣解釋說，萬方百姓日日賴用此道而得生存，但卻不了解道的功力。而賢者不是偏執(zhí)于仁，就是偏執(zhí)于智，可見能夠完全體悟或理解道的君子或圣人是很少的。這里不在于說明"道"的高深莫測，而在于通過對"道"的理解劃分出了"圣人"與"百姓"的區(qū)別。
宋代以后，理學家們也開始強調"百姓日用"的經世之學。如李侗就曾告訴他的學生朱熹應重視"日用"之學。朱熹的理學雖繁富玄虛，但立足點卻在"日用"上。王守仁也同樣強調"日用常行"，他說："日用間何莫非天理流行，但此心常存不放，則義理自熟。"①"不離日用常行內，直造先天未畫前。"②當然，無論是朱熹，還是王守仁，他們所強調的"日用"，主要是指封建禮教的"五百常行"以及倫理道德規(guī)范。而王艮的"百姓日用之學"就大不相同了。
王艮的"百姓日用之學"雖然在理論形式上繼承了古代儒家的傳統(tǒng)和王守仁的"日用"說，但是在實際內容上卻對正宗儒學進行了不同程度的改造，納入了平民的要求和特點。
王艮的"百姓日用之道"不象王守仁那樣以封建道德律為本，而是以"百姓"為本。他所說的"百姓"主要是指廣大下層群眾，即所謂"愚夫愚婦"，當然也包括士及商等階層。他所說的道，與《易經》里的"君子之道"也不同，是平民百姓日用常行之道。王艮不承認"道"的神圣性，而十分強調"愚夫愚婦，與知能行便是道"。①他還把"百姓日用"當作檢驗"道"的標準，認為"圣人之道"也是以"百姓日用"為旨歸的。他說："圣人經世，只是家常事。"②又說："圣人之道，無異于百姓日用。凡有異者，皆謂之異端。"③ 《全集》，卷三《語錄》。
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② 引自鄒守益《東廓語錄》，見《明儒學案》卷十六。
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?、弁豸迣τ?異端"的理解與正統(tǒng)儒學完全不同了。他從"百姓"的立場出發(fā)，以平民百姓日常生活的需要為標準去看待一種學說思想，只有合乎平民百姓要求的，才是真正的"圣人之道"，否則便是"異端"。這無疑是對那些高談"性命義理"而與平民百姓日常生活脫節(jié)的官方思想的背離。
歷來的傳統(tǒng)的思想家都是把"圣人"與"百姓"分開的，而且都是神化"圣人"而鄙視"百姓"。以王守仁為例，盡管他說"良知良能，愚夫愚婦與圣人同"，④但是在"致良知"上卻分出圣人與百姓之別。他認為"惟圣人能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此圣、愚之不同處也。"⑤又說："圣人如天。無往而非天，三光之上天也，九地之下亦天也。天何嘗有降而自卑？"⑥在王陽明看來，"圣人"是至高無上的，"圣人之道"不會"降而自卑"，因此，圣、愚之間的界限永遠不可逾越。
王艮力圖用"百姓日用之學"來填平圣、愚之間的鴻溝。他雖然景仰"圣人"，但不把他們奉為至高無上。相反，他總是竭力按照自己的理想把"圣人"變?yōu)闆]有特權的平民。如他說："夫子（指孔丘）亦人也，我亦人也。"⑦在王艮看來，圣人與凡人在"人"這一點上是平等的，唯一的不同是知識上的"先知"與"后知"。他說："夫良知即性，性焉安焉之謂圣；知不善之動，而復焉執(zhí)焉之謂賢。惟'百姓日用而不知'，故曰'以先知覺后知'。一知一覺，無余蘊矣。此孔子學不厭而教不倦，合內外之道也。"①愚夫愚婦其所以"日用而不知"，原因在于沒有學習。"圣人"先知，他的責任就是要"以先知覺后知"，當愚夫愚婦皆知時，就可以達到"人人君子，比屋可封"的理想世界。
王艮的"百姓日用之道"不僅包含著道德精神，也包含著人的起碼的物質生活要求。他說：即事是學，即事是道。人有困于貧而凍餒其身者，則亦失其本而非學也。夫子曰："吾豈匏瓜也哉，焉能系而不食？"②王艮的思想不僅表現(xiàn)出對于生活在底層的衣食無著的百姓的同情，而且也內涵著爭取人身生存權利的觀點。
王艮的"百姓日用之道"的思想表現(xiàn)出極明顯的平民意識。特別是在他的教育思想中尤為突出。他的學生王棟曾這樣評論他：自古士農工商，業(yè)雖不同，人人皆共此學。孔門猶然?？计涞茏尤?，而身通六藝者才七十二，其余則皆無知鄙夫耳。至秦滅漢興，惟記誦古人遺經者，起為經師，更相授受。于是指此學獨為經生文士之業(yè)，而千古圣人原與人人共同共明之學，遂泯滅而不傳矣。天生我?guī)煟绕鸷I，慨然獨悟，直超孔子，直指人心。然而愚夫俗子，不識一字之人，皆知自性自靈，自完自足，不假聞見，不煩口耳，而二千年不傳之消息，一朝復明。先師之功，可謂天高而地厚矣。①③ 同上。
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王棟的這段話，把王艮看作古代平民教育傳統(tǒng)的繼承者。古代社會的學術本為"士農工商"所共有，秦滅漢興以后才為"經生文士"所獨占。王艮的功績就在于他"直超孔子"，恢復了早期儒家"有教無類"的平民教育傳統(tǒng)，從而使"愚夫俗子，不識一字之人"皆有受教育的權利和機會，達到"人人共同共明之學"的目的。
王艮的"安身立本"論也表現(xiàn)出他的平民意識色彩。"安身立本"論主要是王艮的人生哲學和倫理學的思想。所謂"安身立本"論是根據《大學》所謂"自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本"而提出來的。他說：身與天下國家，一物也。惟一物而有本末之謂。"格"，絜度也。絜度于本末之間，而知"本亂而末治者否矣"，此格物也。物格，知本也。知本，知之至也，故曰"自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本"也。修身，立本也。立本，安身也。②王艮的"安身立本"的思想其主要觀點在于以身為本，以家國天下為末。他的這個觀點受到元代學者許衡的很大的影響。許衡在《大學直解》里說："'本'是指身說，'末'是指家國天下說。。。身為家國天下的根本，身若不修，則其根本先亂了，如何得家齊國治而天下平，所以說'否矣'"。③但是，王艮與許衡的觀點有所不同。
首先，王艮的"安身立本"論是以"安身"為前提的。"安身"的基本條件是物質生活上的安，即首先要吃飽穿暖，能夠生活下去。在王艮看來，貧困，吃不飽穿不暖就是失本，沒有做到安身。不僅是個人，而且要天下人都吃飽穿暖，才找到了大家都安身的先決條件。
在物質條件上安身之后，更要人身上的安。即要尊身、愛身、保身，避免辱身、害身和失身。他認為身與道是相互聯(lián)系的，道尊則身尊，身尊則道尊。他說：圣人以道濟天下，是至尊者道也；人能宏道，是至尊者身也。道尊則身尊，身尊則道尊。故學也者，所以學為師也，學為長也，學為君也。以天地萬物依于身，不以身依于天地萬物。①可見，王艮把人身視為天地萬物的依據，以人為最高尊嚴，人的存在及安身是最有意義的。根據"安身"的思想，王艮還重新解釋了孔、孟的"成仁取義"說。在他看來，以不辱身為節(jié)義，以仁義之常為應變之權，才是真正的"成仁取義"。據《語錄》載："問節(jié)義。先生曰：'危邦不入，亂邦不居。道尊而身不辱，其知幾乎！'然則孔、孟何以言'成仁取義'？曰：'應變之權固有之，非教人家法也。'"②可見，王艮的這些說法與儒家的正統(tǒng)觀念是很不同的。
王艮的"安身立本"論，在宣揚平民觀念的同時，還非常反對官場仕祿。王艮認為，做官也可以害身。他說："仕以為祿也，或至于害身，仕而害身，于祿也何有？仕以行道也，或至于害身，仕而害身，于道也何有？"③王艮在嘉靖五年（1526）作《明哲保身論》。他提醒人們要"必愛身如寶"，"若② 《全集》卷三《答問補遺》。
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?、佟 睹魅鍖W案》卷三十二《泰州學案·王艮傳》。
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夫知愛人而不知保身，必至于烹身割股，舍生殺身，則吾身不能保矣"；"吾身不能保，又何以保天下國家哉？"①在王艮看來，"身且不保，何能為天地萬物主？"②王艮在"安身立本"論的前提下提出"明哲保身論"，在一定意義上具有維護人的尊嚴的積極意義，然而也很容易在理論上陷入"為我"論，在實踐上導致"茍且偷生"的卑鄙行為。黃宗羲批評王艮的安身論時說，不免開了"臨難茍免"之隙。③其實，就王艮的本心來說，是要宣揚一種人為天地之本的精神，并非要人們偷生怕死。泰州學派中的徐樾、何心隱、李贄等人臨難不屈，慷慨赴死就很能說明問題。
王艮的"安身立本"論包含著人己平等和愛人的思想。他的學生王棟說："先師之學，主于格物。故其言曰：格物是'止至善'工夫。'格'字不單訓'正'，'格'如格式，有比則、推度之義，物之所取正者也。'物'，即有本末之物，謂吾身與天下國家之人。'格物'云者，以身為格。而格度天下國家之人，則所以處之之道，反諸吾身而自足矣。"④王艮以"格物"為"知本"，即"要人知得吾身是本。"在"吾身是本"的前提下，王艮又從"本末一物"的理論出發(fā)，認為身（個人）與天下國家為一體。"吾身是個矩，天下國家是個方。。。方之不正，由矩之不正。"⑤在王艮看來，吾身之矩，首先要能正，正己才能正物。這樣，才能"本末一貫"，"合內外之道。"由此我們可以看到，王艮的"安身立本"說，不僅要求身在物質條件上安，還要求"成己成物"上的安，所謂"無一民不明不覺"。這種"以己度人"的安身論主要包括兩層意思。一是"我之不欲人之加諸我"，認為人應該有自己獨立的人格、思想和意志，不為他人所束縛所支配，不隨波逐流。二是"吾亦欲不加諸人"，也就是說不應將自己的意志強加于他人，應當尊重他人的獨立人格、思想和意志。前者是"安身立本"，后者從"安身立本"推出"安人安天下"。王艮認為愛身就要愛人，愛自己就要愛他人，"愛人者，人恒愛之"。因此，他反對"適己自便"，"利己害人"，主張反己自責。他說："行有不得者，皆反求諸己。反己是格物底工夫。其身正而天下歸之，正己而物正也。"①王艮的"安身立本"的核心思想就是要通過正己正物，愛人敬人來調整人和人的關系，實現(xiàn)"人人君子，比屋可封"的社會理想。
王艮的"人人君子"的社會理想是依據"百姓日用之道"和"安身立本"的理論設計出來的。它的目的是為"王者"設計"治天下"的藍圖。在這種理想的鼓舞下，王艮終生抱定"出則必為帝者師，處則必為天下萬世師"的信念，為自己選擇了一條特殊的道路。他說："有王者作，必來取法，是為王者師也。使天下共明此學，則天下治矣。"②王艮的"人人君子"的理想世界是以堯舜時代為范本的。他這樣寫道："一旦春來不自由，遍行天下壯皇州。有朝物化天人和，麟鳳歸來堯舜秋。"
① 《全集》卷三。
② 同上書，卷二。
?、邸 睹魅鍖W案》卷三十二《泰州學案·王艮傳》。
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⑤ 《全集》卷三《明哲保身論》。
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② 《全集》卷三《語錄》。
③他還說："夫仁者以天地萬物為一體，一物不獲其所，即己之不獲其所也，務使獲所而后己。是故人人君子，比屋可封，天地位而萬物育，此予之志也。"④王艮的社會理想及政治思想比較集中地反映在《王道論》中。在這篇文章中，王艮借助歌頌堯、舜、周公時代的歷史，表達了自己的社會理想以及改革封建社會政治、經濟和文化教育制度等方面的要求。王艮的"王道"論很有些教育救世的思想。他認為實行所謂"教養(yǎng)之道"，即對人民施行教育和發(fā)展社會經濟就可以通向"人人君子"的理想王國。
王艮認為"周公輔政，刑措不用"，因此周初是個理想的"王道"社會。就一個社會來說，行仁政，廢酷刑，才是合理的。王艮說："蓋刑因惡而用惡，因無教養(yǎng)而生。茍養(yǎng)之有道，教之有方，則衣食足而禮義興，民自無惡矣，刑將安施乎？"①在王艮看來，刑因惡而設，惡因無教養(yǎng)而生，如果能采取好的教養(yǎng)方法，民則無惡，無惡則罰自然消失?？梢娫谡嗡枷肷?，王艮也是一個教育論者。當王艮的社會理想具體落實在政治制度層面上時，就由"人人君子，比屋可封"變?yōu)?人人君子，刑措不用"了。
在經濟方面，王艮主張"務本而節(jié)用"。所謂"本"，即農業(yè)生產；"務本"，即使"眾皆歸農"，發(fā)展生產；所謂"節(jié)用"，就是要求封建統(tǒng)治階級"去天下虛縻無益之費"，節(jié)省開支。這里面既包含著對統(tǒng)治階級貪欲無窮、奢靡浪費的不滿，也包含著對勞動者流離失所、饑寒切身的深深同情。他這樣描繪了當時社會的痛苦情景："今天下田制不定而游民眾多，制用無節(jié)而風俗奢靡。所謂一人耕之，十人從而食之；一人蠶之，百人從而衣之，欲民之無饑寒不可得也。饑寒切身，而欲民之不為非，亦不可得也。"②。為了貫徹"王道"理想，王艮主張在文教中要"先德行而后文藝"。他認為"以文藝取士"的科舉制度造成了很壞的社會風氣，驅使人們"營心于富貴之末"，"而莫知孝弟忠信，禮義廉恥矣"。因此，他要求進行改革，以"鄉(xiāng)舉里選"的選舉制度逐步取代科舉考試制度。他說："在上者，專取天下之賢以為輔相，不欲遺天下之賢，是與天下之人為善也。在下者，專舉天下之賢以為己功，不敢蔽天下之賢，是勸天下之人為善也。精神命脈，上下流通，日新月盛，以至愚夫愚婦皆知所以為學，而不至于人人君子，比屋可封，未之有也。"在這里我們可以看到王艮的文教思想有兩個含義，一是以"舉賢"為改革科舉的重要途徑；二是以"舉賢"做為教育"天下之人為善"的手段。當然，這也反映了一部分無力躋身科場的布衣之士另辟功名之路的要求。
王艮及他的泰州學派在各種思想中都貫徹了平民意識。盡管這種意識在宗法等級制度的社會中根本無法實現(xiàn)，然而作為一種極具特色和個性的思想學派，卻值得我們去認真對待。
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（三）泰州學派的歷史影響泰州學派在當時的影響超過了王守仁后學的各個學派?！睹魇贰ね豸迋鳌氛f："王（守仁）氏弟子遍天下，率都爵位有氣勢。艮以布衣抗其間，聲名反出諸弟子之上。然艮本狂士，往往駕師說上之，持論益高遠，出入于二氏。"《王畿傳》也說："泰州王艮亦受業(yè)守仁，門徒之盛，與畿相埒。"①王艮作為一名布衣之士，在學術上能夠超過王門弟子中的官僚士大夫，重要的原因之一是因為他保持了平民的性格和特色，始終沒有割斷與下層群眾的聯(lián)系，就象王守仁所說，"圭角未融"。另外，他能夠兼收并取，不拘師說，沒有正統(tǒng)儒學的嚴格道統(tǒng)觀念，更不堅持門戶之見，用他自己的話說，是"東西南北之人"。亦儒亦釋亦道，使他能夠具有很開闊的思想眼界，從而創(chuàng)立了自己獨具風格的學派。如他認為，朱、陸之爭并無是非可分："昔者，陸子以簡易為是而以朱子多識窮理為非，朱子以多識窮理為是而以陸子簡易為非。嗚呼，人生之間，孰知其是與非而從之乎？"①王艮的見識是很高明的。本來，從不同的角度去思考同一個問題，就會得出不同的結論，然而在最高層次的思想上，無論哪家哪派都會殊途同歸，匯合到一個共同點上。因此，簡單地劃分不同視野的對錯，這本身就是不對的。正因為王艮能夠不拘師說，不具成見，才能"往往駕師說上之"，形成自己的學術思想的特點。王艮創(chuàng)立的泰州學派不僅在當時影響很大，弟子遍天下，而且流傳的時間也很長，"綿綿數百年不絕。"袁承業(yè)在《明儒王心齋先生師承弟子表》的《序言》中說："心齋先生毅然崛起于草莽魚鹽之中，以道統(tǒng)自任，一時天下之士，率翕然從之，風動宇內，綿綿數百年不絕。"②該表著錄自王艮至其五傳弟子共計四百八十七人，其中以進士為官者十八人，以貢仕為官者二十三人；載入《明史》者二十余人；編入《明儒學案》者三十余人，"上自師保公卿，中及疆吏司道牧令，下逮士庶樵陶農吏，幾無輩無之"。按地區(qū)來分，江西三十五人，安徽二十三人，福建九人，浙江十人，湖南七人，湖北十一人，山東七人，四川三人，北直（河北）、河南、陜西、廣東各一人，江蘇本省百數十人。從以上的不完全的統(tǒng)計中，可以看出，一是泰州學派的傳授對象十分廣泛，但仍以下層群眾為主；二是泰州學派并非囿于一隅的地方性學派，而是以長江中下游，尤其是長江三角洲和贛水流域等商品經濟發(fā)達的地區(qū)為主。
泰州學派的影響之大，并不是由于它宣傳了王守仁的心學思想，而是因為它貫串了平民意識，提出了與正統(tǒng)儒學不同的"異端"思想，從而在下層群眾中獲得了眾多的支持者和理解者。
泰州學派的平民性格使得它很少有官僚士大夫階層的猶豫和顧忌，而表現(xiàn)出鮮明的戰(zhàn)斗風格，李贄稱贊王艮是個有"氣骨"的人，是"真英雄"，他的后學也都是"英雄"。比如王艮的學生徐樾，"以布政使請兵督戰(zhàn)而死廣南，"徐樾的學生顏鈞"以布衣講學，雄視一世而遭誣陷"；顏鈞的學生羅汝芳"雖得免于難"，但終被張居正所排斥；而何心隱"以布衣倡道"，又遭到統(tǒng)治集團的殺害。何心隱之后，又有錢懷蘇，程學顏，"一代高似一
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① 《全集》卷四《答劉鹿泉》。
② 《遺集》附錄。
代"。李贄感慨道："蓋英雄之士，不可免于世而可以進于道"。①至于李贄本人，更是威武不能屈的堅強之士，他的"叛逆"精神和"異端"思想可稱得上是泰州學派的精華。
當然，在這里我們也必須提及黃宗羲對泰州學派的批評。黃宗羲是從正統(tǒng)儒學的立場，以王守仁的"良知"說為標準來進行批評的，因此相當尖銳。他指責王艮違背了王守仁心學的宗旨，使得"末流蔓衍，浸為小人之無忌憚"。在《泰州學案·序》中，他這樣批評道：陽明先生之學，有泰州、龍溪而風行天下，亦因泰州、龍溪而漸失其傳。泰州、龍溪時時不滿其師說，益啟瞿曇之秘而歸之師，蓋躋陽明而為禪矣。然龍溪之后，力量無過于龍溪者，又得江右為之救正，故不至十分決裂。泰州之后，其人多能，赤手以搏龍蛇，傳至顏鈞、何心隱一派，遂非名教之所能羈絡矣。顧端文公曰："心隱輩坐在利欲膠漆盆中，所以能鼓動得人。只緣他一種聰明，亦自有不可到處"。羲以為非其聰明，正其學術所謂祖師禪者，以作用見性。諸公掀翻在地，前不見有古人，后不見有來者。釋氏一棒一喝，當機橫行，放下拄杖，便如愚人一般。諸公赤身擔當，無有放下時節(jié)，故其害如是。①黃宗羲的批評自有他的標準和道理，然而從所謂"掀翻在地"，我們正可以看清泰州學派的叛逆性格。為了更加全面地了解泰州學派的風貌，我們還應了解幾位重要人物。
① 《焚書》卷二《書答·為黃安二上人大孝》。
?、佟 睹魅鍖W案》卷三十二。
