如說(shuō)二曲治學(xué)，他三十歲以前是走程朱路線，尤其是走朱子路 線；他三十歲以后，則是走陸王路線，治學(xué)的工夫甚似陽(yáng)明，而“理 學(xué)經(jīng)濟(jì),相為表里”的重事功的主張，又極類(lèi)象山。這是二曲治學(xué) 過(guò)程中的極大轉(zhuǎn)變，我們絕不可等閑視之。由于這一極度的轉(zhuǎn)變， 才造成他在清初諸儒中的特出地位。而宋明哲學(xué)的核心，作者常 稱(chēng)為形而上的自性本體，或靈光四射的靈明本體，在二曲學(xué)中，均 全部透顯出來(lái)。我們要認(rèn)識(shí)二曲學(xué)的真面，應(yīng)從他三十一歲起;我 們要進(jìn)一步理解宋明哲學(xué)的核心思想，亦應(yīng)從他三十一歲學(xué)問(wèn)的 轉(zhuǎn)折點(diǎn)開(kāi)始。這一重大關(guān)鍵，《歷年紀(jì)略》有明白清楚的記載，如 “順治十四年”條說(shuō)：
夏秋之交，患病靜攝，深有感于“默坐澄心”之說(shuō)，于是一 味切己自反，以心觀心。久之，覺(jué)靈機(jī)天趣，流盤(pán)滿(mǎn)前，徹首徹尾，本自光明。太息曰：“學(xué)所以明性而已，性明則見(jiàn)道，道見(jiàn)則心化，心化則物理俱融。躍魚(yú)飛鳶，莫非天機(jī)。易簡(jiǎn)廣大， 本無(wú)欠缺。守約施博，無(wú)俟外索。若專(zhuān)靠聞見(jiàn)為活計(jì)，憑耳目 作把柄，猶種樹(shù)而弗培厥根，'枝枝葉葉外頭尋’，惑也久矣。” 自是屏去一切，時(shí)時(shí)返觀默識(shí)，涵養(yǎng)本源。間閱濂、洛、關(guān)、閩 及河、會(huì)、姚、涇論學(xué)要語(yǔ)，聊以印心。其自題有云：“余初茫不知學(xué)……（見(jiàn)前引）自此鞭辟著里，與同人以返觀默認(rèn)相切砥。 雖居恒不廢群籍，而內(nèi)外本末之辨，則析之甚明。不敢以有用 之精神，為無(wú)用之汲汲矣。
這就是二曲先生“見(jiàn)道”或“悟性”的描述。以三百年后今人的治學(xué) 方法來(lái)讀這段文字，可能不容易理解，而這段文字，又正是研討二 曲哲學(xué)的關(guān)鍵所在。假如我們讀不懂，或任意曲解，那對(duì)《二曲集》 和《四書(shū)反身錄》一切有關(guān)學(xué)問(wèn)的緊要語(yǔ)，縱能自信言之成理，作種 種解釋?zhuān)∽髡吆懿欢Y貌地說(shuō)，如非皮相之見(jiàn)，就是全盤(pán)誤解。前 引王庸氏《李二曲學(xué)述》一文，如以理學(xué)的尺度來(lái)衡評(píng)，我可以說(shuō),， 王氏對(duì)二曲學(xué)的研究，并沒(méi)有下什么工夫，他認(rèn)為了解的，其實(shí)都 有問(wèn)題。又假如我們對(duì)二曲學(xué)，尤其是這段關(guān)鍵性的文字,不能洞 悉其究竟，那對(duì)宋明哲學(xué)的一切言說(shuō)，都是揣測(cè)之詞。這是探究二 曲學(xué)，乃至宋明哲學(xué)真相的關(guān)鍵之所在。而二曲于“見(jiàn)道”之次年， 即著《悔過(guò)自新說(shuō)》(見(jiàn)本集卷一)一編。茲為闡釋二曲見(jiàn)道的真實(shí) 情景，特引該編及其他相關(guān)文字，條釋如次：
(1)以默坐澄心為工夫
二曲三十歲以前，在宋明哲學(xué)方面的造詣，完全由知解而來(lái)。 亦即只求文義上的理解，去求思想的貫通。如宋明儒言工夫本體 的話，他當(dāng)然很明白;但是，由于博搜窮索的治學(xué)路徑的限制，他并
沒(méi)有實(shí)地去用甚深的體驗(yàn)工夫。比如李延平的“默坐澄心”，邵康 節(jié)的“以心觀心”等方法，他也只限于文義上的理解，并沒(méi)有真正去 實(shí)踐。由于沒(méi)有真正去實(shí)踐，即使以高度智慧能作如實(shí)理解，但于 個(gè)人的生命心靈之慰藉與蘄求，并無(wú)補(bǔ)益，了無(wú)受用，故二曲此后 常斥之為“口頭圣賢”、“紙上道學(xué)”。意謂縱使對(duì)道學(xué)理論，口能 說(shuō)，筆能寫(xiě)，仍無(wú)補(bǔ)于實(shí)際也。這可視為他悔悟后的經(jīng)驗(yàn)之談。而 二曲治學(xué)有此悔悟，實(shí)得力于他三十一歲“患病靜攝”的機(jī)緣。病 中不能作博覽的工夫，只得收斂身心，從事靜養(yǎng)(靜坐或靜臥），于 是李延平“默坐澄心”的教法便浮現(xiàn)出來(lái)，作深切的體認(rèn)，而躬行實(shí) 踐。這種治學(xué)方法和博覽不同。前者是要向自己的生命心靈深處 去體認(rèn)、去窮索，即是“一味切己自反”，藉用黃梨洲的話來(lái)說(shuō)，叫作 “向內(nèi)覓理”;后者則是探求書(shū)冊(cè)中的道理——古人的智慧和經(jīng)驗(yàn)， 即使能與自己有關(guān)聯(lián)，仍是外在的，必須作消解溶化的工夫，書(shū)中 之理始能為我所用;至于討論個(gè)人心性的宋明哲學(xué)，即使能消解溶 化，仍然受用不得，所以說(shuō)它是“向外覓理”(亦梨洲語(yǔ))。今人作學(xué) 問(wèn)，絕大多數(shù)都是向外覓理，尤其是在重知識(shí)的西風(fēng)籠罩之下，無(wú) 一不是向外覓理。而二曲由于病中靜攝的機(jī)緣，由默坐澄心的工 夫，于是從漫無(wú)限制的向外覓理，作急遽的轉(zhuǎn)變，回過(guò)頭來(lái)，徹底做 向內(nèi)覓理的工夫。這就促成二曲治學(xué)方法上的一大轉(zhuǎn)變，而二曲 哲學(xué)中的一個(gè)主要部分，在方法上即由此奠基。
然而這項(xiàng)默坐澄心的方法或工夫，究竟如何作法？于是二曲 又用邵康節(jié)“以心觀心”的工夫來(lái)解釋。所謂默坐澄心，到底如何 澄法？邵康節(jié)則主張“以心觀心”(實(shí)源于天臺(tái)宗的修道方法）。而 以心觀心，分明是兩個(gè)心，又如何觀法？前者為澄心之一念，后者 則為靈明澄澈的心體。用此精醇不雜的一念的觀照工夫，去證驗(yàn) 靈明澄澈的心體，期其自然其然地呈現(xiàn)。故前者謂之“人心”，后者 則稱(chēng)為“道心”。道心者,形而上的靈光四射的本體之別名也。有 關(guān)這段圣學(xué)人門(mén)的吃緊工夫，此后二曲教人，無(wú)論是書(shū)牘或語(yǔ)錄中，時(shí)時(shí)叮嚀，隨處可見(jiàn)。茲引錄《答張澹庵書(shū)》的幾段話來(lái)作例 證，書(shū)云：
吾人鞭辟著里，朝夕之所必有事，亦惟有事乎此而已。如 雞抱卵，如龍豢珠，用志不分，乃凝于神。夫是之謂安身立命 之實(shí)際?！试黄湟辉谏鳘?dú)。敬為高明誦之。（見(jiàn)本集 卷一六書(shū)一《答張澹庵第一書(shū)》）
按“鞭辟著里”，乃宋明哲學(xué)家常用的術(shù)語(yǔ)，意即要就個(gè)人生命心靈 的精細(xì)處、幽微處，去盡力勘求認(rèn)取的意思。這項(xiàng)工夫，換個(gè)說(shuō)法， 就是變相的默坐澄心，也是以心觀心。現(xiàn)在，二曲教張澹庵在入門(mén)下手處，必須鞭辟著里，“朝夕之所必有事，亦唯有事乎此而已”。 這里，牽涉思想上的一個(gè)淵源問(wèn)題，頗堪吾人矚目。按《孟子》“必有事焉”一語(yǔ)，王陽(yáng)明晚年倡致良知哲學(xué)以后，最?lèi)?ài)引用來(lái)作為教 人致良知的人門(mén)工夫?，F(xiàn)在二曲教人，亦復(fù)如此?？梢?jiàn)孟子思想 對(duì)宋明哲學(xué)啟迪、影響之一斑。從漢到清，乃至目前為止，凡注釋 《孟子》者，除宋明儒外，其余的注釋家，無(wú)不就《孟子》此語(yǔ)僅作文 義上的疏解，而能腳踏實(shí)地、踐履躬行的，或無(wú)其人?，F(xiàn)在唯有理 學(xué)家去實(shí)踐孟子“必有事焉”的工夫，因此亦可窺知理學(xué)思想與孟 子之淵源。而這項(xiàng)工夫的實(shí)際作法，再細(xì)密地說(shuō)，二曲又喻為“如雞抱卵，如龍豢珠”（按此二語(yǔ)，源于禪宗）。實(shí)際上，就是二程的 “主敬”。要集中一念，別無(wú)二念，才是敬的心境。所謂“默坐澄 心”，作法如此?！耙孕挠^心”，亦然。照這項(xiàng)工夫用力下去,其效驗(yàn) 如何？二曲則說(shuō):“用志不分，乃凝于神?！边@里又牽涉到莊子思想 的淵源問(wèn)題。按《莊子》內(nèi)篇《逍遙游》謂至人的工夫，就是“其神凝”三字?，F(xiàn)在二曲教人說(shuō)，只要這樣用功下去，集中一念,別無(wú)二 念，精誠(chéng)專(zhuān)一，用志不分，便可達(dá)致《莊子》“其神凝”的境界或效果。 而這些工夫話，簡(jiǎn)括言之，又即是《中庸》說(shuō)的“慎獨(dú)”的工夫。由 此，亦可看出宋明哲學(xué)與《中庸》思想的淵源。
如工夫到此之后，再持續(xù)其功力，其進(jìn)一層的效驗(yàn)又如何呢?
二曲《答張澹庵第二書(shū)》又說(shuō)：
……夫天良之為天良非他，即各人心中一念獨(dú)知之微。 ……此本來(lái)真面目，圣學(xué)真血脈?！悠街w認(rèn)天理，體認(rèn) 乎此也。而體認(rèn)下手之實(shí)，惟在默坐澄心。蓋心一澄，而虛明 洞徹，無(wú)復(fù)塵情客氣、意見(jiàn)識(shí)神為之障蔽。固有之良，自時(shí)時(shí) 呈露而不昧矣。（見(jiàn)本集卷一六書(shū)一）
此書(shū)開(kāi)頭，由于張澹庵以“天良”二字的意義相詢(xún)，故二曲隨機(jī)指 點(diǎn)，就世俗常說(shuō)的“天理良心”一語(yǔ)，誘導(dǎo)澹庵工夫人門(mén)。今人亦常 說(shuō)，此人“天良尚在”;或則從最壞的一面說(shuō)，此人“喪盡天良'這 些話，都由宋明哲學(xué)而來(lái)，不過(guò)加以通俗化、普遍化地應(yīng)用，習(xí)焉不 察而已。實(shí)則，其中含有甚深的哲理。所謂天良的意義是什么？ “即各人心中一念獨(dú)知之微”，他人不知，只有自知，叫作獨(dú)知，這就 是孟子所說(shuō)的“良知”。陽(yáng)明倡“致良知”,直接導(dǎo)源于孟子。而此 良知，又是世俗所謂的“良心”，今天學(xué)術(shù)用語(yǔ)，叫作道德價(jià)值判斷 (的作用或能力）。這種種名言有別，而義指無(wú)殊。我們?nèi)詼喞ǖ?稱(chēng)之為“獨(dú)知”。前面二曲主張慎獨(dú)，即在這獨(dú)知上加工之意。然 而這獨(dú)知有什么可貴呢？二曲視為吾人“本來(lái)真面目，圣學(xué)真血 脈”何以如此重要？因?yàn)槔钛悠降摹澳涡模w認(rèn)天理”的下手 工夫，即從吾人一念獨(dú)知之地做起。然而天理又從那里去體認(rèn)? 這就與前面說(shuō)“用志不分，乃凝于神”的工夫銜接起來(lái)了。凝于神, 指展現(xiàn)于外的情態(tài)說(shuō);實(shí)則，此時(shí)的心地工夫，仍在“澄”(如濁水澄 清之澄）,或“觀”（即以一念觀照真心之觀)。工夫至此，又與老子的自然哲學(xué)，緊密關(guān)聯(lián)。一俟功力積久，瓜熟蒂落，沒(méi)有第一因的 誘發(fā)，“自然其然”地呈露“虛明洞徹”的境界。這虛明洞徹的境界, 就是天理的體現(xiàn)，良心的泉源，亦即吾人之真面目，圣學(xué)之真血脈, 故必須慎獨(dú)也。
茲再引二曲《悔過(guò)自新說(shuō)》一則，以資比觀。如云：
吾儕既留意此學(xué)，復(fù)悠悠忽忽，曰復(fù)一日，與未學(xué)者同為馳逐，終不得力，故須靜坐。靜坐一著，乃古人下工之始基。 是故程子見(jiàn)人靜坐，便以為善學(xué)?！崛酥畬W(xué)，不靜極，則 不能超悟?！胁闹耍霉Ψe久，靜極明生，亦成了手。
這是二曲見(jiàn)道后次年的著作(時(shí)二曲年三十二)。其功力厚度與乎 文字的宣說(shuō)，和前引答張澹庵兩書(shū)——中年后的作品完全不同。 但值得我們注意的是:“吾人之學(xué)，不靜極，則不能超悟?！薄爸胁闹?火，用功積久，靜極明生，變成了手?！?/font>顯然在工夫方面的話，說(shuō)得很 簡(jiǎn)略。一言以蔽之，就是要“主靜”。靜到至極的程度，自然會(huì)呈露 一“虛明洞徹”的境界，如此而已。
綜上所說(shuō)，二曲三十一歲時(shí)的為學(xué)工夫，就是“主靜”二字。析言之,又即“默坐澄心”或“以心觀心”。其工夫要領(lǐng)，則在“慎獨(dú)”。 這些話，就近人對(duì)宋明哲學(xué)稍有涉獵者看來(lái),都是老生常談，了無(wú) 創(chuàng)意;但是如能以追求真理的態(tài)度，依照這些話去切實(shí)用功的，恐 怕就不多見(jiàn)了。近人不必說(shuō)，即與二曲同時(shí)代的黃梨州，師事劉蕺 山，專(zhuān)門(mén)以“慎獨(dú)”為宗，在踐履方面，仍多付闕如。如以二曲以后 的衡評(píng)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)說(shuō)，梨州之學(xué)，正是“紙上道學(xué)”。至于等而次之的， 就更不必說(shuō)了。中國(guó)的人生真理，都是些老生常談，但其中卻含有 永恒的價(jià)值。如果不以科學(xué)求真的態(tài)度去追尋，這永恒的價(jià)值，亦 可能無(wú)從再現(xiàn)。清初的李二曲先生，便是深入中國(guó)人文思想里，作 真理的探尋、永恒價(jià)值的追求者。
(2)以虛明靈覺(jué)為本體
二曲因患病靜攝的機(jī)緣，從李延平默坐澄心的工夫人門(mén)，就自 己的心靈深處，去體認(rèn)超越而內(nèi)在的生命實(shí)體——天理，在功力積 久的情況下，自然其然地“靜極明生”,呈露一片光明的境界。這片 光明的境界，絕非死寂般的，而是富于靈性的；因自覺(jué)其超越而內(nèi) 存，故這一境界又是富于靈覺(jué)的；以其有靈覺(jué)的特性，故能覺(jué)其天 趣盎然，流貫充塞，渾化無(wú)跡，皆自然而然，絕非一毫人力所能安排。易言之，這便是活潑潑地“鳶飛魚(yú)躍”的景象。此外，這一境界 最主要的特性，“即徹首徹尾，本自光明”，而展露一無(wú)窮的光明世 界。前引二曲《答張澹庵第二書(shū)》所說(shuō)“蓋心一澄，而虛明洞徹”云 云，其中“虛明洞徹”四字，即就這一境界作渾括的描述。何謂虛？ 以其非具體的事物，可以把握、操縱、控制，如勉強(qiáng)以實(shí)體物喻之， 猶如“鏡花水月”一般。蓋鏡中花，水中月，只能觀照其影像，不能 把握其實(shí)有。這個(gè)境界亦然。如執(zhí)意把捉，就倏忽不見(jiàn)了。所以 叫作“虛”。虛，只是它的特性之一。另一特性，便是無(wú)窮的光明， 已如前說(shuō)。至于空洞澄澈，了無(wú)障蔽，前人謂之“不隔”或“不對(duì) 礙”。如以現(xiàn)代語(yǔ)釋之，即可以穿透時(shí)空的障礙、及時(shí)空中一切物 質(zhì)的阻隔，故說(shuō)它富于超越的特性，又以其“炯炯常覺(jué)，則主人翁在 室”(見(jiàn)《答張澹庵第三書(shū)》，同前卷)。故這一境界又是富于靈覺(jué)、 靈知的。以此富于靈覺(jué)、靈知的特性，故說(shuō)他的自身，即蘊(yùn)涵一種 智慧。由于與天賦的聰明、思考、判斷、記憶等無(wú)關(guān)聯(lián)，故可稱(chēng)為 “直覺(jué)的智慧”，而此直覺(jué)的智慧，即是我們的主人翁，所以說(shuō)他既 超越而內(nèi)存于己。二曲《答張澹庵第四書(shū)》更摹擬得惟妙惟肖。如 云：
以心觀心，務(wù)使一念不生。久之，自“虛室生白”，天趣流盎。徹首徹尾，渙然瑩然。性如朗月，心若澄水，身體輕松，渾是虛靈。秦鏡朗月，不足以喻其明；江漢秋陽(yáng)，不足以擬 其皓。
從二曲對(duì)這一境界細(xì)膩的描繪，可以上溯《莊子·人間世》“虛室生白”一語(yǔ)的本義。一念不生的靜態(tài)心境，謂之虛室，乃譬喻義；白， 指高度靜態(tài)的心境所涌現(xiàn)的光明言，即二曲說(shuō)的“靜極明生”之意。 如果執(zhí)以為實(shí)物，解作日光投射于虛室內(nèi)，則與莊子的工夫無(wú)關(guān)， 甚違莊學(xué)本旨。由理學(xué)上通老莊，這是極顯著的一例?！疤烊ち靼弧?，其說(shuō)如前?！皬厥讖匚?，換然瑩然”，與前述“徹首徹尾，本自光明”同一義趣。值得我們注意的是，“性如朗月，心若澄水”這兩句話。要見(jiàn)到這一境界如朗月一般，才叫作“見(jiàn)性”，這是性字在宋明 哲學(xué)中的根本義。至于今人常說(shuō)的人性之性、性格之性，已落二、 三義了。這一境界又若澄水一般，始謂之“明心”。而此澄水般的 心，仍是一超越而內(nèi)存的境界。不過(guò)，就其澄澈的性質(zhì)言，叫作心； 就其光明的性質(zhì)言，則謂之性。雖其義指有別，但所指的境界無(wú) 殊。這一境界，除無(wú)限光明外，又富于凈潔的特性，故二曲又有“江漢秋陽(yáng)，不足以擬其皓”之說(shuō)。然則此時(shí)個(gè)我的感覺(jué),又是如何呢？ 二曲用“身體輕松，渾是虛靈”一語(yǔ)來(lái)狀擬，最為傳神。至此，我們 又想到前篇論述陸桴亭學(xué)說(shuō)時(shí)，桴亭曾說(shuō):“只提一敬字，便覺(jué)此身 舉止動(dòng)作，如在明鏡中?！逼渌龅墓し蚓辰纾c二曲此語(yǔ),極為類(lèi) 似，故桴亭亦是見(jiàn)道之學(xué)者。
綜合以上所說(shuō)，以“虛明靈覺(jué)”四字，最能渾括其意蘊(yùn)。故此虛 靈明覺(jué)所含各種特性，便是二曲所見(jiàn)的形而上的自性本體。見(jiàn)此， 則謂之“見(jiàn)道”;悟此，則謂之“悟性”。但我們必須注意的，這只是 宋明哲學(xué)的人門(mén)，初步工夫而已。前篇論述顏習(xí)齋對(duì)理學(xué)的大力 抨擊，謂有“鏡花水月之妙”之一境，他也只見(jiàn)得一個(gè)“虛”的景象， 還有光明澄澈、靈覺(jué)智慧以及凈潔無(wú)垢等特性，均未涉及，可知習(xí) 齋只是淺嘗罷了。至于王船山對(duì)陸王、禪宗和老莊哲學(xué)的排擊，如 謂“……于是而洞洞焉，晃晃焉，若有一澄澈之境，置吾心而偷以 安”這些話，都是船山的想像卜度之詞。因他缺乏顏習(xí)齋的一些基 本工夫，所以他的措辭撲朔迷離，更不具體了。實(shí)則船山對(duì)宋明哲 學(xué)的核心——形而上的靈明本體觀念，并沒(méi)有深度的理解、比較的 研究，他誹詆陸王，而推尊橫渠、程朱，足見(jiàn)他對(duì)這一核心觀念之不 求甚解，已如前篇所說(shuō)?，F(xiàn)在二曲以功力積久的悟境，和宣豁爽朗 的言詞，使我們對(duì)宋明哲學(xué)中這個(gè)“虛明靈覺(jué)”的、屬于本體的核心 觀念，也就洞然大白了。
(3)完人理想之初步實(shí)現(xiàn)
宋明哲學(xué)家以學(xué)為圣人或一理想人為其共同向往之目標(biāo)。這 并非他們高自位置，動(dòng)輒以圣人自任，而是他們對(duì)孔孟、老莊以來(lái) 中國(guó)人文思想里所蘊(yùn)藏的人生真理，即上述形而上的本體觀念之 重新發(fā)現(xiàn)，親自印證與自我完成?，F(xiàn)在二曲繼承這一人文傳統(tǒng)，于 命名的形式意義有所修正，即教人為圣人，不免令人望而卻步。因 此，二曲從中下根人或一般社會(huì)大眾著眼，另標(biāo)名稱(chēng)，謂之“完人” (按完人一詞，見(jiàn)呂新吾《呻吟語(yǔ)》），這就和我們的距離接近了。如 《悔過(guò)自新說(shuō)》云：
悔而后悔，以至于無(wú)過(guò)之可悔；新而又新，以極于日新之 不已。庶幾仰不愧天，俯不怍人，晝不愧影，夜不愧衾。在乾坤為肖子，在宇宙為完人。今日在名教為圣賢，將來(lái)在冥漠為 神明，豈不快哉！
這段話看來(lái)淺顯明白，除圣人一名的形式意義，易以完人外，似乎 沒(méi)有什么高深的哲理，實(shí)則不然。完人一詞的實(shí)質(zhì)意義，可以說(shuō)與 圣人一般無(wú)二。如果真能做到仰不愧、俯不怍，乃至?xí)儾焕⑿?、?不愧衾，豈不是超凡人圣了嗎？而他說(shuō)的“悔過(guò)”，即在為默坐澄心 等工夫鋪路;假如自信無(wú)過(guò)可悔，實(shí)則愆尤百出，個(gè)人的妄念、雜 念，必然攪成一團(tuán)，那默坐澄心的工夫，就做不下去了，所以非悔過(guò) 不可。而他說(shuō)的“自新”，又即光明本體日新之意。由單刀直入，步 入形而上的哲學(xué)領(lǐng)域，以自新其靈明之本體，究其哲理之考索與證 驗(yàn)，那就深玄了。故二曲由悔過(guò)自新，創(chuàng)完人一格，實(shí)際上與宋明 儒為圣人的工夫境界絕無(wú)二致，只不過(guò)較為大眾化而已。
明乎此，則可賡續(xù)申說(shuō)二曲在悟境中所謂“明性V'見(jiàn)道”的問(wèn) 題。二曲因見(jiàn)得這個(gè)“虛明靈覺(jué)”的本體后，不禁慨喟地說(shuō)道：“學(xué)所以明性而已，性明則見(jiàn)道”這兩句，值得細(xì)心勘求。我們可以說(shuō)， 宋明哲學(xué)的精微處、深玄處，不外“明性見(jiàn)道”四字。前引二曲《答張澹庵第四書(shū)》有“性如朗月”一語(yǔ)，正是此處明性的最佳注腳。這 是性字在理學(xué)中的第一義。吾人要證得朗月般的性體，才真正懂 得性字的第一義諦，而人性的根源，也就覓得了;人生的究竟，所謂 本來(lái)面目，也就認(rèn)識(shí)了。就宋明儒的治學(xué)標(biāo)準(zhǔn)言，才達(dá)到了明性的 要求。而吾人由此得認(rèn)知朗月般的性體，亦即人生大道之本原。 必學(xué)養(yǎng)至此，始謂之“見(jiàn)道”。所謂見(jiàn)道也者，親自見(jiàn)得人生大道之 本原也。然則這一本原又是什么？仍不外由吾人自己的生命心靈 中，呈露一個(gè)形而上的虛明靈知的本體而已。故見(jiàn)道與悟性，名言 有別，而義指無(wú)殊。二曲苦學(xué)至此，始見(jiàn)道、聞道，由此邁人圣域, 初步實(shí)現(xiàn)其完人的理想。
在此，我們便可回頭來(lái)闡釋二曲九歲發(fā)蒙時(shí)所懷疑的“性既本 善，為何又說(shuō)相近”的問(wèn)題。蓋二曲學(xué)必見(jiàn)道后，亦才能徹底解答 這一問(wèn)題。二曲《答張澹庵第二書(shū)》說(shuō)：
炯炯而常覺(jué)，空空而無(wú)適，寂然不動(dòng)，感而遂通。孩而知愛(ài)，長(zhǎng)而知敬。乍見(jiàn)而惻隱，呼蹴而羞惡?！匀欢?然，不由人力，非天良而何？日用之間，誠(chéng)勿戕狀勿梏，則火燃泉達(dá)，無(wú)往非善。此本來(lái)真面目，圣賢真血脈。象山謂“學(xué)茍 知本，六經(jīng)皆我注腳”者，此也。（見(jiàn)本集卷一六書(shū)一）
此書(shū)當(dāng)作于二曲中年以后，可作上述問(wèn)題的最佳說(shuō)明。由煙炯而 常覺(jué)云云，便知這是一個(gè)形而上的靈覺(jué)的性體；由此性體顯發(fā)而為 愛(ài)敬、惻隱、羞惡之心，即是孟子性善論的各種例證。而這些人性 善良面的展現(xiàn)，由于具有形上哲學(xué)的高度涵養(yǎng)，如二曲一般，故其 顯示于外,都是自然而然，沒(méi)有絲毫人力安排造作的。因此，在教 育方面只要順此人性趨勢(shì)，善加培育，避免種種外力的限制、束縛、 與損害，便可如火燃泉達(dá)般的滋長(zhǎng)、擴(kuò)充，就無(wú)處不是善良德性的 顯現(xiàn)了。至此，再循二曲的工夫做下去，即可識(shí)得吾人之真面目 ——形而上的靈明本體。而此靈明本體不獨(dú)是善的，抑且是至善 的，于是即為孟子性善論奠定了形上學(xué)的基礎(chǔ)。復(fù)以這個(gè)靈明本體人人同具，故人人可以為圣人、為完人，亦即人人皆可實(shí)現(xiàn)一理 想人。如此，則孟子性善論即具有顛撲不破的真理，與孔子性相近 論自然產(chǎn)生了一大段距離?？酌险撔缘钠绠?，就見(jiàn)道后的二曲看 來(lái)，應(yīng)是如此。
(4)天人合一的詮釋
中國(guó)人文思想里有關(guān)天人合一的問(wèn)題，亦須在見(jiàn)道后，才能作 確切的解釋?zhuān)识终f(shuō)“道見(jiàn)則心化”。按此處心字的意義，應(yīng)指 吾人的意識(shí)心或攀援心，也就是我們的種種思維的活動(dòng)。當(dāng)見(jiàn)道 以后，吾人相續(xù)不斷的種種思維活動(dòng)，究竟是停止的狀態(tài)抑或是繼 續(xù)活動(dòng)的狀態(tài)呢？這個(gè)問(wèn)題，可從前引二曲《答張澹庵第二書(shū)》說(shuō): “……蓋心一澄，而虛明洞徹，無(wú)復(fù)塵情客氣，意見(jiàn)識(shí)神為之障蔽， 固有之良，自時(shí)時(shí)呈露而不昧矣”的幾句話，獲得解答。意謂當(dāng)虛 明洞徹的本體呈露時(shí)，凡是意識(shí)心、援攀心、主觀的情感、意欲，與 乎客觀的限制、刺激等等，此時(shí)皆消解于無(wú)形。唯其如此，能清除 心理上的種種障蔽，故虛靈不昧之本體，才能時(shí)時(shí)呈露出來(lái)。由此 可以判知在見(jiàn)道時(shí)，吾人之種種思維活動(dòng)，必然系一停止?fàn)顟B(tài)。易 詞言之，因?yàn)楸倔w心之呈現(xiàn)，一切思維活即被消解于無(wú)形。能如 此，則人我、物我的對(duì)待，主觀客觀的界最，皆全部泯除，或則說(shuō)皆 融釋于此本體或理(根本義)之中，故二曲又有“心化則物、理俱融” 之說(shuō)。難道這不是一個(gè)天人合一境界么？亦必于見(jiàn)道以后，始能 真正契會(huì)天人合一之妙境。證成此境，則有鳶飛魚(yú)躍般的活潑，極 目所致，莫非天機(jī)流行,一片自然純真，絕非人力所能造作。工夫 簡(jiǎn)易，但所呈露的天人合一的本體世界，卻廣大無(wú)邊。復(fù)為人人所 固有，本無(wú)絲毫欠缺。學(xué)問(wèn)上的“守約”工夫在此。博施濟(jì)眾，造福 人群，其下手處的修養(yǎng)與作法，亦在此。這才是一種徹底的偉大的 心理建設(shè)，無(wú)盡的寶藏所在。如舍此弗由，一味向外覓理，真如陽(yáng) 明所斥的“枝枝葉葉外頭尋”了。
(5)二曲治學(xué)路徑的轉(zhuǎn)變
由以上各節(jié)所論述，即可曉知二曲見(jiàn)道以后，在治學(xué)路徑上不 得不作極大的轉(zhuǎn)變，于治學(xué)方法亦不得不作大幅度的修正。如說(shuō): “自是屏去一切，時(shí)時(shí)返觀默識(shí)，涵養(yǎng)本原,間閱濂、洛、關(guān)、閩及河、 會(huì)、姚、徑論學(xué)要語(yǔ)，聊以印心。”所謂“返觀”“默識(shí)”，本孔孟治學(xué)方 法的一種。前者由孟子反求諸己而來(lái)，所謂“行有不得，反求諸 己”，不要一味責(zé)難他人的不是，應(yīng)回頭來(lái)先作自我檢討、自我反 省，這和孔子主“內(nèi)省不疚”的內(nèi)省法，就沒(méi)有什么區(qū)別，純粹是一 種道德修養(yǎng)的方法。但理學(xué)家如二曲用來(lái)，卻把意義加深了。所 謂“返觀”的實(shí)際作法，是從外在事物的窮索、書(shū)冊(cè)的鉆研，折回來(lái) 從事個(gè)人生命心靈的觀照,去直接認(rèn)識(shí)形而上的實(shí)體我——真我。 除內(nèi)涵高度的道德意義外，還可證成一個(gè)不經(jīng)思辨的、直覺(jué)的智慧 之境，即前面說(shuō)的靈知本體世界。至于“默識(shí)”一句，自是《論語(yǔ)》 “默而識(shí)之”一語(yǔ)的簡(jiǎn)稱(chēng)。乃孔子晚年治學(xué)方法之一，此后王陽(yáng)明 教人，極為強(qiáng)調(diào)。按舊注:識(shí)解為志。默識(shí)，就是默默記誦之意。 如作此解，則孔子晚年思想，不就完全成了記誦之學(xué)？記誦之學(xué)， 已為荀子所極力辟斥者，更何況孔子？這顯然是漢儒根據(jù)他們自 己的治學(xué)方法，來(lái)臆測(cè)孔子晚年的治學(xué)方法所作的注釋。而陽(yáng)明、 二曲重默識(shí)心通，無(wú)異見(jiàn)道后的一種“保任”工夫。如陽(yáng)明詩(shī)有句 云:“悟后六經(jīng)無(wú)一字，靜馀孤月湛虛明。從知?dú)w路多相憶，伐木山 山春鳥(niǎo)鳴。”(《詩(shī)錄》卷三《送蔡希顏三首》之三)前兩句，正說(shuō)的是 希顏見(jiàn)道時(shí)的情景;后兩句，則指保任工夫的調(diào)適，更有重重妙境 的出現(xiàn)。準(zhǔn)此，二曲這時(shí)改用默識(shí)或保任的工夫，正是他“涵養(yǎng)本 原”以“明體”的要著。由此足以說(shuō)明二曲使用“返觀默識(shí)”的方法, 與孔孟思想關(guān)系之密切;而理學(xué)家以他們所證驗(yàn)的哲理，是有孔孟 的治學(xué)方法作依據(jù)的。此時(shí)的二曲，除作返觀默識(shí)，涵養(yǎng)本原以明 體，即作道體的凝煉外，更偶爾參閱周濂溪、二程兄弟、張橫渠、朱
晦庵、及薛敬軒、陳白沙、王陽(yáng)明、顧涇陽(yáng)等論學(xué)的緊要語(yǔ)，以印證 自己的悟境所達(dá)到的程度(作者案：由見(jiàn)道的二曲看周、程、張、朱、 陸、王等哲學(xué)，其論學(xué)的核心思想——靈明的本體觀念，絕無(wú)二致， 只是各人入門(mén)路徑不同，見(jiàn)道深淺與表達(dá)方式，容有種種差異。而 船山力斥陸王，推尊張、朱，足證其對(duì)理學(xué)核心觀念之誤解，及作者 的評(píng)斷駁斥之不誣)。由此使我們對(duì)宋明哲學(xué)又獲得深一層的認(rèn) 識(shí)。打個(gè)比方，如登壁立千仞的石級(jí)一般，一級(jí)高一級(jí)。必待登上 這一級(jí)，對(duì)這一級(jí)才有深刻的認(rèn)識(shí);在登上這一級(jí)之后，還有面前 較髙的一級(jí)，有待我們繼續(xù)去攀登。宋明哲學(xué)的證驗(yàn)工夫及其經(jīng) 歷之層境，亦復(fù)如此。二曲登上這一級(jí)之后，才發(fā)現(xiàn)他最初“茫不 知學(xué)，泛濫于群籍，汲汲以撰述辨訂為事”之誤。自此以后，功力加 深，逐級(jí)攀登，馴致詣?dòng)趲p峰，才奠定他在明清之際中國(guó)思想界的 特出地位。所以他“三十年以后，始悟其非”，于治學(xué)路徑上作了極 大的轉(zhuǎn)變，即是一味“鞭辟著里,與同人以返觀默識(shí)相切砥”。然而 除返觀默識(shí)外，仍然“居恒不廢群籍”，繼續(xù)從事學(xué)問(wèn)的研究;但他 研究的方式、義理的辨識(shí)，就與他三十歲以前迥然不同了。所謂 “內(nèi)外本末之辨，則析之甚明”,乃其治學(xué)上的寶貴心得。而“內(nèi)外 本末”，又是中國(guó)人文思想里的大問(wèn)題，須得在此闡釋。以個(gè)我為 軸心,凡探求、證驗(yàn)個(gè)我生命心靈自身之學(xué)問(wèn)，則謂之內(nèi)，如二曲此 時(shí)所汲汲致力者。此外，直接或間接，乃至毫無(wú)關(guān)聯(lián)個(gè)我生命心靈 的種種學(xué)問(wèn)，統(tǒng)謂之外，如二曲三十歲以前所努力從事者。由于前 者是就個(gè)我生命心靈的自身，作種種深入細(xì)密的探究，期以徹底認(rèn) 知、證成個(gè)我的唯一實(shí)在——我的真面目，或人生之究竟，故謂之 本，即是學(xué)問(wèn)的根本。諺語(yǔ)說(shuō):“我的命根子”，最能道出這套學(xué)問(wèn) 的精蘊(yùn)之所在。至于后者所探討的一切學(xué)問(wèn)，總不外圍繞這一軸 心一命根子的學(xué)問(wèn)旋轉(zhuǎn)，直接有關(guān)，或間接有關(guān)，甚至了無(wú)關(guān)涉， 所以叫作末。末者，并非說(shuō)這種種學(xué)問(wèn)不重要，只是與這命根子的 學(xué)問(wèn)距離疏遠(yuǎn)而已。我們就中國(guó)人文思想的觀點(diǎn)，把學(xué)問(wèn)內(nèi)外本
末如此辨析以后，即可洞悉《大學(xué)》格、致、誠(chéng)、正、修、齊、治、平等順 序的構(gòu)想與設(shè)計(jì)，是含有甚深哲理和精微用意的。如果我們以“外 本內(nèi)末”的觀點(diǎn)，急功近利，乃至一切以功利主義置于首位,開(kāi)口講 國(guó)家民族，動(dòng)輒談治平事業(yè)，如究其實(shí)際，所講所談?wù)?，其自身的學(xué) 問(wèn)都是憑空架構(gòu)，并未落實(shí)（即與命根子的學(xué)問(wèn)未凝為一體)。至 其發(fā)展的最大成就與極限，不外達(dá)成、滿(mǎn)足個(gè)人的絕對(duì)自私的欲望 而已。次焉者，連上述絕對(duì)的自私欲望，亦難賞心如愿;其影響所 及，功利無(wú)成，法紀(jì)蕩然，墮落腐蝕，營(yíng)營(yíng)蠅逐而已。故二曲對(duì)學(xué)問(wèn) 內(nèi)外本末之辨，實(shí)值得吾人痛切反省。
我們?nèi)绨讯畾q前后的學(xué)問(wèn)比較對(duì)觀，他三十歲以前，走 的是程朱尤其是朱子治學(xué)的路線，主向外覓理，博覽群籍，以奠定 “適用”一面的學(xué)問(wèn)基礎(chǔ)。三十一歲見(jiàn)道以后，則主向內(nèi)覓理，而不 廢群籍，作“明體”一面的學(xué)問(wèn)之凝煉。如此，便鑄成他“明體適用” 的經(jīng)世之學(xué)，或“體用全學(xué)”,而這要到他四十以后，再度講學(xué)同州 時(shí)，才正式揭出（見(jiàn)《歷年紀(jì)略》“康熙八年”條)。但此一見(jiàn)解，必涵 濡于見(jiàn)道之時(shí)，且為其邑令友人駱鐘麟所稔知者。故駱氏曾歸納 二曲此時(shí)學(xué)問(wèn)要點(diǎn)為:“以慎獨(dú)為宗，以養(yǎng)靜為要，以明體適用為經(jīng) 世實(shí)義，以悔過(guò)自新為作圣入門(mén)”，是很有見(jiàn)地的。而二曲一再詳 述見(jiàn)道時(shí)的情景，輔以作者的疏釋?zhuān)芙掖┧蚊髡軐W(xué)的秘奧。由 此進(jìn)而讀高景逸的《為學(xué)次第》，于其自述揭陽(yáng)途中如何見(jiàn)道，自必 別有會(huì)心。進(jìn)一步探索陽(yáng)明龍場(chǎng)的悟境，必能覓出良知的底蘊(yùn)。 而陳白沙所謂“靜中養(yǎng)出端倪”,不外明性見(jiàn)道的別稱(chēng)。就此直探 象山的“發(fā)明本心”，則可窺其堂奧;而他幼年“天地何所窮際”的疑 問(wèn),與乎“宇宙即是吾心，吾心便是宇宙”的解答，仍不外象山見(jiàn)道 的自我描述。至于晦庵覓理于外，于乃師李延平“默坐澄心，體認(rèn) 天理”的教法，似未深契，故其見(jiàn)道，已在晚年。明道言:“天理二 字，是自家體貼出來(lái)?！庇裳悠降捏w認(rèn)工夫，及二曲的印證，故知明 道此說(shuō)，實(shí)指其初步悟境，應(yīng)與二曲無(wú)殊。伊川所謂“涵養(yǎng)須用
敬”，由其主敬工夫的著力，自然可以看出此中消息。唯獨(dú)橫渠“苦 心力索之功多”(朱子評(píng)語(yǔ)），所述“太虛”、“太和”之本體，雖不如陸 王，尤其是二曲刻畫(huà)之細(xì)膩生動(dòng)，但其《西銘》一文，必為見(jiàn)道后的 作品，故為二程所推重。周濂溪又如何見(jiàn)道？雖不可細(xì)考，然由其 “靜虛則明”(《通書(shū)·圣學(xué)》第二十)一語(yǔ)，與前述二曲“靜極明生”之 言比較對(duì)勘，即不難覘知濂溪學(xué)的閫奧。同時(shí)，由張南軒高弟游九 言釋“無(wú)極而太極”說(shuō):“……人肖天地，試即吾心驗(yàn)之。方其寂然 無(wú)思，萬(wàn)善未發(fā)，是無(wú)極也。雖云未發(fā)，而此心昭然，靈源不昧，是 太極也。欲知太極，先識(shí)吾心。澄神端慮，察而見(jiàn)焉?！保ㄒ?jiàn)游九言 書(shū)《太極圖解》后)意即以主敬的工夫，從吾人自心自性中，識(shí)得昭 靈不昧之本體，就是濂溪所謂“太極”的真蘊(yùn);而此后二曲的闡釋?zhuān)?更是淋漓盡致。最后再看邵康節(jié)的“先天”說(shuō)的是什么？如：
若問(wèn)先天一字無(wú)，后天方要著功夫。拔山蓋世稱(chēng)才力，到 此分毫強(qiáng)得乎？（《先天吟》第二首）
道不遠(yuǎn)于人，乾坤只在身。誰(shuí)能在天地外，別去覓乾坤？ (《乾坤吟》第二首）
恍惚陰陽(yáng)初變化，氤氬天地乍回旋。中間些子好光景，安 得功夫入語(yǔ)言？（《恍惚吟》）
康節(jié)這些詩(shī)句，仍不外是說(shuō)見(jiàn)道語(yǔ)，而且功夫精湛,絕非初見(jiàn)道時(shí) 所能比擬。而康節(jié)“先天”說(shuō)的底蘊(yùn)，豈不彰彰明甚？故吾人由二 曲描繪見(jiàn)道之深刻細(xì)膩，上溯宋明哲學(xué)，無(wú)不以此形而上的靈明本 體為核心，宋明哲學(xué)之真貌，即可展示于吾人之前。其形式上的差 異，只為各家立名不同，但本質(zhì)無(wú)殊。故由二曲之見(jiàn)道，即揭穿了 宋明哲學(xué)的秘奧，可以澄清近入不少的誤解。
