第一節(jié)生平
陳獻章，生于明宣宗宣德三年（公元1428年），卒于孝宗弘治十三年（公元 1500年）廣東新會白沙里人，字公甫，號石齋，晚號紫水歸人，后人稱“白沙先 生”，其著作后被匯編為《白沙子全集》。
陳獻章出生于嶺南的殷實之家，但并非仕宦家庭。家族世代為書香門第，且 有隱逸遺風(fēng)。據(jù)陳獻章弟子張詡所撰《白沙先生行狀》所說，陳獻章祖父陳永盛， “少慧，不省世事，好讀老氏書，嘗慕陳希夷之為人”。?可見，其祖父是一位崇尚 自然、向往道家思想的讀書人。對社會人事并不十分關(guān)注，對道家學(xué)派創(chuàng)始者老 子的著作情有獨鐘，并常有所得，是一位崇尚自然、向往道家生活境界的讀書人。 父親琮，號樂蕓居士，少年聰穎，悟性高，“讀書能一目十行下”，?十分擅長作詩， 曾作有《遣興》一詩：“箕踞長松下，忘情白發(fā)新。城市有名利，江山惟白云”， 十分鐘情山水，體現(xiàn)了一種“貴自然”的道家思想。其“出語多奇”，“隱居不仕”（《新 會縣志·藝文》），由于質(zhì)贏善病，可惜英年早逝，27歲就與人間訣，使陳獻章成 為遺腹子。這樣看來孩提時代的陳獻章就是在一個富有濃厚的道家色彩的文化氛 圍中成長，當(dāng)然陳氏家族的家教自然還有其他一些內(nèi)容。
幼年時期的陳獻章體弱多病，自稱“無歲不病，至于九歲，以乳代哺”，?但天 資卓異“自幼警悟絕人，讀書一覽輒記”，記性好而且悟性高。因此讀書成績優(yōu)秀。 雖自幼受道家文化的陶冶，但青年時期的他也未能擺脫世俗的科舉之途。在十九 歲時，陳獻章中秀才，他的先生見了他的文章，稱他不同于常人，“世網(wǎng)不足以羈 之”。@二十歲時，中鄉(xiāng)試第九名。二^^一歲便入京，首次參加會試，僅中副榜不 能參加殿試，但獲得可以進入當(dāng)時最高學(xué)府國子監(jiān)就讀的資格。陳獻章便留京讀 書準(zhǔn)備下科再考。二十四歲時，陳獻章再次應(yīng)試又名落孫山。于是南歸，立志于 學(xué)。
1454年，二十七歲的陳獻章前往江西臨川，師從吳與弼。吳與弼（1390—1469 年），字子傅，號康齋，出身于仕宦之家，卻絕意科舉，不愿做官，曾發(fā)誓說：“宦 官、釋氏不除，而欲天下之治，難矣?！?1后因家境清貧，便遷往鄉(xiāng)間，于是居家躬 耕食力，授徒講學(xué)，學(xué)宗程朱，但不輕易著述。吳與弼是一位極具個性而又十分嚴
?陳獻章著：《陳獻章集》K卷，中華書局，1987年，第868頁。
$轉(zhuǎn)引自陳郁夫編：《明陳白沙先生獻章年譜》，臺灣商務(wù)印書館，1980年，第2頁。
·陳獻阜著：《陳獻章集》上卷，中華書局，1987年，第2頁。
陳獻車著：《陳獻章集》下卷，中華書局，1987年，第869貞。
?《吳與弼傳》，《明史》卷二百八十二，中華書局，1974年，第7240貞。
厲的老師。他雖博覽儒家經(jīng)典，但其教學(xué)卻更重踐履。教弟子躬親耕作，各種農(nóng)活 與雜活己成為其教學(xué)的主要內(nèi)容和訓(xùn)練方式。對學(xué)生嚴格要求，一絲不茍。陳獻章 從學(xué)期間，早上貪睡，吳與弼命他種菜編簍，研墨接茶，磨練他的意志，而間亦和 他講說典籍。吳與弼厚愛陳獻章，陳獻章對吳與弼則是敬佩?？梢哉f，陳獻章師從 吳與弼是他治學(xué)之路的第一個轉(zhuǎn)折點，他后來的生活道路是受吳氏生活的影響。
半年之后，陳獻章自江西返鄉(xiāng)，即閉門讀書，窮盡古今典籍。數(shù)年間無所收 獲，仍不氣餒繼續(xù)堅持不懈。于是筑春陽臺，靜坐于臺中，繼續(xù)日夜攻讀與靜思。 這樣經(jīng)過了十個春秋的努力，他終于悟到了“自得”的道理。
當(dāng)陳獻章領(lǐng)悟到“學(xué)貴自得”之后，走出了春陽臺，又以春陽臺為基地設(shè)帳授 徒，傳受其“靜坐”之法。設(shè)帳授徒本己幵始了吳氏式的隱居生活，但確發(fā)生了一 些意想不到的事情。在別人的規(guī)勸下，四十歲的陳獻章重游太學(xué)，祭酒邢讓以“和 楊龜山《此日不再得》詩”為題試陳獻章，陳獻章作《和楊龜山此日不再得韻》， 邢讓看了后大為驚異，稱為龜山不如。在朝廷上為他宣揚，朝中傳出“真儒復(fù)出”， 于是陳獻章“名震京師”，這就奠定了他的“大儒”地位。出太學(xué)，曾在吏部文選司 作吏，這是他一生中在衙門中生活的唯一功名。四十二歲（1469年）時，陳獻章 又第三次應(yīng)試，再一次下第，這次下第出乎眾人的意料之外。據(jù)說是因他曾經(jīng)得 罪了禮部尚書手下某官員而遭其報復(fù)，將他的試卷扔下水。當(dāng)時也有人為他追宄， 卻沒有結(jié)果。于是陳獻章決定南歸。己是不惑之年的陳獻章，經(jīng)歷了這次挫折之 后“功名”之念徹底破滅，但他并沒有因此而沮喪，或許是由于自幼受道家思想的 影響，他總把榮辱、得失置之度外，能隨遇而安，進退順乎自然。
陳獻章回到了故鄉(xiāng)江門，潛心于學(xué)，設(shè)帳講學(xué)，專心于教育。這期間一方面 是來從學(xué)者越來越眾，另一方面是系統(tǒng)思想體系漸趨于形成。此時的陳獻章開始 獨立門戶，創(chuàng)立嶺南頗具影響的江門學(xué)派。
當(dāng)他決心不再舉業(yè)，一心設(shè)帳授徒，專心從事學(xué)問之時，卻有人向朝廷舉薦 他。成化十八年（1482年），陳獻章55歲，廣東布政使彭韶上疏薦他，憲宗準(zhǔn) 奏，令有司勸駕。陳獻章借口母老久病不去。巡撫右都御使朱英對他說，我己經(jīng) 奏知皇上說你己經(jīng)起程了。如果你不去，我就要得欺君之罪，他只好就道。翌年 三月抵達北京，上疏說母老久病，請準(zhǔn)終養(yǎng)母親終年。憲宗為陳獻章的孝道所感 動批準(zhǔn)他，給他翰林院檢討的職銜，等親終病愈再來供職。
陳獻章此次南歸之后，便開始了隱居生活。講學(xué)會友成為他晚年生活的主要 內(nèi)容。此后至卒，屢薦不起。
弘治十三年（1500年）二月初十日，陳獻章走完了他的人生旅程，享年73 歲。七月二十一日下葬于圭峰山麓，送葬者數(shù)千人。21年之后改葬阜帽峰腳。
萬歷二年（1574年），神宗皇帝下詔建陳獻章家祠，特賜額聯(lián)以及祭文，肖 像。
萬歷十三年（1585年）皇帝又下詔讓陳獻章以翰林院檢討的身份從祀孔廟， 謚文恭，距離他的死己是八十五年了。
由于陳獻章的志愿是‘‘只對青山不著書”，所以沒有他的系統(tǒng)的文書。關(guān)于他 的著述流傳下來的就是一套《白沙子全集》，這是他死后由他的門人輯寫而成的。
從陳獻章整個一生來看，他過的是教書和隱士的生活。他的一生是比較安靜 而平淡的。他也自甘淡泊，能夠保持自己的個人清高的立場^
第二節(jié)哲學(xué)思想淵源
一、時代背景
陳獻章出生之時，己距離朱元璋建立明王朝（公元H68年）有六H—年之久。 由于朱元璋大力恢復(fù)和發(fā)展生產(chǎn)，中間又經(jīng)過兒子朱棣的努力經(jīng)營，明朝的社會 經(jīng)濟己呈繁榮之勢。然而，從陳獻章一生七十三年來看，明朝的政治統(tǒng)治，以及 社會經(jīng)濟的發(fā)展卻是由興盛趨向衰落。
在陳獻章生活的時代，還須一提的是這一時代的學(xué)術(shù)思想狀況。明代統(tǒng)治者 雖崇儒，但學(xué)術(shù)氣氛沉悶，是“六籍無光輝”的時代。
明太祖朱元璋是在元末農(nóng)民起義的基礎(chǔ)上奪取國家政權(quán)，建立起了高度集中 統(tǒng)一的封建王朝，把封建中央集權(quán)專制統(tǒng)治推向了極端，特別是在思想文化方面， 明王朝實行文化專制政策，鉗制社會輿論和人們的思想自由，奉程朱理學(xué)為正統(tǒng) 思想并使之居于統(tǒng)治地位，整個思想界都籠罩在程朱理學(xué)的思想帷幕之下。
朱學(xué)統(tǒng)治地位確立之后，科舉制度便成為貫徹朱學(xué)思想統(tǒng)治的有力工具，有 明之300年，從中央國子學(xué)到地方書院，以至于鄉(xiāng)村的社學(xué)，都使用朱學(xué)進行教 育“家孔孟而戶程朱”。程朱理學(xué)成了整個國家政治、經(jīng)濟、思想文化乃至人們社 會生活的唯一標(biāo)尺，人們唯程朱理學(xué)為尊，在唯程朱理學(xué)為尊的學(xué)術(shù)氛圍之中， 大多數(shù)讀書人都拘守于程朱理學(xué)僵化的教條之中而不敢越雷池半步，士人學(xué)子只 有背誦和固守朱學(xué)教條才能取得入仕資格，因思想的禁錮致使在科場上取勝的大 多數(shù)是一些無德無才的勢利之徒，而一些正直而有學(xué)識的封建學(xué)者反而不被重用， 整個明初的思想文化陷入了呆滯的困境之中。對于當(dāng)時的學(xué)風(fēng)之淪喪，章懋在《原 學(xué)》中痛切地說：
今之學(xué)則又異于是矣！心性之教育不明而功利之私遂淪浹而不可解，傳 訓(xùn)詁以為名，夸記誦以為博，侈辭章以為靡，相矜以智，相軋以勢，相爭以 利，相高以極能，相取以聲譽，身心性命竟不知為何物......然需其所為，不
過為假仁襲義之事，終不是以勝其功利之心，其去圣學(xué)也遠矣！ ?
黃宗義著：《明懦學(xué)案》卷叫十五，中華書局，2008年，第1075貞。
總而言之，明初由于統(tǒng)治階級的提倡，程朱理學(xué)仍占官方統(tǒng)治地位。但是， 程朱理學(xué)作為一種統(tǒng)一思想維系人心的思想武器與考八股文的科舉制度結(jié)合在一 起更加顯露出它的弊病。
從陳獻章生長的廣東方面來說，除了上述全國的一般特征外還具備一些特殊 情況。
在陳獻章生活的年代，廣東社會最突出的變化在于社會經(jīng)濟的日趨商品化， 不斷地偏離封建社會的“以農(nóng)為木”的基木國策。社會危機嚴重，集中體現(xiàn)在地主 豪紳和貪官污吏的強取豪奪、殘酷剝削導(dǎo)致階級矛盾激化。當(dāng)?shù)厝嗣衽c少數(shù)民族 對統(tǒng)治者的武裝斗爭比其他地方來的早來的劇烈。
陳獻章生在鄉(xiāng)村，長在民間，十分了解百姓的疾苦，同情百姓的悲慘遭遇。 從他寫下的大量詩文中就能反映出老百姓苦難生活：
去年無雨谷不登，今年雨多種欲死。農(nóng)夫十室九不炊，天道何為乃如此！?
自然災(zāi)害不斷，去年天旱糧食欠收，今年水災(zāi)無法耕種，百姓十戶人家就有 九戶人家斷炊，大多數(shù)老百姓處于饑餓之中。天災(zāi)如此，人禍亦然。
自從西賊來充斥，一十九年罷供億。科征不停差役多，歲歲江邊民荷戈。
舊僨未填新僨續(xù)，里中今有逃亡屋。?
所謂“舊債未填新債續(xù)”是指老百姓的舊債還沒有還清，新債又來了。老百姓 不堪各種苛捐雜稅的沉重負擔(dān)而背井離鄉(xiāng)，流離失所，出現(xiàn)了“里中今有逃亡屋” 的慘象?？梢?，老百姓的生活真是度日如年，日子真是實在過下去了。
如陳獻章上詩所說的“舊債未填新債續(xù)”，所述的正是高利剝削，至于這些兼并、 掠奪，不要說是別人連陳獻章本人也曾受到威脅?！缎袪睢氛f，“未第時，鄰人有 侵其屋地者，欲威之以力?！庇终f：“又有侵其田者?！庇终f：“復(fù)有盜葬其祖墳者。” 那么，一般平民的遭遇就可想而知了。生活無著，掙扎在死亡直線上的民眾，不得 不被迫逃之或起義。陳獻章生活的年代，在其家鄉(xiāng)珠江三角洲便發(fā)生了規(guī)模大、持 續(xù)時間長的農(nóng)民起義，即由黃蕭養(yǎng)領(lǐng)導(dǎo)起義和廣西的瑤民起義。
由上可見，陳獻章正是處在一個新舊交替，動亂的社會環(huán)境中影響其思想的 形成和發(fā)展，陳獻章學(xué)說即反映商品經(jīng)濟發(fā)展對思想解放的要求，又體現(xiàn)出封建 專制對思想家必須固守綱常的要求。
二、儒家的傳統(tǒng)
陳獻章哲學(xué)對明代乃至整個中華文化都有著重大的學(xué)術(shù)影響。由于他本人獨 創(chuàng)的見解，使得在歷史上對陳獻章哲學(xué)思想學(xué)說的評價，一直是眾說紛紜，莫衷 一是。其中主要爭論的在于：他的哲學(xué)出發(fā)點是什么，他是屬于哪一類哲學(xué)家，
他的思想淵源是什么？直到現(xiàn)代，大家對陳獻章哲學(xué)思想的看法也并不完全一致。
陳獻章著：《陳獻阜集》上卷，中華書局，1987年，第319貞。 陳獻草著：《陳獻章集》上卷，中華書局，1987年，第319貞。
自從明代以后，大多數(shù)學(xué)者認為陳獻章哲學(xué)確為儒學(xué)。但是，即便是認為陳 獻章哲學(xué)是儒家哲學(xué)來看的，學(xué)者們?nèi)詫ζ渌枷霚Y源依然看法不一。在此，本文 大致分為四種：
第一種觀點是陳獻章思想是正宗孔孟之學(xué)。
如明代的姜麟認為，陳獻章是“活孟子”。@陳獻章的學(xué)生張翊認為：“其為道 也，無動靜內(nèi)外，大小精粗，蓋孔子之學(xué)也。卓卓哉，孔氏道脈之正傳。”@簡 又文先生說：“陳獻章所認識之宇宙本體的自然性質(zhì)，其要是儒家正宗。倘追溯其 思想之淵源，根本是由孔子、《易傳》與《中庸》而來的?！?
第二種觀點是陳獻章思想雖是儒家，但并非正宗。是從心學(xué)的角度去理解陳 獻章哲學(xué)的，主要是陸王學(xué)派的人物。
黃宗羲是把陳獻章理解為和王門相近，并且他的論述也較為系統(tǒng)，他認為： 有明之學(xué)，至陳獻章始入精微，其吃緊功夫，全在涵養(yǎng)。喜怒未發(fā)而非 空，萬感交集而不動，至陽明而后大。兩先生之學(xué)最為相近，不知后來陽明 從來不說起，其故何也。薛中離，陽明之高弟子也，于正德十四年上疏請陳 獻章從祀孔廟，是必有以知師門之學(xué)同矣。?
黃宗羲還說：“遠之則為曾點，近之則為堯夫。”?
對于陳獻章為開端，陽明發(fā)揚廣大的看法，并不是黃宗羲個人的看法，而是 王門弟子的傳統(tǒng)看法。王陽明的弟子王畿曾說：“我朝理學(xué)開端是陳獻章，至先師 而大明?！?又如曰：“陳獻章是百原山中傳流，亦是孔門別派?！?
第三種觀點認為陳獻章思想在本質(zhì)上屬于宋明理學(xué)的范圍。
林裕陽曰：“先生之學(xué)，醇乎一本于濂洛，而遠接洙泗之緒?！?
郭裴曰：“先生之學(xué)，以自然不離日用而見鳶飛魚躍之機，誠近領(lǐng)康齋之傳， 而上接濂溪之派者也。” @這種看法為歷史上的傳統(tǒng)看法，它的影響一直維持到清 代。
第四種觀點是的代表是陳獻章的弟子湛甘泉。
湛甘泉作為陳獻章得意的門生、學(xué)術(shù)的重要傳人。他認為：
先生之道即周、程之道，周、程之道即孟子之道，孟子之道即孔子之道，
陳獻章著：《陳獻草災(zāi)》下卷，中華書局，1987年，第864貞。
陳獻章著：《陳獻章集》上卷，中華書局，1987年，第8頁。
陳獻章著：《陳獻章集》下卷，中華書局，1987年，第809頁。
簡又文著：《臼沙子研宂》，香港簡氏猛進書M, 1970年，第丨25頁。
黃宗羲著：《明儒學(xué)案·陳獻章學(xué)案》上卷，中華書局，丨987年，第79頁。
黃宗羲著：《明儒學(xué)案·陳獻章學(xué)案》上卷，中華書局，丨987年，第7頁。
轉(zhuǎn)引自章沛著：《陳獻章哲學(xué)思想研究》，廣東人民出版社，1984年，第278頁。 黃宗莪著：《明儒學(xué)案·陳獻章學(xué)案》上卷，中華書局，2008年，第253頁。
陳獻章著：《陳獻章集》下卷，中華書局，1987年，第900頁。
陳獻章著：《陳獻草集》下卷，中華書局，1987年，第920貞。
孔子之道即文武禹湯之道，文武禹湯之道即堯舜之道。?
后之人欲求堯、舜、禹、湯、文、武、孔、孟、周、程之學(xué)者，求之白
沙先生可也。@
這個論斷可以說是以上諸種說法的綜合。
應(yīng)該說陳獻章個人對其學(xué)淵源的表述，是最有說服力的。但他自己的表述確 不盡相同。如：“孔子之道至矣，慎勿畫蛇添足。”?“仆固不得舍孟而學(xué)韓也?！? “若 向此邊參得透，始知吾學(xué)是《中庸》?！盄陳獻章還曾說過：“我無以教人，但令學(xué) 者看‘與點’一章?！?等等。此外，陳獻章還在言語間提及《易經(jīng)》、《大學(xué)》、北宋 諸子、朱熹及一些佛教典籍等等。學(xué)者們大概是因陳獻章之所言不盡相同才持有 各種不同觀點。
綜上所述，以上四種觀點的最終落腳點在于陳獻章哲學(xué)思想源于儒家思想。
儒家哲學(xué)源遠流長，第一位奠定者孔子和其“仁學(xué)”思想是我們探究陳獻章哲 學(xué)思想的儒學(xué)淵源，我們是不能忽視這個重要開端。實際上，我們從陳獻章思想 中，就可以追溯出其哲學(xué)中真正體現(xiàn)出來的“仁學(xué)”精神?！叭省奔仁强鬃铀枷氲暮?心，也是陳獻章哲學(xué)思想的核心，陳獻章哲學(xué)與孔子仁學(xué)以及與孟子的性善論都 是息息相通?！叭省庇谌撕嗡筷惈I章說：
仁，人心也。充是心也，足以保四海；不能充之，不足以保妻子，可不
思乎?@
陳獻章認為，“仁”存在于一心，對于這個一心之“仁”，我們要從根本上去把 握，其實質(zhì)就如孟子所言：“卒然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。” 這便是“體仁”。
陳獻章在《安土敦乎仁論》中論言：
《易繫上系》曰：‘安土敦乎仁?！柙唬骸⒂诖耍瑯酚诖?，身于此，聚
精會神于此，而不容惑忽，是謂之曰‘君子安土敦乎仁也。’?
不是用語言或經(jīng)驗來把握“仁”，而要以感同身受來體悟“仁”，這是陳獻章對 孔子仁學(xué)思想的復(fù)歸。他像孔子一樣，強調(diào)“日用間隨處體認天理。強調(diào)本原通 過日用間的體認來把握，通過這種體認能夠：
往古來今，四方上下，都一齊穿紐，一齊收拾，
隨時隨處......便都是鳶飛魚躍。” ?
這才是陳獻章真正的特質(zhì)，也是陳獻章哲學(xué)的思想淵源的根本所在。
一直以來，陳獻章“主靜”特色的儒家修養(yǎng)論卻飽受爭議。黃宗羲在《明儒學(xué) 案》評價陳獻章時說：“先生之學(xué)，以虛為基本，以靜為門戶”。?。關(guān)于對陳獻章 的指責(zé)，有曰：“自立門戶者，是流于禪學(xué)者。”有曰：“妄人，率人于偽者?！边@ 其實都是忽視了陳獻章“主靜”修養(yǎng)論的價值。對于中國哲學(xué)而言，心靈是作為絕 對主體，具有整體性特征，這一點不僅為儒家所提倡，而且也被佛道兩家所肯定。 三家哲學(xué)的努力都是要返回到自身，進行自我反省，自我修養(yǎng)。道家以“靜”為其 根本的修養(yǎng)方法，佛教更是通過禪定去做到“止觀雙修”和“定慧不二”。這些和陳 獻章的修養(yǎng)方法確實有相近之處。對此，陳獻章說：
佛氏教人靜坐，吾亦曰靜坐；日惺惺，吾亦曰惺惺；調(diào)息近于數(shù)息，定 力有似禪定，所謂流于禪學(xué)者，非此類欽!?
但是陳獻章的靜坐和佛教禪定、道教靜坐確有不同。陳獻章并未脫離儒學(xué)的世俗 倫理立場，而他的靜坐是以應(yīng)事、并參與社會生活的原則為前提的，這與佛道修 養(yǎng)術(shù)旨在離世絕俗的靜坐原則大相徑庭。陳獻章雖是靜坐，“顧茲一身小，所系乃 綱常?！庇捎谒冀K心系綱常，一直保持著儒家知識分子那份責(zé)任感和使命感，所 以他的靜坐既是認知方式，又是修養(yǎng)工夫。
陳獻章的靜坐功夫簡便&然，既無佛教的坐禪的觀想，也無道教的內(nèi)丹和運 氣之法，他的以靜求道完全是因循靜坐方法的現(xiàn)實原則和自然原則。他說“開闔萬 象，不離乎人倫日用而見鳶飛魚躍之機” ?是不離開生活現(xiàn)實，又“說到鳶飛魚躍處， 絕無人力有天機” @是依靠自然而成。陳獻章通過靜坐具備了仁者渾然與物同體的 胸懷，不僅獲得性情之正，而且使日常生活有“鳶飛魚躍”般的活潑詩意。這種工 夫體現(xiàn)了陳獻章鮮明的儒者特色，儒者因為有著明德新民之責(zé)任，不可能像道家 那樣退隱山林，縱使時運不濟，也要安于現(xiàn)實，泰然處之。這樣的工夫，儒者稱 之為修養(yǎng)或涵養(yǎng)。此外，陳獻章的“主靜”修養(yǎng)論是對宋代儒家“主靜”修養(yǎng)論的繼 承和發(fā)展。
此一靜字，自廉溪先生主靜發(fā)源，后來程門諸公遞相傳授，至于豫章、 延平二先生尤專提此教人，學(xué)者亦以此得力?！?
在此我們可以看出陳獻章描述了一條懦家“主靜”修養(yǎng)論的傳承線路。陳獻章 是將宋儒的靜坐之法進一步發(fā)展，并使之成為儒家意志力的專門訓(xùn)練方法。陳獻
陳獻章著：《陳獻章集》上卷，中華書局，1987年，第217頁。
黃宗義著：《明儒學(xué)案.陳獻章學(xué)案》上卷，中華書局，2008年，第80頁。 陳獻章著：《陳獻章集》上卷，中華書局，1987年，第147頁。
陳獻章著：《陳獻章集》下卷，中華書局，1987年，第566頁。
陳獻阜著：《陳獻章集》下卷，中華書局，1987年，第566貞。
陳獻章著：《陳獻草?》上卷，中華書局，1987年，第157貞。
章指出意志定力的獲得不能依靠外力，而應(yīng)當(dāng)從主觀方面去解決，所以他才大力 提倡靜坐。他還指出，培養(yǎng)意志定力應(yīng)當(dāng)“始終一境，勿助勿忘”，既不可以急于 求成，又不可以自暴自棄。應(yīng)當(dāng)通過持之以恒的靜坐修養(yǎng)，從而形成矢志不渝的 信念并且將之貫徹到人生實踐之中。所以，陳獻章“主靜”修養(yǎng)論又不同于前人。 周敦頤的“主靜”之說并沒有在具體的為學(xué)實踐中創(chuàng)造出一套系統(tǒng)的方法，二程也 由于“少下面著實工夫”而遭到了朱熹的批評。陳獻章將“主靜”修養(yǎng)轉(zhuǎn)化為有效的 人生實踐，最終形成了自己的理論特色。
總而言之，陳獻章”主靜”修養(yǎng)論，是儒家特色的修養(yǎng)論。展示了一條主體通 過靜坐、靜心、靜思從而悟道的超越境界，為儒家修養(yǎng)論開辟了一條新的路徑。 陳獻章更是靠此修養(yǎng)方法在現(xiàn)實生活中接人待物，并在精神上和踐履上追求著一 個真善美統(tǒng)一的人生理想境界。
從以上的分析之中，我們大致可以得出這樣一個結(jié)論：陳獻章思想淵源其實 并非單一的，而是多種思想的交融、貫通的結(jié)果，其中最主要者當(dāng)以孔子的仁學(xué) 為根基，吸收了禪宗的思想方法和老子哲學(xué)的宇宙本體論思想從而形成其獨特的 哲學(xué)思想體系。
三、佛教的因緣
陳獻章哲學(xué)思想淵源于佛教禪宗的這種思想在明代就具有相當(dāng)普遍性。其代 表人物為胡居仁、夏尚樸、羅欽順。胡居仁和陳獻章曾同師從吳與弼。夏尚樸則 是吳與弼的徒孫，羅欽順的哲學(xué)屬朱派。
胡居仁之所以說陳獻章哲學(xué)是禪學(xué)，是因為見于陳獻章《論前輩言銖視軒冕 塵視金玉》一文中關(guān)于“物盡我無盡”的哲學(xué)命題。胡居仁曰：
陳公甫說，物有盡而我無盡，即釋氏見性之說。他妄想出一個不生不滅 底物事在天地間，是我之真性，謂他人不能見，不能覺，我能獨覺，故曰我 大物小，物有盡而我無盡。殊不知物我一理，但有偏正清濁之異，以形氣論 之，生必有死，死必有終，安得我獨無盡哉。以理論之，則生生不窮，人與 物皆然。?
很顯然，胡居仁認為陳獻章哲學(xué)思想為佛教禪宗思想。
夏尚樸認為陳獻章之學(xué)近禪。曰：
白沙云：斯理也，宋儒言之備矣，吾嘗惡其太嚴也。此與東坡要與伊川 打破敬字意思一般，蓋東坡學(xué)佛，而陳獻章之學(xué)近禪，故云爾。?
羅欽順則認為陳獻章是以佛禪對圣道的反叛。曰：
《陳獻章詩教》開卷第一章，乃其病革時所作以示元明者也。所舉經(jīng)書， 曾不過_二語，而遂反于禪家之杖喝何邪？......今乃欲于靜中養(yǎng)出端倪，既
胡居仁著：《居業(yè)錄》中華書局，丨985年，第93貞。
K尚樸著：《ffi東巖文集》淸康熙38年（丨699)刻，刻本，第67貞。
_味靜坐，事物不交，善端何緣發(fā)現(xiàn)。遏伏之久，或者忽然有見，不過虛靈 之光景耳。......故程子申其義云，聞道知所以為人也，夕死可矣，是不虛生
也。今顧以此言為處老處死之道，不幾于侮圣言者乎。?
無疑，陳獻章哲學(xué)思想淵源于佛教禪宗是因其在建立自己心學(xué)思想體系的過 程中，對佛教文化進行了慎重的批判和選擇。眾所周知，儒家文化和佛教文化從 木質(zhì)上說，都屬于人生哲學(xué)的范圍。儒家文化是以道德形式來闡明人生哲學(xué)，佛 教是以宗教的形式來剖析人生。在社會矛盾沖突，社會風(fēng)氣敗壞，社會倫理道德 滑坡的時代，道德的高揚和宗教的話談，對于個人道德和社會道德的升華，個體 人格的完善，儒家的道德哲學(xué)和宗教哲學(xué)具有同等重要的意義。特別是在社會變 化迅速，人們心理緊張與焦優(yōu)的時候，佛教禪宗可以起到凈化人們心靈、消除人 心煩惱的作用。陳獻章對佛教文化的批判選擇主要突出的表現(xiàn)在對佛教禪宗的融 合和改造上。
陳獻章對佛教禪宗文化的融合與改造上，首先是對佛教禪宗“空”概念的剖析。 陳獻章和佛教禪宗都共同使用“空”的概念。陳獻章明確地指出：“佛者空諸有，吾 儒亦有空。” @但在這個“空”的概念中包含著禪宗文化與陳獻章心學(xué)的同和異、融 合和沖突?！巴?，是指禪宗文化中的空與陳獻章心學(xué)中的空都包含著“物欲空”、“名 利空”，其具體表現(xiàn)為超越物欲、名利的束縛，這就是禪宗與陳獻章心學(xué)共同所提 倡的“無累”?！爱悺?，是指禪宗文化中的“空”是指一切皆空，不僅是物欲、名利空， 而且客觀物質(zhì)世界也是空；陳獻章心學(xué)只空物欲、名利，不空客觀世界，它認為 物質(zhì)世界是有，是存的。“吾儒亦有空”就是陳獻章心學(xué)有空又有實的最好解釋。 陳獻章用“性空彼我無差別”來表示禪宗與其心學(xué)的相通、相融性。
陳獻章心學(xué)與禪宗相融相通的空觀理論，體現(xiàn)在心性修養(yǎng)方面就是“無累”的 價值旨趣和主靜的修養(yǎng)方法。陳獻章特別突出地把“無累”作為儒佛空觀的相同內(nèi) 容。“太虛師真無累于外物，無累于形骸矣。儒與釋不同，其無累同也”。?這里所 說的“無累于外物”，就是世俗社會的功名利祿、是非得失來說的，“無累于形骸” 是就人的非份的感性欲求、奢望來說的。在個人修養(yǎng)過程中，不僅要克服世俗物 欲的束縛，而且還要克服自身各種非份欲望的束縛，從而可以實現(xiàn)人所要達到的 理想境界。
人生百年會有終，好客莫放樽#空。貧賤或可驕王公，胡乃束縛塵埃中??
超脫塵世的束縛就是“無累于外物”與“無累于形骸”的統(tǒng)一。陳獻章有時把佛教僧 侶作為超脫世俗的化身以顯示儒佛“無累”的超脫取向。
五斗之粟可以生，折腰殆非賢所能。即生斯世須防俗，莫道前身不是僧。?
?羅欽順著，閻韜譯：《困知記全譯》巴蜀書社，2000年，第53頁。
*陳獻章著：《陳獻章集》上卷，中華書局，1987年，第36丨頁。
'陳獻阜著：《陳獻章集》上卷，中華書局，1987年，第125貞。
+陳獻章著：《陳獻草?》上卷，中華書局，1987年，第327貞。
儒與佛通過“無累”的凈化超脫從而達到儒與佛、人與佛彼此相融相合的境界。
陳獻章心學(xué)與佛教文化相融相通的另一方面，就是陳獻章反復(fù)強調(diào)的“靜坐” 的修養(yǎng)方法?！爸黛o”或“靜坐”是陳獻章實現(xiàn)程朱理學(xué)向明代心學(xué)轉(zhuǎn)向的重要方法 之一。陳獻章在談到其學(xué)術(shù)思想的發(fā)展歷程時說：
于是舍彼之繁，求吾之約，惟在靜坐。......有學(xué)于仆者，輒教之靜坐。@
陳獻章主張通過靜坐的方法來擺脫明代程朱理學(xué)僵化教條的束縛，特別是程 朱理學(xué)所尊奉的繁瑣經(jīng)典的束縛。
前日告秉之等只宜靜坐。子翼云：‘書籍多了，擔(dān)子重了，恐放不下?！?只放不下便信不及也。此心元初本無一物，何處交涉得一個放不下來？假令 自古以來有圣賢，未有書籍，便無如今放不下。如此，亦書籍累心耶，心累 書籍也？?
從中可見“主靜”是要解決“書累心”的問題，因而“主靜”與“無累”是相通的。“學(xué) 勞擾則無由見道，故觀書博識，不如靜坐?！?@此處的“靜坐”也是這個意思。對于 陳獻章先生“主靜”的修養(yǎng)方法，以往的學(xué)者都夸大其與禪宗主靜方法相同的方面, 而否認其相異的方面，把陳獻章心學(xué)直接等同于禪宗，從而認為陳獻章心學(xué)背離 了儒家文化，是自立門戶。對于這種看法，陳獻章本人是進行了認真的自我剖白： 佛氏教人曰靜坐，吾亦曰靜坐；曰惺惺，吾亦曰惺惺；調(diào)息近于數(shù)息， 定力有似禪定。所謂‘流于禪學(xué)者’，非此類歟??
在陳獻章的自我剖析中，他既表明了主靜與禪宗是有相同的地方，也表明了 與禪宗也有不同的地方。陳獻章在自敘主靜思想淵源時就談到了這點。
伊川先生每見人靜坐，便嘆其善學(xué)。此一靜字，自濂溪主靜發(fā)源，后來 程門諸公遞相傳授，至于豫章、延平二先生，尤專提此教人，學(xué)者亦以此得 力?；掴挚秩瞬钊攵U去，故少說靜，只說敬，如伊川晚年之訓(xùn)。此是防微慮 遠之道，然在學(xué)者須自里度何如，若不至為禪所誘，仍多靜方有入處。若平 生忙者，此尤為對癥藥也。?
這也就是說，陳獻章的主靜方法仍然是屬于儒家傳統(tǒng)，盡管他的主靜與禪宗 有相融相通之處，但他反對“為禪所誘”。為了避免為禪所誘，他堅持了儒家的“中 和’’思想，并把“中和’’作為同禪宗相區(qū)別的標(biāo)志。
不著絲毫也可憐，何須息息數(shù)周天？禪家更說除生滅，黃老惟知養(yǎng)自然。 肯與蜉蝣同幻化，祇應(yīng)龜鶴羨長年。吾儒自有中和在，誰會求之未發(fā)前？@
陳獻章把自己的主靜思想分別同佛教禪宗、道家的主靜分別進行了比較，因 為佛教禪宗認為物質(zhì)世界是虛幻不實的，從而指出禪宗的主靜有寂滅的含義，陳 獻章的主靜是一種靜動，通過主靜的途徑培養(yǎng)“中和”的道德本性，正如《明史·陳 獻章傳》所指出：“獻章之學(xué)，以靜為主，其教學(xué)者，但令端坐澄心，于靜中養(yǎng)出 端倪?！?陳獻章的學(xué)生湛若水在談到老師主靜的修養(yǎng)方法時，提出了“主靜之全 功”，以此區(qū)別于禪宗主靜的寂滅歸宿。
夫先生主靜而此篇言敬者，葚先生之學(xué)，原于敬而得力于靜。隨動靜施 功，此主靜之全功，無非心之敬處。?
從陳獻章心學(xué)與佛教禪宗的相融和相沖突的分析之中，體現(xiàn)出陳獻章心學(xué)對 佛教禪宗的基本立場。區(qū)大倫在《游江門記》中就陳獻章心學(xué)對待禪宗文化的基 本立場作了中肯的評價。
先生之于釋氏，蓋漠然處之，亦未嘗訟言排之，其意常在于歸斯受之而 已者，愈足以見先生之大矣。?
也就是說，陳獻章對禪宗文化既不是無選擇的融合，而是有沖突的融合；也 不是盲目的沖突，而是有融合的沖突。這種融合與沖突，正是體現(xiàn)了陳獻章心學(xué) 幵放的文化心態(tài)。
正是在明代社會矛盾復(fù)雜，社會倫理滑坡的文化背景下，陳獻章選擇佛教禪 宗凈化人們心靈、除人心煩惱的社會功能?！皡捯娗ざ嗍略冢娂娙f有不如空。4此 處的“乾坤多事在”，實際上是對他當(dāng)時所處的社會環(huán)境的深刻描述和高度概括。 當(dāng)時社會上物欲的泛濫，倫理道德的滑坡，使人們無所適從，無疑宗教對人的心 靈凈化的作用是尤為重要。這就是陳獻章所說的“空”的含義。陳獻章所處的時代 和地域具有社會變革的典型特征，其中突出的是封建專制主義政治統(tǒng)治的強化和 資本主義經(jīng)濟因素的明顯增長。然而新的社會秩序和倫理規(guī)范又尚未形成，這樣 在一定范圍內(nèi)借助宗教的社會作用。
四、道家的智慧
陳獻章對道家的思想的吸收也是其思想的重要組成部分。他對于“道”的解釋， 是既有與老莊相同之處，也有發(fā)展之處。
宋明理學(xué)，不論是哪一個派別的理學(xué)家們，都往往借助于道家的思維方式、 思維框架，為儒家思想提供宇宙論、本體論的論證。陳獻章作為理學(xué)體系中的心 學(xué)代表人物，也和其它理學(xué)家一樣，吸收了道家的思維方式、思維架構(gòu)來提升原 始儒家的思想觀念，道論就是其中之一。
在中國古代哲學(xué)中，各個學(xué)者往往都是以“道”開始建立自己理論體系的。道
?《明史·陳獻章傳》卷二百八十三，中華書局，丨974年，第7262頁。
■陳獻章著：《陳獻章集》下卷，中華書局，1987年，第702頁。
'陳獻阜著：《陳獻章集》下卷，中華書局，1987年，第446貞。
+陳獻章著：《陳獻草?》下卷，中華書局，1987年，第451貞。
家的開山鼻祖老子也不例外，他在創(chuàng)立“道”的范疇以后就是把“道”作為自己哲學(xué) 的中心觀念，并圍繞“道”來展開自己的整個哲學(xué)體系。整部《老子》一書上下共 五千言，其中出現(xiàn)頻率最高的一個詞匯就是“道”字。
在老子的敘說中，道又指的是什么？《老子》一書開篇就講道：“道可道，非 常道。名可名，非常名?！盬這是說可以言說的“道”，就不是恒常的“道”；可以言 說的“名”，就不是恒常的“名”。由此可見，老子認為要講清楚他的道是有一定難 度的。道包含著各種不同的涵義，或指形而上的實存者；或指一種規(guī)律；或指人 生的一種準(zhǔn)則、指標(biāo)或典范，@這些涵義互不相同的道，不是相互分立的，而是相 互貫通的。后來的道家學(xué)者盡管對老子的道論有所發(fā)展，但思維的路向和基本的 涵義卻是沒有改變。在此，我們主要引用老子與莊子以道的界定和敘說與陳獻章 道論相互比較，從中發(fā)現(xiàn)兩者之間的聯(lián)系，或者說道家的道論對陳獻章道論抽象 性的影響。
抽象性是老子所創(chuàng)立的“道”的一個最大特征，他的這種抽象性是必須運用抽 象的思維方法才能把握其中的內(nèi)涵。因此，道的存在就突破了人們的具體感官感 覺，而存在于人們的抽象思維之中。
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天 下母。吾不知其名，字之曰道。? (《老子》第二十五章）
道沖，而用之或不盈，淵兮似萬物之宗；挫其說，解其紛；和其光；同 其坐；湛兮，似或存，吾不知誰之子，象帝之先。? (《老子》第四章） 道生生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。? (《老子》第四十二章）
從以上論述中，我們可以清楚的看到老了·的道先于物，道生萬物與道有無問 題的思想。
后來另一道家著名代表人物莊子也繼承了老子的這一思想，在對道進行的論 述中，在一定程度上肯定了繼承了老子認為世界萬物是由道產(chǎn)生的。在《莊子·大 宗師》中他說：
夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根， 未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六 極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。?
很顯然，莊子也像老子一樣也用有和無分別來指代物和道。在此莊子也充分
陳鼓應(yīng)著：《老子注釋及評價》，中華書局，2003年，第53頁。
陳鼓應(yīng)著：《老子注釋及評價》，中華書局，2003年，第丨KM11頁. 陳鼓應(yīng)著：《老子注釋及評價》，中華書局，2003年，第丨63頁。
陳鼓應(yīng)著：《老子注釋及評價》，中華書局，2003年，第75貞。
陳鼓應(yīng)著：《老子注釋及評價》，中華書局，2003年，第232貞。
郭象注，成幺英疏：《南華真經(jīng)注疏》，中華書局，丨998年，第149與。
肯定了作為根源的“道”是自本自立的，即自己就是自己的原因。自為本根，自古 就有；同時，又產(chǎn)生天地鬼神，為萬物之祖；高深久古，無處不在，無時不有。
《莊子·知北游》也說：
夫道，然難言哉！將為汝言其崖略。夫昭昭生于冥冥，有倫生于無形， 精神生于道，形本生于精，而萬物以形相生。故九竅者胎生，八竅者卵生。 其來無跡，其往無崖，無門無房，四達之皇皇也。邀于此者，四肢僵,思慮恂 達，耳目聰明，其用心不勞，其應(yīng)物無方。天不得不高，地不得不廣，日月 不得不行，萬物不得不昌此其道與！?
陳獻章就是依循老莊的這種思維，認同了道家老莊以道在天地萬物之先而又 包納天地萬物的觀念，主張以道為本，明確提出道是天地萬物的本體。這一理論 觀念集中體現(xiàn)在他的《論前輩言銖視軒冕塵視金玉》一文中說：
道至大，天地亦至大，天地與道若可侔矣。然以天地而視道，則道為天 地之本；以道視天地，則天地者，太倉之_粟，滄海之一勺耳，曾足與道侔 哉？天地之大不得與道侔，故至大者道而已，而君子得之。?
從以上陳獻章這段話中雖然認為“道至大，天地亦至大”，但道終究還是天地 的根本，相對于道而言，天地只不過是“太倉之一粟”，根本無法與道相提并論。 在這里陳獻章雖然沒有明確說道先天地而生，但我們從他所述的道與天地的關(guān)系 中，就可以推斷出道是先于天地的結(jié)論。從這里我們可以看出，陳獻章論道和道 家老莊對道的認識是沒有什么區(qū)別的，就從陳獻章詩文中所使用“道至大……”這 樣的提法，都可以看出也是來自于老子?！独献印返诙逭掠醒裕?/div>
吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故 道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天， 天法道，道法自然。?
道家論道最顯著的特點之一就是強調(diào)道的其大無比。比如在《老子》一書中， 我們就可以看到，為了表明道的普遍性，老子反復(fù)強調(diào)了道“大”的特性，第二十 五章曰：
有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天 地母。吾不知其名，強字之曰道，強為之名大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。@
在這里老子是用“大”來形容道的無邊無際，無所不包。第三十四章中也說:“大 道汜兮，其可左右。”?正是道的這種屬性，道才能成為“天地母”，道才能沒有任 何東西可以稱呼，可以形容，沒有具體的屬性。正如第六十七章曰：“天下皆謂我：
郭象注，成玄英疏：《南華真經(jīng)注疏》，中華書局，丨998年，第429頁。 陳獻章著：《陳獻章集》上卷，中華書局，1987年，第54-55頁。
陳鼓應(yīng)著：《老子注釋及評價》，中華書局，2003年，第163頁。
陳鼓應(yīng)著：《老·注釋及評價》，中華書局，2003年，第丨63貞。
陳鼓應(yīng)著：《老子注釋及評價》，中華書局，2003年，第200貞
“道”大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其細也夫!”?所以老子又稱道為 “無”。這樣“大”和“無”就在道上獲得了完全的統(tǒng)一。因此，老子往往將“大”與“無” 看作為相輔相成的一對概念，第四十一章曰：
大方無隅，大器晚成；大音希聲，大象無形，道隱無名；夫唯道，善貨 且成。?
莊子更是將道稱之為“大同”、“大通”、“大一”，不僅認為道是其大無比，更 強調(diào)道是沒有分界、沒有差別，是一個絕對的同一?！肚f子·齊物論》說：
夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也。請言其略：有左，有右， 有倫，有義，有義，有分，有辯，有競，有爭，此之謂八德。六合之外，圣 人存而不論；六合之內(nèi)，圣人論而不議；春秋經(jīng)世先王之志，圣人議而不辯。 故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。?
道原本是沒有界限的，但在人們好惡愛憎的情緒之中產(chǎn)生了種種價值糾結(jié)， 就形成了一切紛紜雜亂的差別對立，而這些都是人為的結(jié)果，而不是事物的本來 面目。這種人為的結(jié)果，就破壞了道的整體性，也不是真正的大道。莊子書中所 說的“離形去知，同于大通”，?“大一通之”，頌論形軀，合乎大同，@都是在強 調(diào)道的同一性、無差別性的同時，肯定道的其大無比。
陳獻章本人在強調(diào)“以道為木”、建構(gòu)自己的宇宙基本模式同時，就充分肯定 了道的至大無比，此觀點集中體現(xiàn)在他哲學(xué)本體論學(xué)說的《論前輩言銖視軒冕塵 視金玉》一文中，開篇就說：“道至大，天地亦至大，天地與道若可相侔矣……至 大者道而己”。@他為了說明道的至大性，將人們?nèi)粘８杏X、經(jīng)驗體驗中認為十分 廣大的天地與道進行對比，并借此來突出道的其大無比，他說：
然以天地而視道，則道為天地之本；以道視天地之本；以道視天地，則 天地者，太倉之一粟，滄海之一勺耳，曾足與道侔哉？天地之大不得與道侔。? 至于人和人世間的一切功名利祿就更小于天地，更微不足道了?！暗来笠?，天 小也，軒冕金玉又小?！?@盡管他此論并非專論哲學(xué)問題，而是從道的角度來探討 人生問題，規(guī)勸人們淡泊名利，但由于道本身所具有的哲理性和陳獻章的理論探 求，這樣，道在陳獻章那里也就具有了哲學(xué)本體的意義。正是在這種本體的意義 卜.，陳獻章對道至大屬性的論述與道家體現(xiàn)了一致性。
除了陳獻章哲學(xué)思想中的道與道家思想有一定的淵源外，就連他的為學(xué)的主
?陳鼓應(yīng)著：《老子注釋及評價》，中華書局，2003年，第318頁。
?陳鼓應(yīng)著：《老子注釋及評價》，中華書局，2003年，第227頁。
?郭象注，成玄英疏：《南華真經(jīng)注疏》，中華書局，1998年，第52頁。
+郭象注，成玄英疏：《南華真經(jīng)注疏》，中華書局，1998年，第163頁。
?郭象注，成玄英疏：《南華真經(jīng)注疏》，中華書局，1998年，第227頁。
郭象注，成玄英疏：《南華真經(jīng)注疏》，中華書局，1998年，第225頁。
?陳獻章著：《陳獻章集》上卷，中華書局，1987年，第55貞。
?陳獻章著：《陳獻阜集》上卷，巾華書局，1987年，第54-55貞。
陳獻草著：《陳獻章集》上卷，中華書局，1987年，第55貞。
靜學(xué)說也受道家的影響。
《四庫全書》總目在述說明代陳獻章學(xué)術(shù)思想時稱：“史稱白沙之學(xué)，以靜為 主。其教學(xué)者，但令端坐澄心，于靜中養(yǎng)出端倪，頗近于禪，至今毀譽參半?！?黃宗羲在總結(jié)陳獻章之學(xué)時也說：“先生之學(xué)，以虛為基本，以靜為門戶”。?由此 可見，靜坐或者說主靜是陳獻章為學(xué)的得力處和宗旨，也是其學(xué)說的特色和入道 的門徑，在其學(xué)說體系中占有十分重要的位置。如果將陳獻章思想置于當(dāng)時儒釋 道交融互攝的文化背景下，那么陳獻章主靜說所受道家思想的影響便清晰可見。
陳獻章的主靜學(xué)說，是以自己達到一種自然的精神境界的苦苦索求中而悟解 的。在《復(fù)趙提學(xué)僉憲》書中，從他自敘的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)變過程中，我們可以看出，陳 獻章的求學(xué)經(jīng)歷了由宗朱從師，即通過讀書窮理，到反省自悟，“發(fā)明本心”的過 程。正是在這“發(fā)明本心”的過程中，陳獻章摸索了一種“作圣之功”的自得心法， 即“靜坐”。因此，陳獻章主張“為學(xué)須從靜中坐養(yǎng)出端倪來，方有商量處?！盄正是 通過這種靜坐的方式，陳獻章對“作圣之功”產(chǎn)生了悟解，進入了一種心之本體呈 露的直觀的體悟境界，體現(xiàn)了明顯的直覺思維的道家色彩。
對于陳獻章的入道，得力于靜坐，這是不爭的事實，他自己在《復(fù)趙提學(xué)僉 憲》書中也有著坦承自白。從此在陳獻章的一生中，不論求學(xué)悟道還是教育學(xué)生, “靜坐”是被放在了一個十分重要的位置之上。主靜既是陳獻章為學(xué)的得力處，也 是學(xué)者的入門處，更是陳獻章為學(xué)的宗旨。
陳獻章主靜，從靜中養(yǎng)出以道為本體的心來。這里，陳獻章對道的體認，不 是通過“物”的中介，而是直接地反求于自身。正是這種內(nèi)向觀察的方式使陳獻章 由靜坐入手得到的最終體悟具有了反求自身、個體實踐、直覺頓悟的顯著特點， 而在這些特點中我們就可以看出其濃厚的道家氣息。
第一，陳獻章認為道是天下萬物之本，不僅具有至虛至大的品性，而且能生 成萬物，“天得之為天，地得之為地，人得之為人”。?道貫通于萬物之中，“物囿 于形，道通于物”。?正是道的這種普遍的無處而不在的特性，使人也同樣具有道 性，體現(xiàn)著道，“人具七尺之驅(qū)，除了此心此理，便無可貴”，夂心乎，其此一元 之所舍乎！”，?道便寓于人心之中，心便是道的寓所，心既可存道也可得道。這 樣人們要求道，就只需反求于自身便可以了，而不必向外求，“吾能握其機，何必 窺陳編？ ”，7而反求自身主要是求“心”，“為學(xué)當(dāng)求諸心必得”，? “君子一心，萬
4黃京羲著：《明儒學(xué)案.陳獻章學(xué)案》上卷，中華書局，2008年，第81頁。
陳獻章著：《陳獻章集》上卷，中華書局，1987年，第133頁。
*陳獻章著：《陳獻章集》上卷，中華書局，1987年，第56頁。
+陳獻章著：《陳獻章集》上卷，中華書局，1987年，第56頁。
?陳獻章著：《陳獻章集》上卷，中華書局，1987年，第61頁。
…陳獻阜著：《陳獻章集》上卷，中華書局，1987年，第57頁。
?陳獻車著：《陳獻章集》上卷，中華書局，1987年，第27貞。
*陳獻章著：《陳獻草?》上卷，中華書局，1987年，第133貞。
理完具。事物雖多，莫非在我。此身一到，精神具隨”。$正因如此，所以陳獻章 反復(fù)強調(diào)要“以我觀書”而不能“以書觀我”。真正的道不能從書冊中求之。
在我國思想史發(fā)展的歷程中，首先注重人的內(nèi)心觀察的是莊子。莊子認為人 的生活要充分的展開，精神自由的獲得，除了受到生死的自然的制約和時命的社 會約束之外，還有一重自我設(shè)置的障礙就是哀樂之情和利害之欲。正是人的情欲 成了人的精神得以自由飛翔的沉重負累，《莊子·桑庚楚》中對此有著集中的概述。 在這里，莊子就把對人生閑境的分析、認識引向了更加深入的、幽奧的人的情感 和意志的心理過程，體現(xiàn)了莊子思想作為“中國先秦思想發(fā)展中的理論方向轉(zhuǎn)機的 深刻性的優(yōu)點”。@人要獲得“逍遙”之境，就必須反求自身，去除心中的負累。陳 獻章內(nèi)求自身的源頭應(yīng)當(dāng)回溯于此。
第二，陳獻章“靜坐“的成功，是個人辛勤實踐和探索的結(jié)果，是用自己的行 為修養(yǎng)去求證自己的理論的結(jié)果，這就使得陳獻章的體悟具有相當(dāng)?shù)慕?jīng)驗色彩。 這也使陳獻章對個人的修為十分自得，從而對自己的理論堅定不移。他教人“靜 坐”“蓋以吾所經(jīng)歷粗有實效者告之，非務(wù)為高虛以害人也”。?
陳獻章之所以重視個人的實踐，主要是在他看來，道至大至虛，無始無終， 包羅一切，充塞于一切時空之中。這種“道”是人認識上的止限，是人的感官和理 智都無法把握，必須靠個人的實踐才能“致道”“悟道”，使“此心與此理”而吻合。
從以上這種觀點中，我們就可以尋找到莊子思想的痕跡。由于道的特性，莊 子認為人類的認識活動無法認識“道”。這樣一來，在莊子思想中的“致道”、“知道” 等活動“實際上己擺脫了認識(邏輯思維)而進入了實踐(精神修養(yǎng))”。?換言之，只 有依靠個體的實踐活動才能真正進入一種理想境界?？磥砬f子在千多年后的明代 尋找到了知音陳獻章。
第三，陳獻章在經(jīng)過長期的“靜坐”實踐后，看見了自己“隱然呈現(xiàn)”的本體之 心，即陳獻章一直追求的與道“湊泊吻合”之心。陳獻章這種心境的形成，對道的 體認，不是用邏輯思維，用感性理性思辯加以把握的，而是憑借自己直觀體驗即 個人生活經(jīng)驗和思想經(jīng)歷的凝聚，進入到了理想之境。很顯然，陳獻章的靜中體 認就是自我直覺，是一種排除了認知過程的非邏輯的直接體悟，所謂“人爭一個覺， 才覺便我大而物小，物盡而我無盡”。^眇哉一勺水，積累成大川。亦有非積累， 源泉自涓涓?！?都是一種自我超越的直覺頓悟。
這種直覺體認的思維方法，是由道家所開創(chuàng)?！独献印分鲝堄谩皾u損”之法，
陳獻章著：《陳獻章集》上卷，中華書局，1987年，第55頁。 崔大華著：《莊子研究》，人民出版社，1992年，第147頁。 陳獻章著：《陳獻章集》上卷，中華書局，1987年，第145頁。 崔大華著：《莊子研宄》，人民出版社，1992年，第118貞。 陳獻章著：《陳獻阜集》上卷，中華書局，1987年，第243貞。 陳獻章著：《陳獻章集》上卷，中華書局，1987年，第279貞。
來達到對道的認識。后來的莊子也繼承了這一思想，并加以發(fā)展，使之更具有形 象性與系統(tǒng)性。在莊子對道的體認中，注重跳躍驟進之法。所以在《莊子》一書 中，凡是體道、守道者都有著自己獨特的經(jīng)歷和生活經(jīng)驗，而且這種獨特的個人 思想經(jīng)歷和生活經(jīng)驗，也都不是純粹認識所形成的，而是“守道”的結(jié)果。這種“守” 是對“某種對象的體驗、歸依，而不是對未知對象的確認，是一種修養(yǎng)工夫，而不 是一種認識活動?！?*顯而易見，陳獻章的這種直覺頓悟沒有脫離道家的思想。
然而，要說明的是無論是道家還是陳獻章的這種直覺頓悟，不是一種無根據(jù) 的揣度，它是有著0己的實踐基礎(chǔ)。它不僅僅是由經(jīng)驗材料中循序漸進所推導(dǎo)出 的結(jié)論，而是既根據(jù)經(jīng)驗，又超越經(jīng)驗的對事物的直接把握，因而這種個人的體 驗在他人的眼中就會閃現(xiàn)出神秘的色彩，但這種神秘的東西并不就是虛妄的東西。 這種神秘的東西是高于認識或未被認識的東西?！扒f子對道的直覺的、顯出某種神 秘色彩的認識方法似乎表明，人類對于最深刻的、最本質(zhì)的存在，可能有一種我 們至今尚未清晰揭示的和掌握的方法?！盄對于陳獻章的直覺體悟我們也應(yīng)該如此 看待。
從以上的分析中我們可以看出，宋明理學(xué)是在儒學(xué)、佛學(xué)、道教相結(jié)合的基 礎(chǔ)上孕育發(fā)展起來的，它以儒家思想的內(nèi)容為主，同時也吸收了佛教和道教思想， 這是它的特點。陳獻章哲學(xué)是內(nèi)在地、自覺地融通儒、釋、道思想的結(jié)果，其圓 融通達的呈現(xiàn)就是所謂的陳獻章“心學(xué)”。
本站僅提供存儲服務(wù)，所有內(nèi)容均由用戶發(fā)布，如發(fā)現(xiàn)有害或侵權(quán)內(nèi)容，請
點擊舉報。
