宋明理學(xué)家從不同的視角和切入點對天道人性進行透徹與把握，形成理學(xué)、 關(guān)學(xué)、氣學(xué)、心學(xué)、實學(xué)等眾多學(xué)派，分別從不同的方向彰顯儒家的天人性命之 學(xué)，而任何一位哲學(xué)家的思想都無法憑空產(chǎn)生，必然生發(fā)于前人所構(gòu)建的思想土 壤中，并在時代思想脈絡(luò)和學(xué)派交流互動中形成自己獨特的義理架構(gòu)和生命氣象D 薛瑄即以程朱理學(xué)為宗，并經(jīng)由朱子融合兩宋儒學(xué)，構(gòu)建“理氣無縫隙”的天道 觀，“至善性體”、“虛明心體”、“性氣相即”的人性論和“居敬窮理”、“反躬踐履” 的復(fù)性工夫論。薛瑄繼承程朱“理”本論.井以“理氣無縫隙”凸顯思想重心的 轉(zhuǎn)移，以重“氣”傾向開明代氣學(xué)先聲、促使明代關(guān)學(xué)巾興，以重“性”、“心” 之趨向影響明代心學(xué)：并以貫徹義理與生命、學(xué)行不二、澈表澈里的“為己之學(xué)” 之實學(xué)旨向開啟明清實學(xué)之端緒。因此，薛瑄之學(xué)既與宋明渚學(xué)派存在著千絲萬 縷的聯(lián)系，又在宋明理學(xué)發(fā)展過程中發(fā)揮著承前啟后、開辟新境界的重要作用.
1薛這與程朱理學(xué)
在明初程朱理學(xué)形式上獨尊、義理上僵化的思想背景下，薛瑄以承繼懦家道 統(tǒng)、彰顯儒學(xué)生命踐履之觀照與面相為己任，對程朱理學(xué)尤其是朱子理學(xué)作了主
動的繼承與自覺的推進。因此薛瑄哲學(xué)總體以程朱理學(xué)為致思框架，其天道觀、 人性論與工夫論的哲學(xué)建構(gòu)及其核心要旨和根本風(fēng)貌皆以程朱理學(xué)為綱維大脈， 所作的義理出新亦未超出程朱理學(xué)的范圍，在此意義上確可謂“一本程朱'薛瑄 對二程、朱熹定位極高，在讀書二錄中對程朱的稱贊比比皆是，如謂“古圣人之 道，四書之理，湮晦千五百年，至程、朱始明”?，“道學(xué)明而異論息，程、朱之 功也” 表彰程朱揀擇四書、續(xù)“絕喪”道統(tǒng)之功，并感嘆自己“生于程、朱之 后者，何幸如之！以四書有成說T而大道明也” ?。從承繼和發(fā)揚儒家道統(tǒng)的角度， 薛瑄將程朱比擬為孔孟，對程朱傳續(xù)儒家道統(tǒng)的作用做了極大的肯定。而在程朱 之中，薛瑄又尤其推尊朱子，認(rèn)為朱子“集群賢之大成”，勘定四書，接續(xù)儒家道 統(tǒng)并使之昭然于萬世，其功堪比孔孟。如其指出：“堯、舜、禹、湯、文、武之道， 非得孔子，后世莫知所尊；周、程、張子之道，非得朱子，后世莫知所統(tǒng)。孔子
《薛瑄全無讀書雄彔t五L第]426頁。 ?幸琯全集讀書錄卷六第1168頁。 《薛瑄全集讀書續(xù)泉#八》，第丨455頁。
之后，有大功於道學(xué)者，朱子也” ?，“使堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔、顏、 曾、思、孟、周、程、張、朱之道昭然明於萬世，而異端邪說莫能雜者，朱子之 功也。韓子謂‘孟子之功不在禹下’。余亦謂朱子之功不在孟子下” ?。因此，薛 瑄主張學(xué)者依朱子漸修之法，以四書為要，潛心體認(rèn)力行，以自得于心，貫于修 齊治平之道。如其謂“四書與朱子《集注》，萬世圣賢之書無過於此，為圣為賢， 正心、修身、齊家、治國、平天下之道，無所不載，學(xué)貫天人而一之者也” ?，“《四 書集注》、《章句》、《或問》，皆朱子萃群賢之言議而折衷以義理之權(quán)衡，至廣至大， 至精至密，發(fā)揮先圣賢之心殆無余蘊。學(xué)者但當(dāng)依朱子‘精思熟讀，循序漸進’ 之法，潛心體認(rèn)而力行之，自有所得” ?。薛瑄亦依此規(guī)范與道路潛修踐履，并自 陳“程朱之艿，吾寤寐敬畏之不敢慢也” ?。更進一步，薛瑯認(rèn)為儒家義理至程朱 理學(xué)己臻于完善，理辨旨明，無需再執(zhí)著于義理的建構(gòu)，而應(yīng)回歸孔盂儒學(xué)的原 初宗旨——面向主體生命與實然世界，故謂“自考亭以還，斯道己大明，無煩著 作，直須躬行耳”?，這一評判態(tài)度決定了薛瑄哲學(xué)躬行踐履、偏重下學(xué)以及內(nèi)向 澄澈、專精性命之面相，也形成了薛瑄篤實嚴(yán)毅的為人風(fēng)貌和光明俊偉的生命氣 象，成就了一代“醇儒”和“實踐之儒”。但薛瑄并非簡單“此亦一述朱”，亦非 “無所透悟”的“直須躬行”，而是超越俗儒蔽障，以求道為要，自覺體認(rèn)與顯發(fā) 程朱理學(xué)本旨，并在不失超越意識的前提下將學(xué)問重心更加轉(zhuǎn)向現(xiàn)實人生與道德 踐履，顯豁朱子理學(xué)在“天道”、“天理”統(tǒng)攝下以“人道”踐履為實的真實意義， 并將“天人一理”的通悟在日用下學(xué)踐履中呈現(xiàn)出來，從而在朱子歿后沉悶凋敝 的學(xué)術(shù)氛圍和思想環(huán)境中，繼曹端之后，使程朱理學(xué)在義理和文化信仰層面振興 于明初北方，對明代理學(xué)有開風(fēng)氣、樹典范的作用，故被清人譽為“明初理學(xué)之 冠”，亦成為明代從祀孔廟第一人。
薛瑄對程朱理學(xué)尤其是朱子理學(xué)既有自覺的繼承，又有慎重的修正與推進。 朱子集兩宋理學(xué)之大成，以“太極”與“陰陽”、“理”與“氣”為基本框架構(gòu)筑 “致廣大，盡精微，綜羅百代”的理學(xué)體系，對宋元明時代的個體生命與社會面 貌影響深巨。薛瑄與程朱理學(xué)內(nèi)在相契f因此自覺繼承程朱理學(xué)，體認(rèn)并顯發(fā)程 朱理學(xué)本義，亦結(jié)合明初時代要求和自身問題意識在天道觀、人性論與工夫論等 方面對程朱理學(xué)進行推進。在天道觀上，薛瑄繼承朱子對理氣關(guān)系的重視及對“理” 之本體義的凸顯，較其他明初諸儒更為細(xì)致地分辨理氣關(guān)系問題，認(rèn)為“太極”
?《薛瑄全集讀書續(xù)錄卷五》，第1426頁。
薛瑄全集讀書錄卷九》，笫1251頁.
@《薛瑄全集讀書續(xù)錄卷三》，第丨367頁。
? (薛II全集讀書錄薦一>,第1025-10261。 ?《薛瑄全糶讀書續(xù)錄卷九》.第丨465頁，
?《明史卷_百八十二懦林傳》，第7229頁。
是“至極之理'“理”是“天地萬物之極至處”，是事物成為其&身并如此運作的 形上根據(jù)，從_保留了朱子“太極”、“理”之形上本體義和對天地力物的統(tǒng)攝地 位。但與朱子重視“理”的絕對形上性及“理”、“氣”的形上形下判分不同，薛 瑄明確反對朱子“理先氣后”之說，并賦予朱子寂然不動之“太極”以“能為動 靜”和“初無精粗本末之間”的厲性，并在論證理氣先后、理氣聚散、理一分殊 等問題的過程中，無處不強調(diào)“理”與“氣”之“無縫隙”、“無先后”、“無間斷” 的關(guān)系，著重以“理一分殊”闡釋天地萬物一理統(tǒng)攝、萬理分殊之“一而二、二 而一”的關(guān)系。盡管薛瑄仍有限度地保留了“理”對“氣”的邏輯先在性，但己 更多地在天地萬物“脈絡(luò)條理合當(dāng)如此者”之與實然萬物不相離的意義上言“理”， 在一定程度上消解“理”的本體意涵，并更為突出“一氣流行，一本也”的實然 之氣的地位。因而，薛瑄本于程朱理學(xué)，卻在理氣關(guān)系這一根本問題上慎重地對 朱子進行質(zhì)疑，凸顯其面臨時代環(huán)境所作的問題意識、思想重心與學(xué)問風(fēng)格的轉(zhuǎn) 換，由宋代“理本氣末”、“理先氣后”轉(zhuǎn)向明代理氣“無縫隙”、“無先后”、“無 間斷'將觀照的視野從宇宙本體論轉(zhuǎn)向?qū)嵢挥钪嬲摵蛢?nèi)在心性論，開啟了程朱理 學(xué)由宋代向明代進行學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)換的先聲，后來的羅欽順、王廷相等人則沿著薛瑄所 開啟的方向，進一步將形上本體之“理”下落于實然之氣，進而全然從實然宇宙 論層面論理氣關(guān)系，使程朱理學(xué)在明代學(xué)術(shù)視野與觀照中轉(zhuǎn)換成為明代“氣學(xué)' 在人性論上，薛瑄繼承程朱、融合張載，彰顯先秦孔孟人性論之本旨。北宋 張載在“氣本論”建構(gòu)中始將人性雙重立體劃分為“天地之性”和“氣質(zhì)之性”， 程朱尤其是朱子融合北宋人性論，并在“理本論”的架構(gòu)中將張載人性論轉(zhuǎn)成“天 命之性”（木然之性）和“氣質(zhì)之性f、主張‘‘性即理”。對此，薛瑄指出“孟 子言性善，擴前圣之未發(fā)。程子‘性即理也’與張子皆論〃氣質(zhì)之性’，又?jǐn)U孟 子之未發(fā)。至朱子，會萃張、朱程之論性至矣”'從而經(jīng)由程朱融合兩宋尤其是 張載人性論，并融會先秦孔孟人性論本旨。薛瑄一方面繼承程朱“性即理也”之 論，將人性劃分為至善天理之在人投射、涵具“仁、義、禮、智”四德的“天命 之性”（本然之性）和為氣質(zhì)私欲蒙蔽的“氣質(zhì)之性'用以解釋人性善惡，并為 人的道德踐履提供來自天道的必然依據(jù)。另一方面，薛瑄繼承了朱子對“心”的 界定，認(rèn)為“心”是“氣之靈而理之樞”，具有知覺思慮、作為運用、主宰身心、 統(tǒng)照天人的質(zhì)性與作用，既是主體知性、復(fù)性、與天為一的主宰，亦是懦家全部 工夫與境界得以實現(xiàn)的關(guān)鍵載體。薛瑄人性論以程朱為宗的同時，也凸顯自身重 “性”之獨特傾向，其認(rèn)為“性”括盡天地萬物、天下萬理，是統(tǒng)攝人道的本體、 貫通天人的樞紐和“學(xué)問大本大原'在此前提下，薛瑄認(rèn)為，以涵具“仁、義、 [ ■瑄全陡讀書續(xù)澩卷七K第I444 K。
《薛瑄全笫讀書錄卷八K筇！226頁。]
禮、智”之“性”為統(tǒng)攝和根據(jù)，主體通過踐履工夫力使“心”之發(fā)動有所收攝、 中和無偏，對天人一理、萬物一體進行觀照、體貼與彰顯，使身心所發(fā)與天理流 行一貫無間。這是薛瑄此“性”為重心的天人觀照意識，較朱子更為鮮明。
在工夫論上，薛瑄重視朱子《四書》為學(xué)淺深次第和循序漸修之法，主張居 敬窮理、靜存動察。薛瑄指出，“朱子注四書，明圣賢之遒，正欲學(xué)者務(wù)‘為己之 學(xué)\后世皆藉此以為進身之階梯，夫豈朱子注書之初意哉？ ”?，因此注重踐履 工夫和求道宗旨。薛瑄主張以“居敬”工夫靜定心性、澄澈心體以確立大本，以 “格物窮理”窮通天人一理、萬物一體，并此一識見落實于內(nèi)外交修、靜存動察、 知行兩得、反躬踐履的道德實踐，以全盡本性，與天為一。薛瑄強調(diào)，儒者T夫 不在高妙外求，而全在自得為己，人之一身百體依本然善性在人倫日用間的自然 發(fā)用即是對天理流行的一以貫之，在此切己踐履過程中即可融通圓熟，豁然有覺， 見“天地萬物為一體'因此，薛瑄愈加將工夫收攝入主體自身，以更加明澈篤實 的“為己之學(xué)”顯發(fā)朱子初意，凸顯自身的問題意識與觀照重心。薛瑄本人也更 以篤實厚樸、切己反躬的生命踐履保持對儒家超越的天道和內(nèi)在道德主體性的挺 立與實踐，充實自我生命，提升主體境界，貫徹學(xué)行一致、澈表澈里的學(xué)問主旨， 將學(xué)問義理與自我生命融貫為一體，以醇正的“為己之學(xué)”重現(xiàn)程朱理學(xué)之初意 與本旨，并在生命氣象上既有朱子與小程之剛毅嚴(yán)肅，又具大程光明灑落之風(fēng)方 剛正大光明峻潔”，以一代“真儒醇儒”、“實踐之儒”對程朱理學(xué)進行了 新的詮釋與呈現(xiàn)，
2薛瑄與宋明關(guān)學(xué)
古山西河津地區(qū)與陜丙關(guān)中“一葦可航”，同屬北方地域，千百年來涵育著世； 世代代儒家學(xué)者，并在長期的發(fā)展與傳承中形成了質(zhì)樸厚重、篤實踐履的學(xué)風(fēng)和 嚴(yán)毅方剛的生命氣象。薛瑄及其所創(chuàng)立的河?xùn)|學(xué)派與張載關(guān)學(xué)不僅地域相鄰，而 且在學(xué)問脈絡(luò)、哲學(xué)義理、學(xué)問風(fēng)格及生命氣象上頗有相契之處。薛瑄作為明初 北方理學(xué)的重要代表，一方面在義理和學(xué)風(fēng)上受到北宋張載關(guān)學(xué)的影響，另一方 面通過講學(xué)授徒和躬行踐履之實促使關(guān)學(xué)在明代的中興，在關(guān)學(xué)發(fā)展脈絡(luò)中發(fā)揮 著重要作用D
薛瑄對張載關(guān)學(xué)的吸收體現(xiàn)在學(xué)風(fēng)氣象與哲學(xué)義理兩方面。關(guān)學(xué)地處北方關(guān) 中地區(qū)，如陳俊民先生所指出的，關(guān)學(xué)以“躬行禮教”為本，關(guān)學(xué)學(xué)者則“普遍 走的是‘艱苦力學(xué)，無師而成’的學(xué)術(shù)道路“具有遍覽群書，不守門戶，善于 吸收各家之長，能夠掌握各門科學(xué)知識”的學(xué)派特征與關(guān)中“一葦可航”的河 津薛瑄^在共同地域與風(fēng)土的涵養(yǎng)下，受到同為北方之學(xué)的北宋張載關(guān)學(xué)的影響。 薛瑄所著《讀書錄》與《讀書續(xù)錄》在很大程度上就是精思體驗張載之學(xué)而得， 形式上亦仿張子《正蒙》而作。薛瑄在二錄序言中更明確表示因受張子“心中有 所開，即便札記，不思還塞之矣”的啟發(fā)，從而“讀書至心有所開處，隨即錄之， 蓋以備不思還塞之也”。黃宗羲甚至指出薛瑄“所著《讀書錄》大概為《太極圖說》、 《西銘》、《正蒙》之義疏”氣薛瑄弟子鄧維新也在《重刻讀書錄序》中稱“先生 博宗墳典，究極耍領(lǐng)，嘗慕橫渠之為學(xué)，精思不舍晝夜，驗之于心，體之于身， 有得則筆之于紙。日枳月累，以就此編其言近，其指遠(yuǎn)，其論事核而有中，其 教人約而有序。誠療饑之菽粟，伐病之藥石也” ?，后學(xué)田賦亦稱“文清公平生讀 書，以誠敬為主，本以關(guān)、閩諸子為法繩，以古圣賢為歸宿” ?，足見薛瑄與張載 關(guān)學(xué)的密切關(guān)系。在學(xué)風(fēng)上，薛瑄吸收了張載關(guān)學(xué)“躬行禮教”之風(fēng)，明理真切. 踐履篤實，出處進退、語默動靜皆“揆之以義”，將所依憑的天地境界和秉持的道 德理想落實于一身百體、日用常行之間，為人光明俊偉、方剛正大，氣象上尤顯 剛毅嚴(yán)肅、超然豪邁。這些都與張載的“苦心極力之象”和關(guān)學(xué)“以躬行禮教為 本”、“崇尚氣節(jié)”之風(fēng)甚為相契。
在哲學(xué)義理上，薛瑄受到張載氣本氣化論、雙重立體人性論和變化氣質(zhì)工夫 論的影響。北宋張載在天人視域中以“稽天窮地之思”和“苦心極力之象”賦予 儒家道德本體和道德實踐以廣大、宏闊的天人宇宙背景，凸顯初創(chuàng)關(guān)學(xué)氣象之博 大與理論之艱深?。張載之學(xué)又以關(guān)學(xué)學(xué)派的形式播楊于世，雖于南宋至元代逐漸 隱沒，但其在宋明理學(xué)中的重大價值與影響不會被掩沒。明初薛瑄在其面向生命 踐履的問題意識和觀照視野下，經(jīng)由朱子而融會北宋諸懦，不能不對張載關(guān)學(xué)義 理有所吸收與融會。在天道觀上^薛瑄以“太極”與“陰陽”、“理”與“氣”為 天人總體架構(gòu)，對“氣”之聚散變化表示了較多的關(guān)注，吸收張載氣本氣化論， 重視“一氣流行，一本也V和“純是氣化”之實然一面，以凸顯天地萬物聚散變 化及精粗美惡之‘差異。薛瑄自無極太極之初以至天地萬物之生成變化f及至人之 身心性命，無處不強調(diào)“理氣無間”、“不相離'薛瑄如此重“氣”，已明顯不同 于朱了以“理”為絕對形上本體的理論重心。在人性論上f薛瑄經(jīng)由朱子而涵攝 張載。張載透徹人性之本然與實然，將“太虛本體”落實于人的清澈純一的本性
民：《張載哲學(xué)思想及關(guān)學(xué)學(xué)派》，北京：人民出版社，1986年版，第29頁。
& pjjg學(xué)案河?xùn)|學(xué)案上S,.第|丨1貝。
薛瑄全集行實錄卷四》，第丨67丨頁.
+《薛瑄全集讀書彔讀書續(xù)彔附彔一》，第1496頁。
見丁為祥：《張載研究的視角與方法L《陝西師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版2000年第2期,
作為本然“天地之性“太虛之氣”聚散變化形成有形萬物所具之實然“氣質(zhì)之
性”，氣稟有偏全清濁之異t故人冇“才與不才”、“肖與不肖”之別，因此須“變 化氣質(zhì)”以復(fù)返“天地之性”。程朱則在“理”本論下區(qū)分“天理”、“天命”所賦 于人的“天命（本然）之性”和受氣質(zhì)私欲隔蔽的“氣質(zhì)之性”，因此程朱工夫指 向既包括變化氣質(zhì)，又須“去蔽”以復(fù)返“天理”，且以后者為重。薛瑄人性論主 要承自朱子，亦經(jīng)由朱子而向張載人性論延伸，采用張載氣稟說解釋人性善惡， 強調(diào)“為學(xué)第一在變化氣質(zhì)” ?，重心之存養(yǎng)與性之復(fù)明，并以“復(fù)性”為全部工 夫的總攝，頗顯張載“性者萬物之一源”和程朱“性即理”之意。在工夫論和境 界論上，薛瑄也吸收了張載《西銘》所蘊涵的“萬物一體”、“民胞物與”、仁道流 行的思想，指出“滅地萬物，分明一體” ?，并將張載的天地境界和為仁宏旨融入 自d的哲學(xué)體系和修養(yǎng)工夫，作為為學(xué)與踐履的重要觀照?？傊?，朱子“理本論” 與張載“氣本論”作為薛瑄哲學(xué)中互動的兩種力量，使其學(xué)形成“理氣無縫隙” 和氣本氣化之天道觀以、性體心本的心性論和居敬窮理、靜存動察的工夫論。在 對程朱、張載的繼承與吸收中，薛瑄逐漸消解“理”的本體論向度，提升“氣” 之實然面相，既凸顯了問題意識和理論重心的轉(zhuǎn)換，又形成了復(fù)性踐履、切己體 道、篤實厚樸的工夫與學(xué)風(fēng)。
關(guān)學(xué)自張載卒后歸于沉寂，至明初薛瑄始將張載關(guān)學(xué)與自己學(xué)脈融合，發(fā)明 躬行踐履之學(xué)，講學(xué)授徒于河?xùn)|地區(qū)，弟子遍及山西、河南、關(guān)隴等地，形成明 代北方第一個學(xué)派即河?xùn)|學(xué)派，以鮮明篤實的學(xué)風(fēng)和講學(xué)相傳之傳承深刻影響著 明代理學(xué)。薛瑄的設(shè)教授徒活動開啟了明代講學(xué)之風(fēng)，河?xùn)|學(xué)派弟子及后學(xué)也通 過講學(xué)交游活動傳揚河?xùn)|之學(xué)，尤其屢與關(guān)中學(xué)子往來授受、互相發(fā)明、講論切 磋。這一過程既促進河?xùn)|學(xué)派與明代關(guān)中之學(xué)的互動與融合，也在很大程度上影 響了明代關(guān)學(xué)的復(fù)蘇及屮興。劉宗周即指出“關(guān)中之學(xué)，皆自河?xùn)|派來，而一變 至道” ?，黃宗羲亦言“關(guān)學(xué)大概宗薛氏” ?，《四庫全書總目》亦稱“明世關(guān)西講 學(xué)，其初皆本于薛瑄” ??，F(xiàn)代學(xué)者陳時龍也指出“明代關(guān)中講學(xué)興起的淵源，必 須追溯到山西河津縣的薛瑄”氣我們可從河?xùn)|與關(guān)中的講學(xué)交流中進行考察。河 東學(xué)派弟子主要來自甘肅、陝西、河南等地，尤以山西河津和陜西韓城為最。薛 瑄最著名的陜西門人有張鼎、張杰、王盛等人，并主要通過嫡傳張杰、私淑段堅
a《薛瑄全集讀書錄卷九第1242頁。
@《薛瑄全集讀書續(xù)錄卷四》，第1389頁。
?《明傜學(xué)案師說K第4頁。
@《明儒學(xué)案三原學(xué)案》，第158頁。
?《四庫全書總S提要卷六十三》，丨％5年影印本。
?陳時龍：《明代關(guān)中地區(qū)的汫學(xué)活動》（上），國立政治大學(xué)歷史學(xué)報，2007年第27期，第218頁。
影響關(guān)中理學(xué)?。張杰從師薛瑄，“以講學(xué)為事”，“用五經(jīng)教授，名重一時”，并“與 嵐皋段先生堅、趙侍御英、河?xùn)|李學(xué)博昶、秦州周布衣蕙相與論學(xué)，而段（堅） 尤稱契厚” @。段堅通過鳳翔張杰、河南閻禹錫和西安李昶得薛瑄學(xué)問大要宗旨， 程嗣章謂“（段堅）學(xué)于禹錫以溯薛氏之旨” ?，沈佳亦謂“（段堅）得閻禹錫、白 良輔以搠文清之旨” ?，并私淑薛瑄。段堅師友山丹衛(wèi)周蕙，從而周1經(jīng)由段堅而 得薛瑄之學(xué)，并在游學(xué)西安府時，培養(yǎng)關(guān)中弟子李錦、薛敬之，繼而作為薛瑄三 傳弟子的薛敬之傳河?xùn)|之學(xué)于呂栴，至呂枘而形成明代關(guān)學(xué)的高峰。呂栴之學(xué)所 體現(xiàn)的義理與學(xué)風(fēng).亦可謂關(guān)學(xué)與河?xùn)|之學(xué)的學(xué)風(fēng)與思想之共性的融合與彰顯。 清初學(xué)者李顆曾指出：“先生（周蕙）崛起行伍之間，闡洛閩絕詣?！尖盅ψ?不遠(yuǎn)千里從之學(xué)，……為一時醇儒。其后呂文簡又問道于薛，以集關(guān)屮大成淵 源所自，皆先生發(fā)之，有功于關(guān)學(xué)甚偉可見薛瑄所開創(chuàng)的河?xùn)|學(xué)派對明代關(guān) 學(xué)之傳承與脈絡(luò)影響。
需要指出的是，河?xùn)|之學(xué)與明代關(guān)學(xué)確存在著義理、學(xué)風(fēng)與旨趣上的密切聯(lián) 系，呂栴等人也在體仁踐履方面突出顯揚了關(guān)學(xué)“躬行禮教為本”的宗旨。因此， 雖然明代關(guān)學(xué)復(fù)蘇于明代北方理學(xué)走向?qū)嵢挥钪嬲?、消解形上本體建構(gòu)的整體氛 圍中，并經(jīng)由薛瑄河?xùn)|之學(xué)而轉(zhuǎn)承張載，致其所成就的規(guī)模與氣象無法與北宋張 載初創(chuàng)之時相比，導(dǎo)致黃宗羲將三原學(xué)派視為“關(guān)學(xué)別派”而非正牌關(guān)學(xué)，但明 代關(guān)學(xué)所呈現(xiàn)出的“躬行禮教”之篤實踐履風(fēng)貌^則是極為深厚而特出的，貫徹 著北方儒學(xué)篤實厚重的一貫學(xué)風(fēng)與氣象^
7. 3薛瑄與明代氣學(xué)
程朱理學(xué)在回應(yīng)佛道、重塑儒學(xué)形上義理的問題意識下，在天人架構(gòu)中突出 顯發(fā)“理”的本體意涵和客觀面相，立體撐開并判分形上形下兩界，對儒家形上 義理的凸顯作出了重要的貢獻。但其經(jīng)由元代和明代前期的繼承與發(fā)展，逐漸轉(zhuǎn) 向?qū)Ｗ嵢挥钪娴拿鞔皻鈱W(xué)'其中的原因頗附人尋味f并應(yīng)從明初理學(xué)中探尋 其發(fā)展和轉(zhuǎn)變的蹤跡。明初程朱理學(xué)代表薛琯的思想軌跡可為理解宋明理學(xué)的轉(zhuǎn) 向提供個案，而這一軌跡主要表現(xiàn)在理氣關(guān)系上。
理氣關(guān)系是程朱理學(xué)的核心范疇，“理先氣后”、“理本氣末”可謂程朱邱.學(xué)尤 其是朱了·理學(xué)的理論基石。怛由于時代環(huán)境與M題意識的轉(zhuǎn)變，朱子以后的程朱
?同丨_:,銷219頁。
151 [明】辛全：《埋學(xué)名臣彔卷二》，理學(xué)備考本。
? [清]程章：C明儒i.!l·學(xué)考》，北京圖書館分館顧淸道光四年.刻本。
$ [淸〗沈詿：《明e言行錄卷二h義淵閣m庫全書本。
# I清丨張騎：《夾學(xué)宗傳第十卷周小泉先生（蜊錄)》，陜西教育圖書社1921年排印本.
學(xué)派無須再以佛道精微義理為參照而構(gòu)建博大精微的形上體系，從而將關(guān)注的重 心轉(zhuǎn)向個體道德的提升和人道現(xiàn)實的完善，因而在理氣關(guān)系問題的認(rèn)識上發(fā)生了 轉(zhuǎn)變。明初曹端對朱子“太極不自會動靜，乘陰陽之動靜而動靜耳”的說法提山 異議，認(rèn)為如此則“理為死理，而不足以為萬化之原” ?，并強調(diào)“有理則有氣， 氣之所在，理之所在也，理豈離乎氣哉？”'有意對朱T理氣關(guān)系進行彌合。薛 瑄繼曹端之后對朱子理氣關(guān)系進行了反思，在保留“理”之形上超越義的同時， 突出理氣“無縫隙”、“無先后”、“無間斷”的一體無間特質(zhì)，消解“理”的本體 義，重視實然之“氣”的一面。薛瑄強調(diào)（‘統(tǒng)天地萬物，一氣之變化”，“一氣流 行，一本也”t更多地對理氣關(guān)系進行實然宇宙論的探究，從而昭示出由程朱“理” 學(xué)向明代“氣”學(xué)轉(zhuǎn)變的跡象。薛瑄后學(xué)呂枘（1479-1542年）則進一步提出“理 氣非二物，若無氣，理則安在何處？ ，著重思考“理”之“安在'即形上之
“理”向?qū)嵢皇澜绲穆鋵嵃差D處，亦即形上形下兩界的溝通問題，由此可見，程 朱理學(xué)在明代發(fā)生了義理方向上的轉(zhuǎn)變，這在薛瑄對朱子理學(xué)理氣關(guān)系的謹(jǐn)慎質(zhì) 疑與修正中表現(xiàn)出來，而薛瑄哲學(xué)中所體現(xiàn)出來的理氣關(guān)系的重心轉(zhuǎn)向，既凸顯 出其自身的理論特質(zhì)，又成為明代氣學(xué)的開端。
明代中葉以后f程朱理學(xué)中重視實然世界的一脈逐步在更為徹底的意義上凸 顯理氣合一、理氣不二，不僅論證“理”與“氣”在時間上無先后，更認(rèn)為二者 在邏輯上和價值上亦無先后之分。如明中葉的羅欽順（丨465-1547年），不僅明確 質(zhì)疑“朱子終身認(rèn)理氣為二物”，表明“愚也積數(shù)十年潛玩之功，至今未敢以為然 也”?。羅欽順稱贊“薛文清《讀書錄》甚有體認(rèn)工夫，見得到處盡到'表示“區(qū) E所見，蓋有不期而合矣”。但其認(rèn)為薛瑄之學(xué)“亦有未能盡合處”，指出其“理 氣無縫隙，故曰器亦道，道亦器”之說雖“其言當(dāng)矣”，但“至于反復(fù)證明‘氣有 聚散，理無聚散’之說”，“夫一有一無，其為縫隙也大矣”，因此認(rèn)為“薛文清之 于理氣，亦始終認(rèn)為二物'羅欽順則指出“理就是氣之理” ?，“氣之聚便是聚之 理，氣之散便是散之理，惟其有聚有散，是乃所謂理也。推之造化之消長，事物 之始終，莫不皆然”?“千條萬緒，紛紜膠轎而卒不可亂，有莫知其所以然而然， 是即所謂理也。初非別有一物，依于氣而立，附于氣而行也” ?，強調(diào)“即氣即理， 絕無罅縫”，更斷言“仆從來認(rèn)理氣為一物” ??？梢娏_欽順更徹底地認(rèn)為“理氣
? t曹端集辯戾》，第23頁，
0 <f端集太極圖說述解》，笫5頁》
^ [叨]呂枘：《涇野子內(nèi)篇》，北京：中華書局，19?年版，第124頁*
31《田知記卷下》，第29頁，
? ?困知記續(xù)卷上第68頁。
《困知記卷下》，第38頁。
?《困知記卷上))，第4頁■>
1(1《困知記附錄第151頁，
為一物”、理只在氣中、依賴于氣而存在，其基本消解了朱子所凸顯的先天地而存 在之“理”的形上本體地位和統(tǒng)攝性，將其下落為依附于氣之聚散變化、頓放于 實然氣中的“氣之理'從而形成明代“氣學(xué)' 王廷相0474-1544年）更反對朱 子理氣為二和性氣為二，認(rèn)為理氣不離、性氣不離。其謂：
天內(nèi)外皆氣，地中亦氣，物虛實皆氣，通極上下造化之實體也。是故虛 受乎氣，非能生氣也；理載于氣，非能始?xì)庖瞫世儒謂理能生氣，即老氏道 生天地矣；謂理可離氣而論，是形性不相待而立，即佛氏以山河大地為病= 而別有所謂真性矣，可乎？不可乎？由是，“本然之性超乎形氣之外”，“太極 為理，而生動靜陰陽”，謬幽誣怪之論作矣。?
又如“氣，物之原也。理，氣之具也n器，氣之成也“氣者造化之本，有渾 渾者，有生生者，皆道之體也……世儒止知氣化而不知氣本，皆于道遠(yuǎn)” ?，“氣， 游于虛者也；理，生于氣者也。氣雖有散，仍在兩間，不能滅也，故曰‘萬物不 能不散而為太虛’。理根于氣，不能獨存也，故曰‘神與性皆氣所固有’”?。王廷 相強調(diào)理不離氣，理根于氣、生于氣，氣則為“造化之本”、“物之原”，全然取消 了 “理”的形上超越義，為鮮明的氣學(xué)之論。清代王夫之（1619-〗692年）更徹底 認(rèn)為“氣”是宇宙的根本，使“氣”真正具有了木體義，強調(diào)無氣則無理。至王 夫之，程朱理學(xué)也完成了從“理”本論向“氣”本論的轉(zhuǎn)換。
以“理”為本的程朱理學(xué)向明代氣學(xué)的轉(zhuǎn)換是一個復(fù)雜的過程。伴隨著時代 環(huán)境和問題意識的巨大轉(zhuǎn)換，明代理學(xué)在對明初理學(xué)尤其是薛瑄哲學(xué)理氣“無縫 隙”之新方向加以認(rèn)同、吸收和發(fā)展的同時，冋溯張載重視氣本氣化的關(guān)學(xué)，又 保持救正陽明心學(xué)之弊的觀照，形成了重視實然之氣的明代氣學(xué).成為有明一代 繼承程朱理學(xué)、吸收張載關(guān)學(xué)和對治陽明心學(xué)的重耍學(xué)派。在此過程中t明初薛 瑄對理氣“無縫隙”、“無間斷”的界定、對氣本氣化的凸顯所呈現(xiàn)出來的從本體 論向宇宙論的轉(zhuǎn)向，既為程朱理學(xué)在明代的發(fā)展確立了學(xué)術(shù)典范，又為明代氣學(xué) 的形成與確立開了先聲。
7. 4薛瑄與明代心學(xué)
薛瑄哲學(xué)以“性”為本原，以“心”為主宰，呈現(xiàn)出重視心性的向度，既對 明代心學(xué)的產(chǎn)生有所影響，亦對防檢陽明心學(xué)的弊端有所作用。薛瑄與心學(xué)的關(guān)
[明】汜延相：《王廷相集卷一傾言道體藺》，北京：中華書局，丨989年版，笫753頁, & {王廷相集卷一懊言道體篇》，笫751頁。
@《王延相集卷一慎s道體篇》，第755頁。
31 ?工廷相集費三十三橫渠理氣辨》，第603頁。 系需從朱子理學(xué)與陽明心學(xué)的異同論起。朱子理學(xué)與陽明心學(xué)同為儒家哲學(xué)，均 是對先秦孔7a儒學(xué)踐履宗旨的闡揚與發(fā)揮，旨在通過踐履工夫挺立人的主體性和 道德本心，彰顯“人之所以為人”的本質(zhì)屬性，進而“成德”、“成圣”，實現(xiàn)道德 意義上的“天人合一”。但二者對天地萬物根源的透徹和萬物生成變化的詮釋明顯 不同。朱子融合北宋諸儒的天道觀和本體論，堅持宇宙萬事萬物背后存在統(tǒng)一的、 形上超越的本體——“天理”（理)，亦即萬物“所以然之故”和“所當(dāng)然之則”， 并以此為根基構(gòu)建整個哲學(xué)體系，遂有“理本氣末' “理先氣后”的理氣關(guān)系， 貫通天人的“性”和“氣之靈而理之樞”之“心”，以及經(jīng)由居敬窮理工夫之豁然 貫通而上達天理與天道的踐履工夫。陽明也承認(rèn)“天理”的存在，但認(rèn)為“天理” 并非括盡天地萬物的“所以然”和“所當(dāng)然”之理，而是直接內(nèi)在于主體“心” 中，是人心本有之規(guī)則和道理。而陽明所謂“心”也并非形下感覺器官，而是涵 具萬理、統(tǒng)攝萬物的本體。因此，朱子認(rèn)定“性即理”，其“理”與“心”之間必 有“性”之樞紐的規(guī)定與存在，否則天理“所以然之故”無法下落為人道“所當(dāng) 然之則”，人亦無法上通天道，從而其工夫指向是格物窮理、存心復(fù)性以_卜_達天理。 陽明則定會以“心即理”，其“理”與“心”合一，“理”即在“心”中，無需“性” 的規(guī)定，亦無須格天地萬物、窮天下萬理以豁然貫通，因此其工夫之要在“致吾 心之良知于事事物物”，其“心”的工夫本身即是“天理”的朗現(xiàn)。朱子與陽明分 別通過“理”與“心”的透徹與推極開顯了儒家義理的不同面相，各有貢獻和偏 裨。朱子有“理”之觀照與統(tǒng)攝，需窮格事物之理，工夫恭肅嚴(yán)謹(jǐn)，進修有序；
陽明則直截以本心為理，無須格物，工夫亦直指本心，易簡直截。但朱子偏于格 物而疏于心體的澄明，易落入繁瑣支離；陽明則由本心即理而乏普遍道德原則的 實見與具體道德規(guī)范的規(guī)約，難避浮蕩之偏。二者同是對孔孟儒學(xué)不同方向的透 徹，凸顯出儒家“為己之學(xué)”一體并存、相互對攝、難致中和的最為重要、最為 根本的兩個方面。如陽明曾七日格竹無功反病，表明其與朱子的生命方向和工夫 之法并不相契。陽明心學(xué)固有其高妙易簡處，但并不能因此否定朱子理學(xué)及其工 夫論的深刻意義。朱子哲學(xué)義理強調(diào)事物“所以然之故”和“所當(dāng)然之則'工夫 路徑則重視為學(xué)次第和循序漸進之法，為中人及以下之資者提供切實可行、有序 可依的踐履方法和行為規(guī)范，對于防止和救治心學(xué)浮蕩之弊為功甚大。雖然朱學(xué) 亦因其普遍的可實行性和規(guī)范性而被元明統(tǒng)治者所利用，成為統(tǒng)治思想和科考程 式，從而在全面影響社會思想的同時其弊端也被暴露并無限放大，走向庸俗化和 異化，其中所蘊涵的天地境界和踐履本義被遮蔽。但這并非朱子理學(xué)之錯，而是 被官學(xué)化和庸俗化而產(chǎn)生的弊端，故并不能掩其真義及在思想上的巨大貢獻。如 同陽明心學(xué)，雖不免浮蕩之弊，但其對心體的透徹是空前的，對儒學(xué)的貢獻也是
巨大的。二者一體相攝的關(guān)系對理解薛瑄與明代心學(xué)的關(guān)系至為重要。
明初理學(xué)體現(xiàn)著時代的變遷和問題的轉(zhuǎn)換，陽明心學(xué)則自程朱理學(xué)內(nèi)部發(fā)展 出來，因此對于王學(xué)的產(chǎn)生需從明初理學(xué)著眼■■正如侯外廬先生所指出，“一個思 想家的思想形成，總是受到他那個時代距離較近的思想的啟發(fā)和刺激而產(chǎn)生的”， “王學(xué)的產(chǎn)生，并不是從明中期直接跨越將近三百年而‘直承’南宋陸學(xué)的，而 是與他所處的那個時期的思想有關(guān)” ?。薛瑄哲學(xué)恰可給我們提供一個細(xì)致考察的 視野。薛瑄在明初超越社會壁障與俗懦之限，沿流求源，以體道、向道、求道之 心獨契程來本旨，兼融張載關(guān)學(xué)，在天人一理的視野下構(gòu)建“理氣無縫隙”的天 道人性理論。薛瑄尤其在提升個體生命和完善人道運作的觀照意識下，以“性” 為貫通天人的樞紐和人倫道德的本體，又對“至虛至明”之“心體”的涵攝和“心” 之主宰作用極為重視^因此薛瑄一方囟強調(diào)“性即理”、“性”為“學(xué)問大本大原”， 另一方面又主張“立心為本”，突出“心”對主體的提斯、挺立與主宰，以之為儒 家全部工夫論和道德境界得以實現(xiàn)的根本和載體。薛瑄認(rèn)為，“心”的念慮發(fā)動和 作為運用既由源自天理的至善“性體”所規(guī)約，亦由虛明“心體”所涵攝，依仁、 義、禮、智之德，自然發(fā)見與呈露。薛瑄又強調(diào)“心一收而萬理咸至，至非自外 來也，蓋常在是而心存，有以識其妙耳。心_放而萬理咸失^失非向外馳也.蓋 雖在是而心亡，無以察其妙耳” 并時時強調(diào)“靜坐澄心”、“默識心通”、“自得 于心”為工夫之本，自陳多年“從事于心學(xué)”。因此，薛瑄哲學(xué)體現(xiàn)出重“性”特 質(zhì)和重“心”傾向，顯示出從兩宋宇宙論、天道觀之恢宏建構(gòu)與細(xì)致辨析向明代 專意修養(yǎng)踐履與心性提升的轉(zhuǎn)向，體現(xiàn)出明初理學(xué)的特質(zhì)。正是明初這種重視內(nèi) 在心性與踐履工夫的理論大環(huán)境，為陽明心學(xué)的醞釀和產(chǎn)生提供了學(xué)術(shù)土壤，薛 瑄也因而成為明代理學(xué)向心學(xué)轉(zhuǎn)換的過渡環(huán)節(jié)。但薛瑄所言心體本身的呈露并不 是目的與終點，而只是主體全盡本然善性、通達至善天理之天地境界的過程與途 徑。因此薛瑄所言之“理”與朱子具有同樣的涵義，超越并統(tǒng)攝天地萬物，同時 又遍在于實然萬物，其“理”涵括人心，確并不全然在心中，“心”也并非“理” 本身■=因而，無論多么重視“心”的作用，薛瑄只會堅持“性即理”，而不會同意 “心即理”，其所謂“心體”是工夫論的，并非本體論的，從而薛瑄之學(xué)也固不可 劃入心學(xué)一派
除影響心學(xué)之產(chǎn)生以外，薛瑄哲學(xué)也蘊涵著救正心學(xué)之弊的觀照與旨向。由 于心學(xué)在高明易簡的同時，有難以避免的浮蕩之弊，因此陽明心學(xué)尤其是陽明后 學(xué)在傳承發(fā)展過程中越發(fā)凸顯無所收攝的浮蕩之偏。如《明史·儒林傳序》所稱，
《宋明理學(xué)文》，第147員。
《薛瑄全撫讀書澩卷四》，笫1120頁。
明代“宗獻章者t]江門之學(xué)，孤行獨詣，其傳不遠(yuǎn)。宗守仁者曰姚江之學(xué)，別立 宗旨，顯與朱子背馳，門徒遍天下，流傳逾百年，其教大行，其弊滋甚”，“嘉、 隆而后，篤信程、朱，不遷異說者，無復(fù)幾人矣”?。因此防止心學(xué)之偏裨也是程 朱理學(xué)的重要觀照意識。薛瑄自覺承繼程朱理學(xué)正統(tǒng)，在義理與生命歷程屮顯發(fā) 程朱理學(xué)注重踐履的本義，切己體道，反躬踐屨，并以講學(xué)授徒、創(chuàng)立河?xùn)|學(xué)派 的形式將篤實學(xué)風(fēng)播揚于世，使明代程朱理學(xué)尤其是北方理學(xué)一開始就避免了滑 向心學(xué)的弊端，而發(fā)展至羅欽順、王廷相的氣學(xué)，則更以篤實之風(fēng)和實然面相成 為救正心學(xué)之弊、對治泛濫天下的心學(xué)浮蕩之風(fēng)的重要力量。
7. 5薛瑄與明清實學(xué)
所謂“實學(xué)”，在中國哲學(xué)領(lǐng)域中有狹義和廣義之分。廣義的“實學(xué)”是指構(gòu) 成中國傳統(tǒng)文化主體的“切己體道”、“篤實踐履”、即本體即工夫、內(nèi)圣外王一以 貫之的儒家“為己之學(xué)” ?。儒家“實學(xué)”之“實”與“虛”、“空”、“無”相對， 指主體的切己修身、踐仁體道、下學(xué)上達、內(nèi)圣外王之學(xué)，是一種充實而超越的 道德自律，構(gòu)成中國古代哲學(xué)生命踐履、贊天體道的獨特邏輯。佛教講“空'道 家崇“無”，雖有心性的洞達與個體境界的提升，卻不以修己教人、篤實踐履為目 標(biāo)d需家“為己之學(xué)”以“天”、“人”、“性”、“心”為核心范疇，在究天人之際、 闡性命之微和彰顯超越道德本心的基礎(chǔ)上，以天命、天理、天道在生命中的流行、 在曰用間的發(fā)用為終扱追求，將修身、齊家、治國、平天下之內(nèi)圣外王之學(xué)融于 一貫。張岱年先生指出，“中國古代哲學(xué)有一個顯著的傾向，就是著重生活與思想 的一致”?,“中國哲人探求真理，目的乃在于生活之遷善，而務(wù)要表現(xiàn)于生活中”， “中國哲學(xué)乃以生活實踐為基礎(chǔ)，為歸宿“理論是生活的解脫，生活是理論的 表現(xiàn)” ?，此語較能恰當(dāng)?shù)乇憩F(xiàn)儒家義理與踐履融合一體并切于主體身心的實學(xué)義 旨。而從廣義實學(xué)義來看，儒家自孔孟以來歷代真儒所追求與踐履的無非實學(xué)， 如孔孟儒學(xué)、張載關(guān)學(xué)、程朱理學(xué)是實學(xué)，陸王心學(xué)同樣也是指向進修成圣的實 學(xué)。但在儒學(xué)內(nèi)部各派之間，由于體認(rèn)方法與工夫入路的不同而存在著實與非實 之爭，各以實學(xué)自謂，批評別派或“空疏”、“高遠(yuǎn)”，或“支離”、“沉浮”。然從 先秦至明代義理之儒的持論宗旨與目標(biāo)所在并無本質(zhì)差異，只是透徹宇宙本體、 萬物根源和天人性命的入路與詮釋結(jié)構(gòu)不同，達至理想境界的修養(yǎng)方法和工夫路
《明史卷二百八十二儒林傳序》，第7222頁。
參考《明代理學(xué)大師——薛瑄》，第194頁。
張岱年：《中國哲學(xué)發(fā)微》，太原：山兩人民出版社，丨981年版，笫45頁。 《中國哲學(xué)大綱K笫5-6頁。
徑不同，卻無礙挺立主體道德本心、提升主體道德境界以與“天遒”、“天理”相 合為一的共同宗旨。如朱子以統(tǒng)攝天人之“理”為宇宙本體和根據(jù)，從天道流行 “所以然之故”構(gòu)建人道“所當(dāng)然之則”，從而重“格物致知”而求“豁然貫通”； 陸王則向人心內(nèi)在求本體、本原，直接從主體之心透見道德實現(xiàn)的依據(jù)與原則， 故求“心體”、“良知”的呈現(xiàn)。二者雖各不免或“空疏”或“支離”的弊端，但 終為“為己之學(xué)”，其要皆實。狹義的實學(xué)是指為挽救民族危亡、解救世弊在明清 之際興起的以經(jīng)世致用、“實體達用”為特征的明清實學(xué)思潮，偏向具體的器物與 制度層而，與傳統(tǒng)儒家所謂“為己之學(xué)”的實學(xué)涵義并不相同D
薛瑄對于儒家‘‘實學(xué)”的貢獻在于，其不僅在天人性命的理論架構(gòu)中較為系 統(tǒng)地論述了實學(xué)理論，也以終生持守的生命踐履彰顯了懦家“為己之學(xué)”的深刻 內(nèi)涵與獨特邏輯，從而既對儒家“為己之學(xué)”踐履落實f又為明清實學(xué)的產(chǎn)生幵 了先導(dǎo)。在實學(xué)義理上，薛瑄哲學(xué)從天道觀、人性論到工夫論皆以“實”為要， 指出天地間萬事萬物無非“實理實氣”之充塞周流，“天命”、“性”、道”、“教” 亦皆由實理所統(tǒng)貫。從“理”這一天地萬物總規(guī)則、總根據(jù)出發(fā)，薛瑄認(rèn)為“理” 之構(gòu)成與發(fā)用流行均是真實無妄的。其謂“滿天地間皆一實理，萬古常然不易” ?, 片實理，澈上澈下，萬古完具，而有生之類自不能外”氣“此理真實無妄。 如天地日月，風(fēng)云雨露t草木昆蟲，陰陽五行，萬物萬事皆有常性定則，亙古今 而不易，若非實理為之主，則歲改而月不同矣與天地萬事萬物“所以然之故” 和所當(dāng)然之“實理”相對，“理”之在實然世界中的發(fā)用彰顯及構(gòu)成萬事萬物的形 下之“氣”更是實存不妄的。如薛瑄所指出，“天理發(fā)見流行之實，不但四時行， 百物生而已，如雨露霜雷風(fēng)霆，鬼神，星辰云物，山峙川流，凡有形有色、有動 有息者，皆天理發(fā)見流行之實也”?，“舂而元始，夏而亨通，秋而利遂，冬而貞 固。一實氣、實理貫通流行，如循環(huán)之無端” ?，因而天地間無非“實理實氣”， 真實無妄?！袄怼敝嬖谂c發(fā)用皆為實，“氣”之聚散變化亦為實，天地間理氣之 充塞周流無不實。因此，“四方上下，往來古今，實理實氣，無絲毫之空隙，無一 息之間斷” ?，“舉目皆實理實氣，此外無一物”' “實氣，實理，充塞而無窮盡， 流行而無止息“大無外，小無內(nèi)，一實理、實氣貫之” ?。不盡因此，造化流行 無一不實，人道運作亦皆實理實氣統(tǒng)貫之實，如其謂“思量萬事萬理，不過一實”
《薛瑄金集讀書續(xù)泵卷三)>,第1376頁。 e《薛瑄全街讀書錄卷五》，柒1145頁>
@《薛瑄全集讀書錄卷六》，第11妃頁》
^《薛瑄全旗讀書續(xù)錄卷九K第丨467頁。
《薛瑄全集讀書續(xù)錄卷二K第1335頁。
^《明僑學(xué)案河?xùn)|學(xué)案上·第123頁，
? ?薛璋全集讀書續(xù)錄#第1301頁，
#《薛瑄全銀讀書續(xù)錄卷二>,第1334豇。
?，“造化只是陰陽五行，人道只是健順五常。皆實理也，知者鮮矣”氣值得強調(diào) 的是，薛瑄還認(rèn)為萬物形體為虛，而所依據(jù)之理則實。其云“天地萬物，形體皆 虛，而理則實” ?，“天地萬物皆虛，惟理最實” ?，“有實理則有物，無實理則無 物” ?。理為形上，氣為形下，薛瑄以形上為實，以形下為虛，足見其論“實”之 要在對天人之理和本然之性的實體、實得與實行，真切而徹底。自“實理”而來， “性”作為天理在人的落實和人之道德本體也并非空虛無著，而是具有形上超越 義的“實體”。如其所言“‘性’乃天命賦予人物之實體” ?。充塞天地皆是實理實 氣，一身內(nèi)外亦皆實理充塞，因此“不可將身外地面作虛空看。蓋身外無非真實 之理，與身內(nèi)之理渾合無間也求道即是求實理，踐實理，內(nèi)外一貫。天道、 人性皆真實無妄，那么主體所思所慮、所行所發(fā)亦應(yīng)依天道本性之則而處處著實。 儒家圣賢之所以為圣賢，皆在能夠以實心踐實理，以實得載實言，內(nèi)外合一，一 時呈現(xiàn)，處處皆實，即“圣人所以為圣人，無一毫之不實處” ?，“圣人一片實心， 種種道理皆從此出” ?，“圣賢工夫，步步著實”氣圣賢之書也是對萬事萬物之“實 理”和主體踐履所得“身心之實”的表述，即“凡圣賢之書所載者，皆道理之名 也，至于天地萬物所具者，皆道理之實也。書之所謂某道某理，猶人之某名某姓 也，有是人之名，則必實有是人，有是道理之名，則必實有是道理之實”[?《薛瑄全集讀書錄卷十》，第丨262頁。
?《薛瑄全集讀書錄卷七>〉，第1211頁。
?《薛瑄全集讀書錄卷三第1077頁。
? ?擇瑄全集讀書錄卷十笫1263頁。
*《薛瑄全集讀書續(xù)錄卷三》，第1376頁。 ?《薛瑄全集讀書續(xù)錄卷二》，笫1326頁。 ?《薛瑄全集讀書朶卷六>,第1160頁.
41 ?薛瑄全集讀書續(xù)錄卷九》，第〗466頁》 ? i薛瑄全集讀書錄卷七K第1211頁， 薛瑄全銀讀書彔卷七K第1205頁。] [《薛瑄全集讀書錄卷一》,第1024頁^
12《薛瑄全tt讀書錄卷一》，第1028頁。
13《薛瑄全集讀書錄卷十》，第1267極。
14《薛瑄全想讀書續(xù)錄卷九>,第丨467頁? 15《薛瑄全集讀書錄卷三》，第1082頁。]，“圣 人作經(jīng)，皆寫其身心之實耳；使非寫其身心之實，則人作一書皆可謂之經(jīng)矣”12, 因此，“實理皆在乎萬事萬物之間，圣賢之書不過模寫其理耳。讀書而不知實理之 所在，徒滯于言辭之末，夫何益之有？”u可見儒學(xué)切要，皆在著實。
在此天道人性、為人為學(xué)思想指導(dǎo)下，薛瑄以“直須躬行”、“真知實得”"為 要，強調(diào)“為學(xué)最要務(wù)實”、工夫?qū)嵺`“步步著實”，身心日用、靜存動察皆應(yīng)“出 于實”并“得于實”，即知行兩得。薛瑄尤以兢兢檢點求實為要，一方面強調(diào)讀書 為學(xué)之實，指出“為學(xué)最要務(wù)實，知一理則行一理，知一事則行一事”丨“學(xué)道 固自圣賢之書而入，茍徒玩心章句之間，而不求實理之所在，則亦無以有渚己矣”
?, “讀書講明道義，求FI用之實理也。若讀書而不講明道義，則溺心于文字之間， 終不能知實理之所在，“讀圣賢之書，句句字字見有的實用處，方為實學(xué)。若 徒取以為口耳文詞之資，非實學(xué)也”氣另一方面更強調(diào)日用踐履之實，屢謂“致 知力行，惟在於實，一有不實，則不能造其極矣'“人於‘實’之一字當(dāng)念念不 忘，隨事隨處省察於言動、居處、應(yīng)事、接物之間，必使一念一事皆出於實f斯 有進德之地” ?，主張通過在身心動靜之間求實、務(wù)實、為實，挺立自身道德主體, 如此才能應(yīng)事應(yīng)物真實無欺。否則，“為學(xué)不實，無可據(jù)之地”，“人之所為，一有 不實即為妄矣”，“人而不實，無一而可”、可見，薛瑄強調(diào)理為“實理'甚至 不惜指形體為虛，其真正涵義和目的在于通過對充塞天地真實無妄之“實理實氣” 的體察和圣賢書屮所載義理的體悟與自得，挺立內(nèi)在道德本心，確立主體“可依 據(jù)之地”和為人之本，進而在道德本心本性的收攝下，將“實理”具體落實和顯 發(fā)于日用常行之間，使身心所發(fā)、應(yīng)事接物無不出于“實”、落于“實' 知行兩 得，一體融貫，只有這樣才是真知實見t才是真正的“實學(xué)”。對此，薛瑄也確以 畢生的生命踐履加以實現(xiàn)，故有感嘆曰“若實見得，雖生死猶不可易，況取舍之 見乎！” 同時t薛瑄對佛老和難避虛浮的儒家“談禪”者表示警惕和反對，指
出“有人談道理浩博無窮，至其心則無實得處，故其行事與所談?wù)邿o一句相合”?， 又言“釋子‘塵芥六合’，然六合無窮，安得塵芥之？ ‘夢幻人世’，然人世皆實 理，安得夢幻之？”氣可見薛瑄“實學(xué)”之自得與深意，及其救正佛道空虛之弊 和防檢心學(xué)高妙之失的觀照，使儒學(xué)真正保持“切于日用之間”的道德實踐指向 和復(fù)歸孔孟儒學(xué)本旨的一貫觀照
統(tǒng)觀薛瑄哲學(xué)，可謂“千言萬語只在實”氣其較為系統(tǒng)的“實理實氣”之實 學(xué)理論、鮮明的實學(xué)觀照與宗旨在對儒家“為己之學(xué)”進行真實呈現(xiàn)的同時，又 成為以“經(jīng)世致用”為特征的明清實學(xué)得以產(chǎn)生的重要資源。明中后期，在陽明 心學(xué)倡明于世的同時，程朱理學(xué)重視實然之氣的一脈則由“理”本論轉(zhuǎn)向?qū)嵢?之“氣”的重點觀照，乃至以“氣”為本體，從而形成明代氣學(xué)，成為與心學(xué)對 治的思想力量。至明末清初，學(xué)界在對王學(xué)末流“空寂寡實”的積弊進行理性反 思和深刻批判的同時，將“氣學(xué)”所表現(xiàn)出來的“實學(xué)”傾向進一步現(xiàn)實化，并
瑄全集讀書錄卷六》.第1175盟。
9《薛瑄全集讀書錄卷八h第1236頁。
@《薛瑄全集讀書續(xù)錄卷三》.笫1364頁。
《薛瑄全集讀書彔卷十>),第丨2?頁，
@同上。
@《薛瑝全集i賣書錄卷三》，第10艿頁·
?《薛瑄全集讀書續(xù)彔卷七策1447?.
瑄全:S. i賣書續(xù)彔卷三>,第1376頁。 ?《薛埴全集讀書錄卷十》，第1262頁。
保持對社會民生日用的強烈關(guān)注，從而形成以“經(jīng)世致用”為宗旨的明清實學(xué)思 潮，代表人物有明代羅欽順、王廷相、呂袖、李贊，明清之際的黃宗羲、顧炎武、 王夫之、傅山，以及清代顏元、戴震、章學(xué)誠等人。而明清“經(jīng)世致用”、“通經(jīng) 博物”實學(xué)思想的產(chǎn)生，則是對薛瑄“實理實氣”和“為己之學(xué)”之實學(xué)思想向 社會人生日用和實然現(xiàn)實世界的繼承和發(fā)展，由主體切己踐履、有得于己的身心 性命之實更多地轉(zhuǎn)向“經(jīng)世致用”之實，凸顯出明代學(xué)術(shù)的走向和明清學(xué)術(shù)型態(tài) 的轉(zhuǎn)換。
