換句話說，先天分析陳述對(duì)應(yīng)于唯理論者和經(jīng)驗(yàn)論者那里的對(duì)于概念 之間關(guān)系的洞見，而后天綜合陳述對(duì)應(yīng)于唯理論者和經(jīng)驗(yàn)論者那里的經(jīng)驗(yàn)。 關(guān)鍵之點(diǎn)是先天綜合判斷。這是說有一些陳述既是獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)的（先天 的），又是其邏輯謂詞沒有在邏輯主詞中被給予的（綜合的）?？档麓_信此類 陳述(Urteile)是存在的，而“凡事皆有原因”即為一例。這與經(jīng)驗(yàn)主義針鋒 相對(duì)，后者或者是把那陳述解釋為分析的（先天的)——我們可以對(duì)“凡事” 作這樣的定義，以使得“有一個(gè)原因”成為根據(jù)定義就屬于“所發(fā)生的任何事 物”這個(gè)概念，或者是把它解釋為綜合的（后天的）——那陳述是來自諸特 殊經(jīng)驗(yàn)的概括；因此，我們不知道那陳述在未來是否適用?？档轮鲝垼?凡事這個(gè)概念中并沒有分析地給出凡事皆有原因，而我們?yōu)榱酥澜杂?原因卻不需要考察經(jīng)驗(yàn)，因?yàn)閷?duì)因果性的認(rèn)識(shí)是內(nèi)在于我們的思想形式 之中的。
因此，“凡事皆有原因”這個(gè)陳述就屬于（像牛頓力學(xué)那樣的）自然科學(xué) 的基本原理之例，康德認(rèn)為這些原理是普遍有效的、必然的。相應(yīng)地，康 德——比方說——還認(rèn)為“兩點(diǎn)間最短的距離是直線”這個(gè)陳述是數(shù)學(xué)中的
一個(gè)先天綜合判斷。這樣，數(shù)學(xué)和自然科學(xué)在康德看來就是根基牢固的科 學(xué)。它們的根基就扎在存在于所有主體那里的有序的形式之中。
于是康德拒絕了他認(rèn)為是經(jīng)驗(yàn)主義的懷疑論的觀點(diǎn):根據(jù)康德的觀點(diǎn)， 存在著一種對(duì)于知識(shí)之條件的反思的洞見，這種洞見表明，前述兩種科學(xué)是 建立在牢靠的基礎(chǔ)之上的?？档乱簿芙^了他認(rèn)為是唯理論的獨(dú)斷論的那種 觀點(diǎn)：思辨的唯理論(形而上學(xué)）并沒有一個(gè)牢固的基礎(chǔ)，因此并不是科學(xué)。 唯理論者聲稱擁有關(guān)于上帝的理性直覺，僅僅是一種準(zhǔn)洞見。這正是康德 對(duì)思辨理性的批判開始的地方：傳統(tǒng)唯理論是一種偽科學(xué)。我們是能夠?qū)?經(jīng)驗(yàn)的條件進(jìn)行反思的，如康德在其哲學(xué)中所做的那樣。但是唯理論者還 設(shè)法超越經(jīng)驗(yàn)，進(jìn)入超驗(yàn)的領(lǐng)域，進(jìn)入處于感覺經(jīng)驗(yàn)限度之外的地方。但 是,關(guān)于超越知識(shí)之條件（以及限度)的東西，我們是一無所知的?？档绿岢?兩個(gè)論證來支持這個(gè)觀點(diǎn)：一方面，我們無法對(duì)超驗(yàn)之物具有感覺經(jīng)驗(yàn)，因 為后者處于這種經(jīng)驗(yàn)之外。另一方面，當(dāng)唯理論者就（比方說）上帝的存在 問題進(jìn)行理論爭辯的時(shí)候，正反兩方面的論證勢(shì)均力敵。這種理論困境 (aporia)也表明，對(duì)超驗(yàn)之物是不可能有所認(rèn)識(shí)的。
但是，康德的認(rèn)識(shí)論難道沒有預(yù)設(shè)我們所得到的印象歸根結(jié)底來自自 在之物，亦即來自一個(gè)處于經(jīng)驗(yàn)之外的超驗(yàn)對(duì)象嗎？對(duì)此康德怎么可能知 道呢？這是黑格爾等人提出的反對(duì)意見之一。
康德對(duì)形而上學(xué)持批判態(tài)度。但與激進(jìn)的經(jīng)驗(yàn)論者不同，他并不認(rèn)為 形而上學(xué)的時(shí)代已經(jīng)過去。相反，康德認(rèn)為形而上學(xué)問題是不可避免的。 詢問這些問題是人性的組成部分，盡管我們永遠(yuǎn)也不可能得到一個(gè)科學(xué)的 回答。
就其個(gè)人來說，康德是一位虔信派新教徒，他既拒絕唯理論又認(rèn)為形而 上學(xué)問題不可避免的先驗(yàn)哲學(xué)，與新教的一些核心概念相當(dāng)吻合:對(duì)根本的 宗教問題我們既不可能給出證明，也不可能給出否證。既然我們無法擺脫 這些問題，答案的基礎(chǔ)就必定是信仰。因此我們結(jié)果就得到了一種新教所 特有的知識(shí)和信仰之間的區(qū)分。為宗教留下了地盤。對(duì)上帝，我們既不能 證明其為有，也不可能證明其為無,但我們可以對(duì)這方或那方具有信仰?？?德在反對(duì)休謨經(jīng)驗(yàn)論而為自然科學(xué)和形而上學(xué)中的“理性加以維護(hù)”的同 時(shí)，也為一種對(duì)于宗教的簡單的信仰提供了地盤。
我們已經(jīng)看到，包含了一種對(duì)知識(shí)的認(rèn)識(shí)論限度的反思的康德先驗(yàn)哲 學(xué)，其含義是要對(duì)唯理論和經(jīng)驗(yàn)論進(jìn)行一個(gè)綜合?？档掠|及的是根本的問
題:除了我們關(guān)于事態(tài)的陳述——這些陳述根據(jù)其符合經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的程度而 在不同程度上是真的或假的——之外,我們還可以對(duì)使得這種真的或假的 陳述成為可能的條件加以反思。
在此意義上，我們可以把矛盾律——“一物不可能同時(shí)既被賦予性質(zhì)A 又被賦予同樣意義上的性質(zhì)非A”——當(dāng)作經(jīng)驗(yàn)上或真或假的陳述的一個(gè) 條件。根據(jù)規(guī)范的語言用法，“這支鉛筆的通體同時(shí)既是紅的又是藍(lán)的”是 對(duì)于矛盾律的破壞。這個(gè)陳述在經(jīng)驗(yàn)上既不真，也不假，因?yàn)樗茐牧嗽撽?述之為經(jīng)驗(yàn)上或真或假的一個(gè)條件。
相應(yīng)地，我們可以把因果律——“凡事皆有原因”——詮釋成（比方說自 然科學(xué)當(dāng)中的）有意義陳述的一個(gè)條件。設(shè)想一位醫(yī)學(xué)研究者說:“并不能 說有些形式的癌癥的原因還不為人所知。有些形式的癌癥根本就沒有任何 原因。”說這樣的話與犯一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性錯(cuò)誤——對(duì)某種形式的癌癥找錯(cuò)了原 因——不同，比經(jīng)驗(yàn)性錯(cuò)誤更糟。這位研究者破壞了有意義的癌癥研究的 一個(gè)條件。換言之，因果性原則可以說起著自然科學(xué)之中的一個(gè)必然原則 的作用。如果科學(xué)家們觸犯了這條原則，他們就不是在犯一個(gè)事實(shí)性錯(cuò)誤， 而是在越過科學(xué)研究的界限。
對(duì)康德的一項(xiàng)重要批判針對(duì)的是他的這樣一個(gè)企圖：他想要一勞永逸 地找到知識(shí)的所有基本原則、并且在認(rèn)識(shí)主體那里尋找這些原則。有些批 評(píng)者指出，有許多不同的原則局部地適用于某些領(lǐng)域，而不適用于其他領(lǐng) 域。這樣，我們可以說矛盾律適用的領(lǐng)域（比方說既適用于物理學(xué)也適用于 文本詮釋)要大于因果性原則（它適用于物理學(xué)卻不適用于文本詮釋）。別 的批評(píng)者指出，這些原則中的有些，作為或多或少不可缺少的語言意義或約 定的原則，是內(nèi)在于語言的，內(nèi)在于主體間的生活世界的（參見第二十六章 和第二十七章）。
不管對(duì)這些原則可以做怎樣的詮釋，關(guān)鍵在于，在認(rèn)識(shí)論的意義上，它 們是先于普通的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的。這些條件是經(jīng)驗(yàn)知識(shí)（經(jīng)驗(yàn)上為真的陳述）的 前提條件，大致就和象棋規(guī)則在象棋游戲的步驟中被預(yù)設(shè)著一樣:象棋中的 規(guī)則就好像是一個(gè)框架，使得或好或差的下棋步驟成為可能。這些規(guī)則使 得這些步驟成為可能，它們“構(gòu)成” 了這些步驟。
先驗(yàn)哲學(xué)的要點(diǎn)恰恰就在這里：存在著一些可能性條件，它們比經(jīng)驗(yàn)上 或真或假的陳述、也就是經(jīng)驗(yàn)陳述具有認(rèn)識(shí)論上更為基本的地位;先驗(yàn)哲學(xué) 設(shè)法澄清這些構(gòu)成了經(jīng)驗(yàn)上有真有假的陳述（使之成為可能，并賦予其形
式）的條件(規(guī)則、預(yù)設(shè)、原則和框架）。以后我們將看到，黑格爾對(duì)康德的先 驗(yàn)條件作了修正，更偏重社會(huì)條件，也就是更偏重意識(shí)形態(tài)。
我們已經(jīng)提到，康德在自然科學(xué)和倫理學(xué)兩方面抨擊休謨的懷疑論。 康德對(duì)休謨的倫理學(xué)懷疑論的回答在許多方面對(duì)應(yīng)于康德的認(rèn)識(shí)論回答： 康德把存在著一個(gè)“汝當(dāng)如此”當(dāng)作不成問題的東西。他問道:這何以可能？
根據(jù)康德，既然這個(gè)“汝當(dāng)如此”是一個(gè)絕對(duì)義務(wù)，它就不可能出自經(jīng) 驗(yàn)——因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)的東西（根據(jù)康德)不包含規(guī)范的東西；而且，經(jīng)驗(yàn)的東西從 來就不是確定無疑的。因此這個(gè)“汝當(dāng)如此”必須是內(nèi)在于我們的。
更進(jìn)一步說，這個(gè)無條件的道德律令（“汝當(dāng)如此”）不可能適用于我們 行動(dòng)的結(jié)果，因?yàn)閷?duì)結(jié)果我們并不具有完全的知識(shí)或控制。在康德看來這 個(gè)道德律令所適用的因此必須是我們的道德意志。
康德的道德理論是一種道德意志的倫理學(xué)，而不是一種效果論的倫理 學(xué):決定性的因素是意志是善的，而并非行動(dòng)的結(jié)果是善的。這里康德把自 己與功利主義者區(qū)分開來，后者主張一種效果論的倫理學(xué)：道德上善的行 動(dòng),是那些導(dǎo)致最大多數(shù)人的最大功利（幸福、快樂)的行動(dòng)。
此外,康德的道德意志倫理學(xué)是一種責(zé)任倫理學(xué)。他主張我們只有在 受我們的道德義務(wù)感的推動(dòng)去做某件不情愿的事情的時(shí)候，我們才能夠?qū)?我們的道德意志加以檢驗(yàn)。這并不意味著康德提倡不悅和痛苦，而表明他 與基于快樂的其他形式的道德觀(快樂主義)距離有多遠(yuǎn)。這種無條件的道 德律令，“汝當(dāng)如此”，因此是內(nèi)在于我們的，就好像空間、時(shí)間、因果性等先 驗(yàn)形式一樣。這意味著所有人類都受這種道德義務(wù)支配。因此在康德看 來，道德具有一種絕對(duì)基礎(chǔ)。換句話說,康德把一種絕對(duì)的道德建立在主體 之上，而柏拉圖則把一種絕對(duì)的道德建立在“客觀的”理念的基礎(chǔ)上。
在這方面，有必要看看康德的認(rèn)識(shí)論是如何在經(jīng)驗(yàn)的東西和先驗(yàn)的東 西之間、在我們所經(jīng)驗(yàn)的東西和作為一種自在之物的人之間作出一種根本 的區(qū)分的。我們所經(jīng)驗(yàn)的東西代表了必然王國，因?yàn)槟抢锏囊磺卸际怯靡?果聯(lián)系來把握的。這也適用于人。我們經(jīng)驗(yàn)到我們自己的經(jīng)驗(yàn)自我，就此 而言我們把這種自我理解為是因果地決定了的。但是，進(jìn)行思想的意識(shí)本
身并不是被思想的意識(shí)。進(jìn)行思想的意識(shí)不能被說成是因果地決定的，因 為因果決定的來源，是我們的先驗(yàn)形式所塑造的現(xiàn)象。而進(jìn)行思想的意識(shí) 決不是我們以這種方式所經(jīng)驗(yàn)的東西。[6]因此，對(duì)康德來說，在作為一個(gè)理 性造物的人和作為一個(gè)自然造物的人之間，存在著一個(gè)區(qū)別。作為一個(gè)理 性存在，人服從絕對(duì)的道德義務(wù)，其形式是一個(gè)自律的人根據(jù)理性所要遵行 的法則。作為一個(gè)自然存在，人服從因果性;他存在于必然王國。
'康德在他對(duì)人的看法中設(shè)想了一系列對(duì)立，這些對(duì)立令人想起柏拉圖 在理念世界和可感世界之間.所做的區(qū)分。人被說成是屬于必然王國的，但 他也可以被說成是屬于自由王國的。先驗(yàn)的東西和經(jīng)驗(yàn)的東西之間，作為 一個(gè)理性存在的人和作為一個(gè)自然存在的人之間的尖銳區(qū)別，使得倫理學(xué) 獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)因素。倫理學(xué)的基礎(chǔ)是作為一種理性存在的人。我們可以說， 這在基于經(jīng)驗(yàn)因素而進(jìn)行的批評(píng)面前桿衛(wèi)了道德。但與此同時(shí)，這些領(lǐng)域 之間，先驗(yàn)的東西和經(jīng)驗(yàn)的東西之間，必定存在著某種聯(lián)系。這種聯(lián)系是如 何發(fā)生的呢？康德認(rèn)為意志在這兩個(gè)領(lǐng)域起了媒介的作用，也就是說，意志 受到我們的自然傾向的影響，雖然意志受到我們借助于我們的自由理性所 承認(rèn)的法則的支配。
這種絕對(duì)的道德義務(wù)具有一種直言命令[7]的地位；這種直言命令康德 認(rèn)為采取以下形式：只根據(jù)這樣的準(zhǔn)則行動(dòng)，這條準(zhǔn)則你可以同時(shí)也意欲其 為一條普遍法則。我們的行動(dòng)的準(zhǔn)則是一個(gè)行動(dòng)所遵循的普遍規(guī)則。如果 你靠撒謊獲得了利益，你的行動(dòng)的準(zhǔn)則就會(huì)是:“如果我們可以獲得好處，我 們就應(yīng)當(dāng)撒謊。”這樣的話，道德的行動(dòng)和不道德的行動(dòng)就都建立在準(zhǔn)則的 基礎(chǔ)上。但康德的意思是，即使非道德的行動(dòng)確實(shí)是遵循準(zhǔn)則的，這些準(zhǔn)則 也無法成為普遍法則。
從康德的表述中可以清楚地看出，他把道德義務(wù)理解為是普遍有效的: 一個(gè)道德行動(dòng)的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)，是該行動(dòng)將是對(duì)處于同樣情境中的每個(gè)人來說 都正當(dāng)?shù)摹Ｒ虼?，撒謊是不正當(dāng)?shù)模驗(yàn)槲覀儫o法使得撒謊成為一條普遍規(guī) 范我無法意欲每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)在撒謊對(duì)他有利的時(shí)候撒謊。”康德舉了一個(gè) 例子:假如有一個(gè)準(zhǔn)則說,一個(gè)人為了擺脫經(jīng)濟(jì)困難就可以作出他并不打算 兌現(xiàn)的諾言，如果我們?cè)O(shè)法將這條準(zhǔn)則普遍化，就會(huì)出現(xiàn)一種自相矛盾。換 句話說，并非一切準(zhǔn)則都是可以普遍化的。比方說，一個(gè)提倡破壞諾言的準(zhǔn) 則，就不可能普遍化。如果我們把這樣一個(gè)準(zhǔn)則變成一條普遍法則,就會(huì)出 現(xiàn)一個(gè)實(shí)踐層面上的矛盾:我們無法前后一致地意欲這樣一條準(zhǔn)則。
主張根據(jù)可以普遍化的準(zhǔn)則來行事這個(gè)要求，與根據(jù)人們自身就是目 的來對(duì)待他人這條原則相聯(lián)系。我們都有倫理義務(wù)不把別人僅僅當(dāng)作實(shí)現(xiàn) 我們自己的目的的一個(gè)手段：我們都是目的自身。雖然我們必定都經(jīng)常把 人當(dāng)作手段，但我們不應(yīng)該把他們看作不過如此。
康德的直言命令是一條所謂元規(guī)范，也就是說，是一條關(guān)于規(guī)范的規(guī) 范，以及判定關(guān)于行動(dòng)的規(guī)范是有效還是無效的一個(gè)理想標(biāo)準(zhǔn)。但是正當(dāng) 行動(dòng)的規(guī)范還必須被正確地運(yùn)用。對(duì)康德來說，在這條元規(guī)范的辯護(hù)(直言 命令)和它在具體情境中的運(yùn)用之間，也存在著一種緊張。這樣的運(yùn)用要求 把握如何對(duì)該情境做最好的理解。隨之而來的問題是，我們作為行動(dòng)者如 何可以確信我們擁有了用來詮釋我們恰好所處的情景的恰當(dāng)?shù)母拍睢?/div>
以直言命令形式出現(xiàn)的道德律之所以與我們發(fā)生聯(lián)系，是因?yàn)槲覀兪?理性的存在。直言命令是先天的，因?yàn)樗唤⒃诮?jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上。但它并不 是分析的；因此它就是綜合的。直言命令是先天綜合的。換句話說,所有理 性存在根據(jù)普遍法則而行動(dòng)的責(zé)任是有效的，這一點(diǎn)與人們實(shí)際上做什么、 實(shí)際上追求什么無關(guān)。表達(dá)這種責(zé)任的直言命令因此是獨(dú)立于、先于經(jīng)驗(yàn) 因素的；它是先天的。進(jìn)一步說，這種責(zé)任無法通過概念分析從一個(gè)理性存 在的概念或一個(gè)理性意志的概念中推演出來。表達(dá)所有理性存在的這種責(zé) 任的直言命令，因此就不是分析的，而是綜合的。直言命令是一條實(shí)踐的、 綜合的先天命題。
在這條無條件的直言命令之外，康德還假設(shè)了各條假言命令:如果我們 想要取得這個(gè)或那個(gè)目標(biāo)，我們必須這樣或那樣行動(dòng)。這些命令不是絕對(duì) 的，因?yàn)槟悄康牟]有被給定為自身就是善的。這些命令是目的論性質(zhì)的， 因?yàn)樗鼈儼咽侄闻c目的聯(lián)系起來?！叭绻阆胍玫胶玫姆?jǐn)?shù)，你就得更努 力地做你的功課。”“如果我們想要打敗我們的敵人，我們就必須建造更多的 大炮?！奔傺悦畲砹艘环N手段一目的合理性。目標(biāo)作為一個(gè)假說被當(dāng)作 是不成問題的——我們不設(shè)法合理地賦予其合法性——而合理性被用來找 出達(dá)到這個(gè)目標(biāo)的最佳手段;也就是說，合理性成為工具性的：我們根據(jù)已 經(jīng)確認(rèn)的實(shí)驗(yàn)知識(shí)進(jìn)行計(jì)算并確定行動(dòng)策略。這個(gè)策略如果輕易地導(dǎo)致0 標(biāo)，行動(dòng)就是成功的。假言命令具有如下形式:“如果我們想要達(dá)到目標(biāo)A， 我們就應(yīng)當(dāng)遵循策略S?！边@樣，康德認(rèn)為，表述假言命令，就是表述一種因 果關(guān)系。手段被理解為導(dǎo)致目標(biāo)的原因。康德因此主張，倡導(dǎo)假言命令實(shí) 際上是理性的理論運(yùn)用的一個(gè)功能，而不是理性的真正的實(shí)踐運(yùn)用。
如果這目標(biāo)是那種無法在不受損失的情況下與他人分享的東西一比 如稀缺物品、一塊面包、一個(gè)國家或一筆錢——的話，如果每個(gè)人都在利己 主義的基礎(chǔ)上來追求這樣一個(gè)目標(biāo)，結(jié)果就會(huì)是每個(gè)人反對(duì)每個(gè)其他人的 斗爭這樣的局面(霍布斯）。康德要求我們還應(yīng)該把我們的人類同伴看作目 的自身，由此他與這樣一種非社會(huì)狀態(tài)保持距離：我的人類同伴不應(yīng)該在我 自己的盤算和行動(dòng)中僅僅被當(dāng)作一個(gè)手段，他們不應(yīng)該被僅僅看作是與我 的目的對(duì)著干的對(duì)手，而也應(yīng)該被看作是自身具有合法的目的的行動(dòng)者。 由于要求對(duì)行動(dòng)準(zhǔn)則的普遍化，康德便拋開了一種操控性的策略：當(dāng)我們對(duì) 他人進(jìn)行操控和灌輸?shù)臅r(shí)候，作為前提的是這樣一個(gè)考慮:我們的深思熟慮 是切不可讓別人知道的。通過對(duì)我們的準(zhǔn)則的普遍化，我們抵制了操控性 的統(tǒng)治手法。
把我們的人類同伴看作目的自身、要求普遍化——兩者都存在于康德 的直言命令之中——這樣便成為公民共同體的一個(gè)保障:有利于自私目標(biāo) 的技術(shù)性或工具性策略，切不能成為絕對(duì)的。對(duì)道德律的尊重，因此可以被 看作是表達(dá)了一種相互承認(rèn)，一種使得受規(guī)則指導(dǎo)的、非策略性的生活方式 成為可能的相互承認(rèn)。這樣，道德律和對(duì)道德律的尊重就是一個(gè)公民共同 體的可能性條件。
康德的論證所涉及的是非歷史的個(gè)人。因此，他的觀點(diǎn)有點(diǎn)抽象。例 如，在實(shí)踐中，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)這樣的問題:那些不把別人當(dāng)作目的自身的人，我 們是否也應(yīng)該把他們當(dāng)作目的自身？在什么意義上我們?cè)趯?shí)踐中應(yīng)該把那 些壓迫他人的人也當(dāng)作目的自身？直言命令顯然是形式的命令。它的本意 是對(duì)一切時(shí)候的一切人都具有約束力。但在具體情境中，經(jīng)驗(yàn)因素必然地 發(fā)生作用，這些因素意味著，對(duì)甲是道德上正當(dāng)?shù)臇|西，并非對(duì)乙也總是如 此的。比如，在汽車事故現(xiàn)場，警官和醫(yī)生根據(jù)普遍性的要求就應(yīng)該以不同 方式行動(dòng)。警官不應(yīng)該著手治療受害者，而醫(yī)生則不應(yīng)該指揮交通。這里 所適用的普遍要求是“作為醫(yī)生在汽車事故現(xiàn)場履行職責(zé)”和“作為警官在 汽車事故現(xiàn)場履行職責(zé)”。
康德認(rèn)為這個(gè)直言命令拒絕了他所理解的休謨的倫理學(xué)懷疑論。但是 休謨也認(rèn)為我們是通過保持中立和不偏不倚來達(dá)到一個(gè)正確的道德判斷 的。因此在休謨和康德之間有一個(gè)類似，因?yàn)樗麄兌悸暦Q正當(dāng)?shù)男袨闇?zhǔn)則 的實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)是普遍性;也就是說，行動(dòng)的規(guī)范是可以普遍化的。但是，對(duì)休 謨來說，普遍性的基礎(chǔ)是所有不偏不倚的觀察者的相同的情感，而康德則要
把它建立在一個(gè)比情感更堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)上：直言命令是必然地內(nèi)在于我們之 中的,就好像先驗(yàn)的知識(shí)形式一樣。這里我們必須做一個(gè)保留。確實(shí)，即使 道德原則也“正像”先驗(yàn)的知識(shí)形式那樣是在我們之中發(fā)現(xiàn)的。但是道德原 則是我們有可能違反的，而對(duì)自然律（比如物理學(xué)中的自然律）我們則不可 能違反。因此，說直言命令內(nèi)在于我們，并不意味著我們事實(shí)上都是道德 的，而只是說我們都擁有一個(gè)道德意志。
根據(jù)康德的認(rèn)識(shí)論，我們所擁有的知識(shí)不可能超出賦予形式的知識(shí)和 經(jīng)驗(yàn)形式之外。但是，在責(zé)任原則——“汝當(dāng)如此”——的基礎(chǔ)上，康德認(rèn)為 我們可以接受一些我們無法對(duì)其有所認(rèn)識(shí)、但仍然向我們的良心顯現(xiàn)的暗 示?？档路Q這些暗示為“實(shí)踐公設(shè)”。
如果我們都擁有“汝當(dāng)如此”這樣的絕對(duì)的責(zé)任原則，我們就一定確 實(shí)是能夠履行我們的責(zé)任的（“應(yīng)當(dāng)蘊(yùn)含可能”）。否則的話，那要求 就是毫無意義的。這樣，我們必定是擁有自由意志的。
絕對(duì)的責(zé)任原則要求我們尋求完善。但是在此生這是不可能的。 這樣，為了使完善的要求具有意義,我們必須是不朽的。
這一切都表明，存在著一個(gè)使責(zé)任和效果協(xié)調(diào)一致的道德世界秩 序，所以我們根據(jù)善良意志所做的事情也具有好的效果。因此，一 個(gè)道德世界秩序必定存在；也就是說，上帝必定存在。
這些并不是對(duì)上帝存在的論證，也不是對(duì)來世生命或自由意志的證明。 它們是一些我們對(duì)之一無所知但必然呈現(xiàn)在良心面前的行動(dòng)條件。這些條 件屬于實(shí)踐理性或道德理性，而不屬于理論理性。在康德哲學(xué)中，我們具有 自由意志這條共設(shè)之為可能，是由于在先驗(yàn)的東西和經(jīng)驗(yàn)的東西之間的區(qū) 別：我們的經(jīng)驗(yàn)的自我是必然地被認(rèn)為是因果地決定的，而根據(jù)康德的認(rèn)識(shí) 論，自由意志有可能被賦予先驗(yàn)自我。因此，第一條實(shí)踐共設(shè)可以合法地 說，為了使直言命令言之有物，我們作為行動(dòng)者必定具有自由意志。
第三節(jié)政治理論
出于歷史原因，康德像自由主義者和功利主義者一樣對(duì)人和社會(huì)沒有 采取一種歷史的態(tài)度。他主要把個(gè)人當(dāng)作理論出發(fā)點(diǎn)。但他把責(zé)任與快樂 對(duì)立起來，把道德意志與效果對(duì)立起來，由此他又區(qū)別于功利主義理論家。
康德政治理論中的一個(gè)基本思想是個(gè)人的自尊的概念。這種自尊的先驗(yàn)基 礎(chǔ)是個(gè)人自由，也就是個(gè)人自己的制定道德法則和遵守道德法則的能力。 這意味著每個(gè)人原則上都是平等的。法律權(quán)利和政治建制的目的應(yīng)該是保 護(hù)這種自由和平等?？档乱虼顺蔀閭€(gè)人權(quán)利的捍衛(wèi)者。這種捍衛(wèi)的基礎(chǔ)既 不是客觀的自然權(quán)利哲學(xué)，如在托馬斯·阿奎那那里，也不是以主體為中心 的自然權(quán)利哲學(xué)，如在約翰·洛克那里。對(duì)康德來說,個(gè)人權(quán)利是建立在康 德看作是人類的一個(gè)不可剝奪的特征基礎(chǔ)之上。
像愛爾維修和邊沁這樣的功利主義者設(shè)法把法律和道德建立在對(duì)于最 大多數(shù)人的盡可能好的效果這條原則的基礎(chǔ)之上，而康德則設(shè)法把法律和 道德確立為人的先驗(yàn)地必然的屬性:個(gè)人權(quán)利包括了一個(gè)人生活在道德自 由中所必不可少的東西。凡是與這些權(quán)利相悖的就是惡的，不管它是否導(dǎo) 致普遍的功利或快樂。換句話說，功利主義者爭論不休的問題是我們是否 應(yīng)當(dāng)為了多數(shù)人的利益而犧牲少數(shù)人;而康德則主張，損害一個(gè)個(gè)人的基本 權(quán)利永遠(yuǎn)是錯(cuò)誤的。
人們要生活在道德自由中，其條件包括這樣一些:立憲政府，廢除奴隸 制和其他形式的不平等，并且廢除戰(zhàn)爭。這些要求反映了我們要做自己的 主人的權(quán)利，要生活在自由與和平之中的權(quán)利——因?yàn)橹挥心菢拥脑捨覀?才可能成為我們自己。
我們將把這條思路與我們先前提到的先驗(yàn)哲學(xué)和先驗(yàn)倫理學(xué)結(jié)合起 來。作為康德之出發(fā)點(diǎn)的是人類是道德的造物這個(gè)觀點(diǎn);他把這個(gè)觀點(diǎn)當(dāng) 作既定的東西。問題在于，道德存在的條件是什么？回答是,我們都具有為 我們自己制定道德法則的能力。這樣，我們都是我們自己的道德立法者;我 們都是道德自律的。這預(yù)設(shè)了人類原則上具有足夠的自由去制定這樣的法 則，具有足夠的理性去制定這樣的法則。自由和理性的個(gè)人將進(jìn)一步理解， 他們不能自己想要什么法則就定什么法則。他們將明白，其他個(gè)人就像他 們自己一樣，因此我們切不能把自己或他人僅僅當(dāng)作手段，或僅僅當(dāng)作物， 而始終應(yīng)該當(dāng)作自由的理性的造物，其本身就是目的。這樣,個(gè)人們也將理 解，好的行動(dòng)是那些不損害我們的道德自由或他人的道德自由的行動(dòng)。這 個(gè)考慮既向我們提供了“我只能這樣行動(dòng)，使得我也能夠意欲其準(zhǔn)則應(yīng)為一 條普遍法則”這條直言命令，也提供了“決不傷害你自己或別人的道德自 由！ ”這樣的道德的與法律的權(quán)利和責(zé)任的基礎(chǔ)。
借助于其先驗(yàn)哲學(xué)，康德希望給哲學(xué)帶來革命，給它以新的確定的基
礎(chǔ)。盡管理解康德的思想并不總是輕而易舉，但哲學(xué)和其他學(xué)科的某些分 支卻由于其“哥白尼式的革命”而得到了根本改變。這些分支包括認(rèn)識(shí)論和 道德哲學(xué)，但也包括法學(xué)和政治科學(xué)。在許多方面，康德表達(dá)的是啟蒙運(yùn)動(dòng) 的政治思想。他引用啟蒙運(yùn)動(dòng)的口號(hào)：Sapereaude!(敢于運(yùn)用你自己的理 性!）在法國大革命最動(dòng)蕩的階段，康德提出一個(gè)民族只有通過其自身的努 力才能成熟到理性的階段。對(duì)于當(dāng)時(shí)反動(dòng)的保守的人物，康德針鋒相對(duì)地 指出，一個(gè)民族若要成熟到自由的階段，必須先得被允許自由?？档抡軐W(xué)的 關(guān)鍵概念，理性和自由，對(duì)于理解法國革命來說也具有核心意義。因此，他 的政治哲學(xué)可以被理解為是對(duì)于從絕對(duì)主義向立憲的民主的政府形式的轉(zhuǎn) 變的一種合法化。
康德的法哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是這樣一個(gè)基本的先驗(yàn)問題：自由地追求實(shí)現(xiàn) 其各自目的的人們之間的共存，其條件是什么？因此,康德所尋求的是一個(gè) 人類共存的普遍有效的標(biāo)準(zhǔn)。這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)將在下一階段使得有可能對(duì)現(xiàn)存的 法律制度和政府形式的合法性——也就是確定它們是否滿足政治正義的要 求——進(jìn)行評(píng)價(jià)。從表面上看，康德是以一種非常抽象的$式追問基本的 法哲學(xué)問題的;但不難看出，這個(gè)問題同時(shí)也是對(duì)政治自由主義的一大挑 戰(zhàn)：公民的自由與一個(gè)必然對(duì)這個(gè)自由施加限制的國家和法律制度之間，如 何才能協(xié)調(diào)起來？國家對(duì)公民自由的合法干預(yù)的限度在哪里？無政府主義 和現(xiàn)代的自由至上主義（丨ibemrianism)以更激進(jìn)的方式提出這個(gè)問題：自 由的公民為什么干脆不要政府(希臘語:anarchy)[8]呢？對(duì)人類的天然自由 和不可剝奪權(quán)利的管制到底有什么合法性？康德的法哲學(xué)在許多方面是對(duì) 這些問題的一個(gè)回答。像自由主義者一樣，他假定公民擁有合法權(quán)利來按 照他們認(rèn)為是最好的方式來實(shí)現(xiàn)他們自己的目的。國家也好，任何其他形 式的權(quán)威也好，都不可以代替其公民來決定什么是幸福。公民必須靠自己 來發(fā)現(xiàn)幸福。但是，我們的目標(biāo)和規(guī)劃并不一定是合理的，因而并不一定是 可普遍化的。共享一個(gè)有限空間——地球的表面就是有限的——的人類， 因此就會(huì)彼此發(fā)生沖突。一個(gè)人的行動(dòng)自由就會(huì)威脅另一個(gè)人的行動(dòng)自 由。這樣，這種基本的人類情境就與霍布斯的自然狀態(tài)具有某些共同特征： 沖突總是內(nèi)在地潛伏著的。
因此，對(duì)康德來說，問題是這樣兩方面的協(xié)調(diào)如何達(dá)成:一方面是人類 成員們的盡可能大的自由，另一方面是一個(gè)人的自由將不會(huì)妨礙另一個(gè) 人的自由的保障。正是在這個(gè)背景之下，康德提出了那條對(duì)自由和共存
都加以確保的普遍法律原則：“正義因而是這樣一些條件的總和，在這些 條件下，一個(gè)人的意志可以根據(jù)一條普遍的自由法則與他人的意志結(jié)合 起來?！雹葥Q句話說，康德的自然法一理性法的基本原則說的是一個(gè)人的 自由選擇在什么條件下可以根據(jù)普遍的自由法則與另一個(gè)人的自由選擇 協(xié)調(diào)起來。
因此，康德的觀點(diǎn)是這樣的：個(gè)人的不受約束的行動(dòng)自由必須以這樣一 種方式受到限制，使得它可以根據(jù)一條普遍法則而與每個(gè)其他人的自由彼 此相容。一條以此原則為基礎(chǔ)的有實(shí)效的法律將以同樣方式限制每個(gè)人的 自由。這是具有不同的、甚至矛盾的目標(biāo)的人們和平共處的條件。與此同 時(shí)，這是在普遍法則的框架之內(nèi)旨在確保盡可能大的行動(dòng)自由的對(duì)自由的 限制。因此，康德的法哲學(xué)主要包括的是公平地調(diào)節(jié)沖突的諸原則。
康德把法律或立憲原則的普遍有效性的標(biāo)準(zhǔn)與公民的自律或自我立法 聯(lián)系起來:立憲原則和有實(shí)效的法律原則上必須是獲得所有相關(guān)各方的充 分支持(普遍共識(shí)）的。實(shí)際上，立法者必須盡力通過的是那些公民們?cè)瓌t 上有可能給予支持的法律。這是法律的合法性的松驗(yàn)基礎(chǔ)。只有符合這個(gè) 要求的法律才適合對(duì)個(gè)人之間的相互關(guān)系進(jìn)行調(diào)解。
康德的理性的法律觀與直言命令有一種家族相似。在兩種情況下我 們都被要求從事一種思想實(shí)驗(yàn)。這或者是對(duì)準(zhǔn)則的普遍化（道德哲學(xué)）, 或者是對(duì)法律原則的普遍化(法哲學(xué)）?？档碌乃枷脒€要求一種符合我們 的理性的思想實(shí)驗(yàn)的實(shí)踐(參見約翰·羅爾斯思想中的一種相應(yīng)的程序， 第二十六章）康德表明這些實(shí)驗(yàn)有可能具有一種批判的一規(guī)范的功能：他 認(rèn)為出版自由和言論自由（“筆桿子自由”）是符合以共識(shí)為基礎(chǔ)的諸法律 原則的。貴族特權(quán)、農(nóng)奴制、專治政權(quán)、酷刑顯然不是所有相關(guān)各方都可 能給予支持的東西。因此，這些建制和實(shí)踐方式就不是以普遍的法律原 則作為基礎(chǔ)的。在這些論證中，康德成為按自由主義精神進(jìn)行民主改革 的熱情倡導(dǎo)者。
因此,康德是最早把人權(quán)問題當(dāng)作一個(gè)基本原則來討論的政治思想家 之一。他根據(jù)啟蒙運(yùn)動(dòng)的基本態(tài)度主張每個(gè)人都具有天賦的不可損害的權(quán) 利。這些權(quán)利符合理性的法律觀，但現(xiàn)在被表述為主觀權(quán)利，亦即屬于單個(gè) 主體的權(quán)利:每個(gè)人都有權(quán)利去得到最大限度的這樣一種行動(dòng)自由，它根據(jù) 一條普遍法則是與每個(gè)其他人的行動(dòng)自由彼此相容的。如果人權(quán)要提供一 種真正的保障，有時(shí)候就有必要干預(yù)那些壓制合法的自由的個(gè)人和機(jī)構(gòu)。
因此，國家擁有合法的權(quán)利在人權(quán)受到違反的情況下實(shí)施干預(yù)。我們可以 注意到，康德并不把這種違反限制在諸如種族滅絕和酷刑這樣的暴行。對(duì) 人權(quán)的最常見的違反是“常規(guī)的”犯罪和日常的罪行。這樣，康德相信，他由 此證明了國家對(duì)暴力和刑罰的合法使用所具有的正當(dāng)性。
作為一位自由主義者，康德反對(duì)任何將法律道德化的企圖。與個(gè)人道 德相聯(lián)系的那些責(zé)任，也就是說，我們對(duì)于自己的責(zé)任和對(duì)于他人的責(zé)任， 不一定是一些法律的要求。比如，康德把自殺看作是道德上可鄙的事情，但 是他批評(píng)旨在懲罰自殺企圖的立法。自我保存是一項(xiàng)個(gè)人責(zé)任，而不是一 項(xiàng)法律要求。我們有責(zé)任表示感激和熱情，但這些并不是法律要求。我們 不能因?yàn)槿鄙偃饲槲抖艿綉土P，但我們可以因?yàn)椴蝗说赖男袆?dòng)而受到懲 罰。即使一個(gè)行動(dòng)是非道德的，也不一定應(yīng)該把它當(dāng)作刑事懲罰的對(duì)象。 有些事情是不道德的，并不意味著它在法律的意義上是不合法的。法律禁 止任何使得人類共存先天地不可能的事情，比如偷竊、謀殺和毀約（說謊）。 在這里法律的要求和道德的要求合二為一，但是康德并不要求守法的人在 按照法律和權(quán)利行事的時(shí)候應(yīng)該具有道德的動(dòng)機(jī)。國家法典并不要求我們 應(yīng)該基于對(duì)道德律的尊重而行動(dòng)。這樣，康德便在道德和法律之間作出區(qū) 別。他既不是把道德法律化，也不是把法律道德化。這是作為所有現(xiàn)代自 由社會(huì)之特征的一種態(tài)度。
根據(jù)康德的觀點(diǎn),國際舞臺(tái)的特征是“每個(gè)人反對(duì)其他每個(gè)人的戰(zhàn)斗”。 在主權(quán)國家之間存在著一種無法的狀態(tài)?！白顝?qiáng)者的權(quán)利”是國際政治中占 統(tǒng)治地位的原則?？档抡J(rèn)為這種局面是不足取的、非理性的——在這個(gè)領(lǐng) 域，我們也必須“有勇氣來運(yùn)用我們自己的理性”。這樣，在他的短文《永久 和平論>(1795年)中，他捍衛(wèi)一種調(diào)節(jié)主權(quán)國家之間關(guān)系的全球性的“諸國 聯(lián)盟”的概念?；舅枷肱c他的法哲學(xué)中看到的大致相同:一個(gè)諸國聯(lián)盟必 須建立在調(diào)節(jié)沖突與和平共處的普遍原則——也就是有關(guān)各方都應(yīng)該能支 持的原則——的基礎(chǔ)之上。在實(shí)踐中，這當(dāng)然是說起來容易，做起來難：有 些國家小而弱，別的一些國家則大而強(qiáng)。如我們所知，國家也可能有區(qū)別很 大的利益。它們有不同的經(jīng)濟(jì)制度，常常建立在不同的政治意識(shí)形態(tài)上。 這些國家會(huì)達(dá)成同意的是什么樣的原則呢？根據(jù)康德的觀點(diǎn)，只有“有限 的”正義原則才適合于調(diào)節(jié)沖突；比方說，“任何獨(dú)立存在的國家，不管是大 國還是小國，都不可以由另外一個(gè)國家通過繼承、交換、購買或贈(zèng)予而獲 得。” [1°]康德設(shè)法系統(tǒng)地把宗教和意識(shí)形態(tài)的實(shí)質(zhì)性問題過濾掉，這是他的
原則的一個(gè)特點(diǎn)。各國不必就所有爭端達(dá)成一致。它們只要就一種妥協(xié)方 案達(dá)成一致就足夠了?？档聫?qiáng)調(diào)說，目標(biāo)是要在所有民族之間創(chuàng)造一種和 平的共同體，而不必是一種友好的共同體?？档碌暮推秸軐W(xué)的第一次真正 的實(shí)現(xiàn)，是第二次世界大戰(zhàn)以后聯(lián)合國的建立。
毫不奇怪，康德政治哲學(xué)的許多方面是與他當(dāng)時(shí)的一些問題相聯(lián)系的。 在實(shí)際政治中，他并不總是設(shè)法保持一種基于原則的普遍立場。雖然康德 堅(jiān)持法律必須表達(dá)人民的意志，他卻并沒有支持所有公民的普選權(quán)；因此， 廣大公民并沒有被賦予立法中的任何地位。婦女被排除在外而沒有任何進(jìn) 一步的論證,所有其他經(jīng)濟(jì)上社會(huì)上不“獨(dú)立的”人們（臨時(shí)工、仆人等）也這 樣。對(duì)這些人來說，已經(jīng)不再是一個(gè)通過他們自己的努力而達(dá)到理性成熟 的問題。有時(shí)候他桿衛(wèi)的是一些極端的、抽象的理性主義的觀點(diǎn)。像洛克 一樣，康德主張一種自由主義的與契約論的婚姻觀。這位老單身漢，對(duì)婚姻 法的討論居然是這樣開頭的：“家庭關(guān)系建立在婚姻關(guān)系之上，而婚姻則建
立在對(duì)性的自然的相互性或共有性（ccwwmerciMm)的基礎(chǔ)之上。 婚
姻……是異性的兩人之間為了終身共享其性機(jī)能而實(shí)現(xiàn)的結(jié)合?！?[11]他還 對(duì)自然的性生活規(guī)定了嚴(yán)格的要求——盡管在這方面他經(jīng)驗(yàn)不多。他接著 寫道:“這……或者是自然的，借此人類可以再生他們自己的物種，或者是不 自然的，那就是或者指向一個(gè)同性的人或者指向人以外某個(gè)物種的一個(gè)動(dòng) 物。對(duì)全部法律的這些悖逆……甚至是‘無可名狀’；而且，作為違反人身上 的人性的罪過，它們是無法借助于任何限制或例外而免遭徹底譴責(zé)的 看上去，康德毫不尊重同性戀者的權(quán)利。
康德是啟蒙運(yùn)動(dòng)之子。他捍衛(wèi)啟蒙和自主。對(duì)康德來說，啟蒙就是公 開地運(yùn)用我們的理性:我們通過與別人一起運(yùn)用理性而獲得啟蒙。對(duì)理性 的這種公開使用必須是自由地進(jìn)行的（參見約翰·斯圖亞特·穆勒關(guān)于公 共輿論的看法)。未來于是提供了一種希望:理性的個(gè)體之間的持續(xù)的公開 的自由討論，將逐步彰顯真理。[13]
第四節(jié)判斷力 目的論和美學(xué)
許多人認(rèn)為康德哲學(xué)是復(fù)雜的、難以理解的、難以贊同的。但是作這些 批評(píng)的人同時(shí)應(yīng)該記住康德成就了什么。首先，他鞏固了以物理學(xué)為典范
的現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)科學(xué)?？档聻槲覀兘?jīng)驗(yàn)可及的所有領(lǐng)域中的因果說明掃清了地 面。其次,他力主人是認(rèn)識(shí)自由和有道德責(zé)任的存在的觀點(diǎn)。他為道德確 立了基礎(chǔ)。這樣，他兩面都照顧到了，一方面接受決定論和因果說明，另一 方面為非決定論和道德進(jìn)行辯護(hù)。因此，康德對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)的諸多根本的兩 難之一，亦即科學(xué)和道德的兩難，給出一個(gè)回答。而且，康德還解釋了基于 信仰和啟示的宗教，在一個(gè)科學(xué)化的社會(huì)是如何可能的。在這里，回答也在 于那個(gè)哥白尼式的革命。上帝存在的問題超越了我們的認(rèn)識(shí)能力；因此，我 們回答這些問題的企圖是既無法給予證明，也無法給予否證的?？档乱虼?為新教神學(xué)奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)。
但是在一個(gè)關(guān)鍵問題上，我們所介紹的康德哲學(xué)是難以接受的。我們 指的是在經(jīng)驗(yàn)世界——在那里我們的說明是以因果性為基礎(chǔ)的——和道德 世界——在那里我們是自由的、有責(zé)任的——之間的張力，簡言之，必然和 自由之間的張力，人作為一個(gè)認(rèn)知主體和人作為一個(gè)行動(dòng)主體的張力。在 這點(diǎn)上，康德引入了他的作為一種中介能力的“判斷力”的理論:在《純粹理 性批判》和《實(shí)踐理性批判》之后，來了《判斷力批判》。康德認(rèn)為他可以這樣 來協(xié)調(diào)兩個(gè)世界:判斷力是理論理性和實(shí)踐理性的中介。
這個(gè)中介并不是某種我們可以認(rèn)識(shí)的東西(也就是說，我們可以具有理 論洞見的東西），因?yàn)槟菢拥脑捤蜁?huì)是屬于理論理性的領(lǐng)域了。但康德認(rèn) 為我們有能力創(chuàng)造理論理性和實(shí)踐理性之間的一種綜合，我們可以對(duì)這種 綜合能力進(jìn)行反思。這就是康德在判斷力批判中所要做的。[14]
康德主張，判斷力以兩種方式存在，作為目的論，以及作為美學(xué)。我們 對(duì)生活形式直接作目的論的思考，盡管我們知道所有的說明實(shí)際上都是因 果性的；但是，我們?cè)谒妓鲿r(shí)把生命當(dāng)作似乎是有目的和有意義的。這樣世 界就對(duì)于我們更有意義了。這種基于目的和意義的自發(fā)的思維方式，有助 于減輕生活在兩個(gè)世界(必然和自由）中所造成的緊張。美學(xué)以另一種方式 協(xié)調(diào)兩個(gè)世界。在康德看來，美學(xué)的基礎(chǔ)是兩種基本經(jīng)驗(yàn):對(duì)某種勢(shì)不可擋 的或崇高的東西的經(jīng)驗(yàn)——如在偉大藝術(shù)作品和自然界那里——以及對(duì)某 種優(yōu)美的東西的經(jīng)驗(yàn)。
這些是“趣味的判斷”，而不是認(rèn)識(shí)。但這并不意味著趣味是全無緣由 的，是純粹主觀和任意的?？档抡J(rèn)為，在這個(gè)領(lǐng)域我們是能夠達(dá)到一個(gè)共同 意見的。但這種判斷并不是像在經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)或理論認(rèn)識(shí)領(lǐng)域那樣形成的。審 美判斷在某種意義上是主觀的，但仍然是普遍有效的。對(duì)此可以用這樣一
個(gè)事實(shí)來解釋：當(dāng)我們冷靜地觀看一件藝術(shù)作品的時(shí)候，我們都體驗(yàn)到同樣 的審美快樂。當(dāng)我們冷靜的時(shí)候，我們都會(huì)有能力對(duì)同一件藝術(shù)作品經(jīng)驗(yàn) 到相同的感受，我們關(guān)于這件藝術(shù)作品的趣味判斷因此而達(dá)到重合。這里， 與休謨關(guān)于各種不同的道德判斷是如何重合的理論，有一種對(duì)應(yīng):我們都維 持一種冷靜的態(tài)度。因此，正常的人們將具有相同的感受。這些共同感受 是正確判斷的基礎(chǔ)，而這些判斷因此是普遍的。對(duì)康德來說，審美經(jīng)驗(yàn)無法 用概念表達(dá)。但是審美感受仍然遵循某些規(guī)則，而我們借助于一些例子，是 可以表明這些審美經(jīng)驗(yàn)是如何出現(xiàn)于不同場合的。這里我們無法聲稱我們 獨(dú)享關(guān)于這些問題的真理，我們是能夠訴諸別人的經(jīng)驗(yàn)的（這是一種默會(huì)知 識(shí);參見維特根斯坦，第二十六章）。
對(duì)柏拉圖和亞里士多德來說，藝術(shù)是對(duì)所是的東西和所應(yīng)當(dāng)?shù)臇|西的 一種摹仿。對(duì)柏拉圖來說，所是的和所應(yīng)當(dāng)?shù)木褪抢砟睿粚?duì)亞里士多德來 說，那是實(shí)體及其形式。這樣來看的話，美學(xué)對(duì)于柏拉圖和亞里士多德來說 是具有客觀基礎(chǔ)的。美是與真和善相聯(lián)系的。對(duì)康德來說,在真理和道德 (后者是用直言命令來設(shè)想的)之間有一個(gè)區(qū)別。因此，優(yōu)美的東西，就像崇 高的東西（以及目的論的思維方式)那樣，是在兩者(真理和道德)之間起中 介作用的;但與此同時(shí)，美學(xué)與科學(xué)和倫理學(xué)都有區(qū)別。對(duì)康德來說，審美 判斷同時(shí)是主觀的，與我們的情感生活相聯(lián)系的，也是(潛在地)普遍的。
在康德的時(shí)代之后，浪漫主義提出一種更加強(qiáng)調(diào)藝術(shù)——尤其是創(chuàng)作 過程中，但也在藝術(shù)體驗(yàn)中——的主觀方面的美學(xué)。天才，偉大的創(chuàng)造性人 格，走到了舞臺(tái)中央。在這里，對(duì)獨(dú)一無二性的贊美是以普遍性作為代價(jià) 的。而且，創(chuàng)造的力量和更新的力量在這里得到大力重視，與古典思想家強(qiáng) 調(diào)藝術(shù)是模仿形成對(duì)照。但是，盡管浪漫派藝術(shù)家和批評(píng)家贊美獨(dú)一無二 性，他們卻仍然認(rèn)為藝術(shù)是能夠達(dá)到某種對(duì)人都相當(dāng)普遍的東西的。借助 于獨(dú)一無二的東西，藝術(shù)家和觀眾都可以對(duì)人類生命及其潛力達(dá)到一種更 深的洞見（參見后康德時(shí)期的歷史哲學(xué)，比如在赫爾德的思想中，第十 六章）。
思考題
請(qǐng)解釋康德那里的“哥白尼式的革命”，及其在他的認(rèn)識(shí)論中的作用。
康德是如何聲稱他同時(shí)保存了一種普遍的道德（基于人類自由）和一種 普遍的因果性原則（它蘊(yùn)含著我們認(rèn)識(shí)的萬物都似乎受因果律決定）的？
康德聲稱他的先驗(yàn)哲學(xué)既拒絕了經(jīng)驗(yàn)主義的懷疑論（如在休謨那里）也 拒絕了唯理主義的獨(dú)斷論（如在笛卡兒那里）。請(qǐng)解釋他是如何能這樣 聲稱的。
請(qǐng)描述休謨和康德對(duì)因果概念的看法，并討論在什么意義上休謨和康德 在這方面持有相反觀點(diǎn)？
“既然休謨把道德建立在情感基礎(chǔ)上，而康德把道德建立在普遍的理性 法則基礎(chǔ)上，他們的道德哲學(xué)就引向截然相反的方向?！闭?qǐng)對(duì)這句話進(jìn)行 討論。
康德和功利主義者都聲稱找到了正確行動(dòng)的真實(shí)而普遍的標(biāo)準(zhǔn)?？档?的直言命令內(nèi)在地抗議對(duì)一個(gè)人的自主性的違反。功利主義尋求最大 多數(shù)人的最大幸福。請(qǐng)用不同的例子來討論這兩種標(biāo)準(zhǔn)（比方說墮胎和 生物醫(yī)學(xué)實(shí)驗(yàn)）。
進(jìn)一步閱讀的建議
原始文獻(xiàn)
[《康德全集》]，23 vols, edited under the su- pervision of the Berlin Academy of Sciences, Berlin, 1902—1955.
Kant1 s Political Writings , edited by Hans Reiss, Cambridge, 1970.
The Metaphysical Elements of Justice 9 New York, 1965.
Critique of Pure Reason , translated by Norman Kemp Smith, London, 1929.
Fundamental Principles of the Metaphysics of Morals, London, 1873.
The Moral Lavu ： Kantfs Ground-work of the Metaphysics of Morals , translated by H. J. Paton, London, 1958.
Critique of Judgment, translated by Werner J. Pluhar, Indianapolis, IN, 1987.
二手文獻(xiàn)
Allison, H. , Idealism and Freedom z Essays on Kant's Theoretical and Practical Philosophy ^ Cambridge, 1995.
Bird, G. , Kanfs Theory of Knovuledge y London, 1962.
Hoffe, O. , Political Justice y Cambridge, 1995.
原著選讀
康徳：《純粹理性批判》
(選自《純粹理性批判藍(lán)公武譯，商務(wù)印書館I960年版）
導(dǎo)言
一、 純粹知識(shí)與經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)之區(qū)別
吾人所有一切知識(shí)始于經(jīng)驗(yàn)，此不容疑者也。蓋若無對(duì)象激動(dòng)吾人之 感官，一方由感官自身產(chǎn)生表象，一方則促使吾人悟性之活動(dòng)。以比較此類 表象，聯(lián)結(jié)之或離析之，使感性印象之質(zhì)料成為“關(guān)于對(duì)象之知識(shí)”，即名為 經(jīng)驗(yàn)者，則吾人之知識(shí)能力，何能覺醒而活動(dòng)？是以在時(shí)間次序中，吾人并 無先于經(jīng)驗(yàn)之知識(shí)，凡吾人之一切知識(shí)，皆以經(jīng)驗(yàn)始。
吾人之一切知識(shí)雖以經(jīng)驗(yàn)始，但并不因之即以為一切知識(shí)皆自經(jīng)驗(yàn)發(fā) 生。蓋即吾人之經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)，亦殆由吾人所受之于印象者及吾人之知識(shí)能 力(感性印象僅為其機(jī)緣）自身所賦予者二者所成。設(shè)吾人之知識(shí)能力對(duì)于 經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)有所增益,則非勤加注意，使吾人善于離析此所增益者以后，吾 人殆不能辨別知識(shí)之質(zhì)料與知識(shí)能力之所增益者。
二、 吾人具有某種先天的知識(shí)，乃至常識(shí)亦絕未缺乏此類知識(shí)
在人類知識(shí)中有必然而又普遍（自最嚴(yán)格之意義言之）之判斷，即純粹 的先天的判斷，此固極易顯示者也。如欲從學(xué)問中求一實(shí)例，則吾人僅須取 數(shù)學(xué)之任何命題即見之;如須從常識(shí)中求一實(shí)例，則“一切變化必有一原因” 之命題，即足以盡之矣。在后一例中，此原因概念顯然含有與結(jié)果相連之必 然性及規(guī)律所有之嚴(yán)格的普遍性等之概念，所以吾人若如休謨（Hume)所 為，欲從“所發(fā)生事象與前一事象之重復(fù)聯(lián)想”，及“連結(jié)表象之習(xí)慣”（此習(xí) 慣由重復(fù)聯(lián)想所發(fā)生，而僅成為主觀的必然性者）以引申此原因概念，則原 因概念將因而喪失無余矣?！?/div>
康德：《實(shí)踐理性批判》
(選自《實(shí)踐理性批判》，韓水法譯，商務(wù)印書館1999年版）
職責(zé)呵！好一個(gè)崇高偉大的名稱。你絲毫不取悅于人，絲毫不奉承人， 而要求人們服從，但也決不以任何令人自然生厭生畏的東西來行威脅，以促 動(dòng)人的意志，而只是樹立起一條法則，這條法則自動(dòng)進(jìn)入心靈，甚至還贏得
不情愿的尊重(無論人們?nèi)绾尾⒉唤?jīng)常遵守它），在這條法則面前，一切稟好 盡管暗事抵制，卻也無話可說:你尊貴的淵源是什么呢？人們又在何處找到 你那與稟好傲然斷絕一切親緣關(guān)系的高貴譜系的根源呢？而人類惟一能夠 自己給予自身的那個(gè)價(jià)值的不可或缺的條件，就是出身于這個(gè)根源的。
這正好就是使人超越自己(作為感覺世界的一部分）的東西，就是將他 與只有知性才能思想的事物秩序聯(lián)結(jié)起來的東西，而這種秩序同時(shí)凌駕于 整個(gè)感覺世界之上，凌駕于那與感覺世界一起可以在時(shí)間里被經(jīng)驗(yàn)地決定 的人的此在以及所有目的的整體（只有它才切合于作為道德法則的無條件 的實(shí)踐法則)之上。它不是任何別的東西，只是人格而已，亦即超脫了整個(gè) 自然的機(jī)械作用的自由和獨(dú)立性，而這種自由與獨(dú)立性同時(shí)還被看作是存 在者委身于特殊的，即由他自己的理性所給予的純粹實(shí)踐法則的能力，于 是，屬于感覺世界的個(gè)人在同時(shí)屬于理智世界的情況下，委質(zhì)于他自己的人 格。這樣，人，由于屬于兩重世界，在與他自己第二重的和至上的天職相關(guān) 聯(lián)時(shí)，必定只以尊敬來注視自己的存在，必定以至上的敬重來注視這種天職 的法則。
許多依照道德理念來標(biāo)明各種對(duì)象價(jià)值的表述都依賴于這個(gè)淵源。道 德法則是神圣的（不可侵犯的）。人的確是足夠罪惡的，但在其個(gè)人里面的 人道對(duì)于他必定是神圣的。在全部被造物之中，人所愿欲的和他能夠支配 的一切東西都只能被用作手段;惟有人，以及與他一起，每一個(gè)理性的創(chuàng)造 物,才是目的本身。所以，憑借其自由的自律，他就是道德法則的主體。正 是出于這個(gè)緣故，每一個(gè)意志，每一位個(gè)人都將他個(gè)人的，指向他自己的意 志限制于這樣一個(gè)條件：與理性存在者的自律符合一致，即不該使他委質(zhì)于 任何意圖，假使這個(gè)意圖不是依據(jù)由承受的主體本身的意志所產(chǎn)生的法則 而可能的；這就是說，決不把這個(gè)主體單純用作手段,若非同時(shí)把它用作目 的。鑒于這個(gè)世界里的理性存在者無非都是上帝的創(chuàng)造物，這個(gè)條件我們 甚至有權(quán)授予上帝的意志，因?yàn)檫@個(gè)條件依賴于理性存在者的人格，而惟有 憑借這個(gè)人格他們才是目的本身。
因此，如果人們賦予一個(gè)其此在乃在時(shí)間中被決定的存在者以自由，那 么他們至少就其實(shí)存里面的所有事件而言,從而也就其行為而言，不能將這 個(gè)存在者排除在自然必然性的法則之外；因?yàn)檫@樣做無異于把這個(gè)存在者 交付給盲目的機(jī)運(yùn)。但是，因?yàn)槭挛锏拇嗽谑窃跁r(shí)間里被決定的，在這個(gè)范
圍內(nèi)，這個(gè)法則不可避免地關(guān)涉事物的一切因果性，所以如果這是人們不得 不據(jù)以來表象這些事物本身的此在的方式的話，那么自由就必定會(huì)作為一 個(gè)虛無和不可能的概念被摒棄。因而，倘若人們還想拯救自由的話，那么只 余下一種方法:將只有在時(shí)間中才能決定的事物，從而也把依照自然必然性 法則的因果性單單賦予現(xiàn)象，卻把自由賦予作為物自身的同一個(gè)存在者。 如果.人們希望同時(shí)保存這兩個(gè)互不相容的概念，那么這樣做便是絕對(duì)不可 避免的。不過在運(yùn)用時(shí)，如果人們把它們?cè)忈尀榻Y(jié)合在同一個(gè)行為里面，并 這樣來詮釋這個(gè)結(jié)合本身，巨大的困難就會(huì)冒出來，這個(gè)困難看起來使得這 種結(jié)合不可行?！?/div>
有兩樣?xùn)|西，我們愈經(jīng)常愈持久地加以思索，它們就愈使心靈充滿日新 又新、有加無已的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法則。我 無需尋求它們或僅僅推測它們,仿佛它們隱藏在黑暗之中或在視野之外逾 界的領(lǐng)域;我看見它們?cè)谖颐媲埃阉鼈冎苯优c我實(shí)存的意識(shí)連接起來。前 者從我在外在的感覺世界所占的位置開始，把我居于其中的聯(lián)系拓展到世 界之外的世界、星系組成的星系以至一望無垠的規(guī)模，此外還拓展到它們的 周期性運(yùn)動(dòng)，這個(gè)運(yùn)動(dòng)的起始和持續(xù)的無盡時(shí)間。后者肇始于我的不可見 的自我，我的人格,將我呈現(xiàn)在一個(gè)具有真正無窮性但僅能為知性所覺察的 世界里,并且我認(rèn)識(shí)到我與這個(gè)世界（但通過它也同時(shí)與所有那些可見世 界)的連接不似與前面那個(gè)世界的連接一樣，僅僅是一種偶然的連接，而是 一種普遍的和必然的連接。前面那個(gè)無數(shù)世界的景象似乎取消了我作為一 個(gè)動(dòng)物性創(chuàng)造物的重要性，這種創(chuàng)造物在一段短促的時(shí)間內(nèi)（我不知道如 何)被賦予了生命力之后，必定把它所由以生成的物質(zhì)再還回行星（宇宙中 的一顆微粒而已）。與此相反，后者通過我的人格無限地提升我作為理智存 在者的價(jià)值,在這個(gè)人格里面道德法則向我展現(xiàn)了一種獨(dú)立于動(dòng)物性，甚至 獨(dú)立于整個(gè)感性世界的生命;它至少可以從由這個(gè)法則賦予我的此在的合 目的性的決定里面推得，這個(gè)決定不受此生的條件和界限的限制，而趨于 無限。
康徳:《道德形而上學(xué)原理》
(選自《道徳形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海人民出版社1986年版）
……這就是，除非我愿意自己的準(zhǔn)則也變?yōu)槠毡橐?guī)律，我不應(yīng)行動(dòng)。如
若想使責(zé)任不變成一個(gè)空洞的幻想和虛構(gòu)的概念，那么，這樣單純的與規(guī)律 相符合性就一般地充當(dāng)意志的原則，不須任何一個(gè)適用于某些特殊行為的 規(guī)律為前提，而且必須充當(dāng)這樣的原則。人的普通理性在其實(shí)踐評(píng)價(jià)中，與 此完全一致，而且在任何時(shí)候，都把以上原則作為準(zhǔn)繩。
例如，有這樣一個(gè)問題，在我無計(jì)可施之時(shí)，我可以有意地作不兌現(xiàn)的 諾言嗎？我很容易分辨這一問題所可能有的意義，作一個(gè)虛假的諾言是否 明智，或者是否合乎責(zé)任。毫無疑問，人們所經(jīng)常遇到的，是前一種情況。 不過我認(rèn)為，只在這種借口下來擺脫當(dāng)前的困境是不夠的;還必須進(jìn)一步考 慮到，和所擺脫的當(dāng)前困境相比，這種謊言在以后是否會(huì)給我?guī)砀蟮枚?的困境。而且,不管多么機(jī)警，我都難以預(yù)見到，一旦失掉信用，給我?guī)淼?不利，是否會(huì)比一切我現(xiàn)在所設(shè)法逃避的厄運(yùn)都更大些;是否按照普遍準(zhǔn)則 做事更為明智些，并且要養(yǎng)成除非有意遵守就不作諾言的習(xí)慣。但我很快 就看得清楚，這樣一個(gè)準(zhǔn)則仍然是以所擔(dān)心的后果為出發(fā)點(diǎn)?，F(xiàn)在可以看 得出，出于責(zé)任而誠實(shí)和出于對(duì)有利后果的考慮完全是兩回事情。在前一 情況下，行為的概念自身中已經(jīng)含有我所要的規(guī)律，在后一情況下,我還要 另外去尋找有什么伴隨而來的效果。所以，如果偏離了責(zé)任原則，就完全肯 定的是惡;而違背一些明智準(zhǔn)則還會(huì)對(duì)我有很多好處，雖然保持不變，當(dāng)然 更少擔(dān)風(fēng)險(xiǎn)。為了給自己尋找一個(gè)最簡單、最可靠的辦法來回答不兌現(xiàn)的 諾言是否合乎責(zé)任的問題，我只須問自己，我是否也愿意把這個(gè)通過假諾言 而解脫自己困境的準(zhǔn)則，變成一條普遍規(guī)律；也愿意它不但適用于我自己， 同樣也適用于他人？我是否愿意這樣說，在處境困難而找不到其他解脫辦 法時(shí)，每個(gè)人都可以作假諾言了？這樣，我很快就會(huì)覺察到，雖然我愿意說 謊，但我卻不愿意讓說謊變成一條普遍的規(guī)律。因?yàn)榘凑者@樣的規(guī)律，也就 不可能作任何諾言。既然人們不相信保證,我對(duì)自己將來的行為，不論作什 么保證都是無用的。即或他們輕信了這種保證，也會(huì)用同樣的方式回報(bào)于 我。這樣看來，如若我一旦把我的準(zhǔn)則變?yōu)槠毡橐?guī)律，那么它也就毀滅 自身。
因此，用不著多大的聰明，我就會(huì)知道做什么事情，我的意志才在道德 上成為善的。由于對(duì)世上事物沒有經(jīng)驗(yàn)，不能把握世事的千變?nèi)f化，我只須 詢問自己：你愿意你的準(zhǔn)則變?yōu)槠毡橐?guī)律嗎？如若不是，這一準(zhǔn)則就要被拋 棄。這并不是由于對(duì)你和其他人會(huì)有什么不利，而是由于它不能成為一種 可能的普遍立法的原則，對(duì)于這一立法原則理性要求我予以直接尊重。直
到現(xiàn)在，我還說不清尊重的根據(jù)是什么，這可由哲學(xué)家去探討，不過我至少 可以懂得:這是對(duì)那種比愛好所中意更重要得多的東西的價(jià)值的敬仰。從 對(duì)實(shí)踐規(guī)律的純粹尊重而來的，我的行為的必然性構(gòu)成了責(zé)任，在責(zé)任前一 切其他動(dòng)機(jī)都黯然失色，因?yàn)?，它是其價(jià)值凌駕于一切之上、自在善良的意 志的條件。
注釋
但是，自然科學(xué)是否確實(shí)如康德所認(rèn)為的那樣需要有一個(gè)絕對(duì)確定的基礎(chǔ)，是有爭 議的問題。
心理學(xué)家讓·皮亞杰(Jean Piaget, 1896—1980)可以說是討論這樣一個(gè)問題：兒童 是如何通過社會(huì)化過程而逐漸獲得“先驗(yàn)形式”的。
康德的回答是微妙的,而要考察他的回答的微妙性，必須聯(lián)系他設(shè)法解決的那些難 題，即對(duì)因果性和道德自由同時(shí)作出辯護(hù)。
康德先設(shè)法表明印象是如何必然地由空間和時(shí)間賦予形式的（在《純粹理性批判》 的“先驗(yàn)感性論”中），然后設(shè)法表明概念是如何與（由空間和時(shí)間賦予形式的）這些 印象發(fā)生聯(lián)系的(“先驗(yàn)邏輯”之“先驗(yàn)分析論”）：意識(shí)作為一個(gè)先于關(guān)于經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容 之陳述(判斷）的原則而出現(xiàn)；而范疇或理性的概念則被包含在陳述之中。概念若 不通過對(duì)感覺經(jīng)驗(yàn)的綜合就不提供關(guān)于實(shí)在的知識(shí)。
康德運(yùn)用下列十二種陳述（心靈的判斷形式）（《純粹理性批判》A70/B95,標(biāo)準(zhǔn) 分頁）：
四種判斷：
量:全稱的、特稱的、單稱的 質(zhì):肯定的、否定的、不定的 關(guān)系:直言的、假言的、選言的 模態(tài):或然的、實(shí)然的、必然的 四種判斷（同上書，A80/B106,標(biāo)準(zhǔn)分頁）：
量:統(tǒng)一、多樣、總體 質(zhì)：實(shí)在、否定、限定
關(guān)系：偶有性與實(shí)體性、因果性與依存性、相互性 模態(tài):可能性一不可能性,存在一非存在，必然一偶然
(亞里士多德使用的是以下范疇：實(shí)體、數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系、地點(diǎn)、時(shí)間、姿態(tài)、狀 況、活動(dòng)、遭受。）
這種對(duì)立不應(yīng)夸大:休謨也說過我們?cè)谧陨碇畠?nèi)有“形式”使我們得以“看見原因”， 因?yàn)槲覀儗?duì)將發(fā)生什么有所預(yù)料。在這個(gè)意義上，這些預(yù)料有些“先驗(yàn)”的成分：它
們是給我們的經(jīng)驗(yàn)打上印記的形式。但是休謨把這些預(yù)料解釋為一些實(shí)際的（心 理的）事件的結(jié)果;他沒有（像康德那樣)把它們看作是先于經(jīng)驗(yàn)而被給予的東西。
我們固然可以關(guān)注一個(gè)先前的意識(shí)活動(dòng)，但那僅僅是因?yàn)槲覀兇丝淘谝环N當(dāng)下的 反思活動(dòng)中自身是一種進(jìn)行思想的意識(shí)，而不是一種被經(jīng)驗(yàn)的或被思想的意識(shí)。 這個(gè)進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)和理解的意識(shí)，或先驗(yàn)自我，因而代表了 一種自在之物。這樣，先驗(yàn) 自我置身于自由王國之中，而與參與必然王國的經(jīng)驗(yàn)自我相對(duì)立。到這里為止，論 證僅僅建立在以下觀點(diǎn)基礎(chǔ)上，即意識(shí)作為一種自在之物，是不可能被說成是因果 地決定的，因?yàn)檫@個(gè)進(jìn)行思想的意識(shí)本身并不是被經(jīng)驗(yàn)到的意識(shí)。對(duì)先驗(yàn)自我的 自由的論證則是聯(lián)系所謂實(shí)踐公設(shè)而作出的。
“Categorical imperative",中譯文常作“絕對(duì)命令”。
關(guān)于自由至上主義，參見 Robert Nozick: Anarc/i;y, and New
York, 1974。
Kant： The Metaphysical Elements of Justice, New York, 1965, p. 34 (Introduction § C)
Kant's Political Writings, edited by Hans Reiss, Cambridge, 1970, p. 94.
Kant, 於r, §24。黑格爾——他是結(jié)婚的，并據(jù)說還有過一個(gè) 私生子——在寫《精神現(xiàn)象學(xué)》的時(shí)候，對(duì)這段話的反應(yīng)是說康德的觀點(diǎn)是有失體 面的；參見第十七章的引語。
同上書。
因此，康德屬于一個(gè)起源于柏拉圖和亞里士多德的傳統(tǒng)，盡管康德可以在以下方 面區(qū)別于他們，即他把啟蒙的社會(huì)的實(shí)現(xiàn)看作是一塊歷史中的試金石，一件理想 的任務(wù)。
U4]這是康德研究中的一個(gè)有爭議問題。比如，有人爭辯說，理論理性和實(shí)踐理性之 間并沒有一個(gè)第三者造成的綜合，而是實(shí)踐理性最終支配和決定理論理性的 能力。
■f—第十六章
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