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內(nèi)容提要：本文論述了中國古代老學(xué)史上對《老子》哲學(xué)思想解釋的三次重要突破，一是王弼以玄解《老》，建立起了一套本體論的哲學(xué)體系；二是唐代成玄英等人以重玄解《老》，豐富和發(fā)展了玄學(xué)的內(nèi)涵；三是宋代以后的以心性學(xué)說解《老》。關(guān)于《老子》哲學(xué)思想解釋的這三次突破，不僅是中國老學(xué)史的中心內(nèi)容之一，而且構(gòu)成了中國哲學(xué)特別是道家哲學(xué)發(fā)展史上的一條重要線索。

關(guān)鍵詞：老學(xué)玄學(xué) 重玄心性

《老子》，是我國古代最重要的哲學(xué)著作和道家經(jīng)典之一，雖然字數(shù)不過五千，卻擁有一個博大精深、玄奧無比的思想理論體系，其內(nèi)容涉及到自然、社會、人事、政治、經(jīng)濟、文化等各個方面，一直受到社會的高度重視。與儒家經(jīng)典一樣，歷代都有人從不同的角度對《老子》加以詮疏箋注，闡發(fā)玄旨，到元代時“道德八十一章，注者三千余家。”[1]自元以后，重新注釋《老子》的人，更難計其數(shù)，由此構(gòu)成了一個極其賅博浩繁的《老子》注釋系統(tǒng)，并形成了獨具特色的老學(xué)。

由于《老子》之道具有高度的普遍性、多義性和模糊性，因此，不同的時代，不同的學(xué)者，可以對《老子》進行主旨不同的解釋，宋代的趙志堅曾總結(jié)說，“以文屬身，節(jié)解之意也；正煉上藥，丹經(jīng)之祖也；遠說虛無，王弼之類也；以事明理，孫登之輩也；存諸法象，陰陽之流也；安存戒亡，韓非之喻也；溺心滅質(zhì)，嚴遵之博也；加文取悟，儒學(xué)之宗也。”[2]韓非、嚴遵、王弼、孫登……歷代注家總能從《老子》中解讀出不同的宗趣，這確實是老學(xué)發(fā)展的最大特色，也是老學(xué)長盛不衰的重要原因。實際上，一部老學(xué)發(fā)展史，就是各個時代的學(xué)者們根據(jù)政治、道德、思想文化等領(lǐng)域的新變化，不斷地對《老子》作出創(chuàng)造性解釋的歷史。

老學(xué)在中國哲學(xué)和傳統(tǒng)文化發(fā)展中有著極為重要的歷史地位，因為對《老子》的那些創(chuàng)造性解釋，反映的不僅僅是注者對《老子》原意的領(lǐng)悟與發(fā)揮，而且常常涉及到當時某些哲學(xué)思潮的特點以及哲學(xué)理論的衍化情況和思想文化的發(fā)展規(guī)律，有的甚至能夠直接對當時的哲學(xué)和思想文化產(chǎn)生推動作用。這一點，我們可以在中國古代老學(xué)發(fā)展史上曾經(jīng)出現(xiàn)的有關(guān)《老子》哲學(xué)思想解釋的三次重要突破中清楚地看出來。

一以玄解《老》

先秦兩漢哲學(xué)中雖然存在著本體論的內(nèi)容，但整個哲學(xué)的重點并非探索宇宙的本體和統(tǒng)一性，而在宇宙生成論，對《老子》的解釋亦是如此。例如漢代的注釋家一般把《老子》中“有生于無”的“無”理解為陰陽未分的元氣，并認為它是一種最根本、最原初的物質(zhì)。元氣又分化為陰陽二氣，由陰陽二氣構(gòu)成了天地萬物?？梢?，這種宇宙發(fā)生論僅僅局限在現(xiàn)象領(lǐng)域中考察問題。到了魏晉之際，隨著社會的劇烈動蕩和“天人感應(yīng)”神學(xué)的崩潰，人們對哲學(xué)的探求已不滿足于對現(xiàn)象的認識，而是要探索萬物之真、萬物之本、萬物之性。于是，受時代的影響，王弼在注釋《老子》（另外還有《周易》）時便融進了新的理念和精神，通過本末、體用、一多、動靜等互相對應(yīng)的范疇，建立起了一套形而上的玄學(xué)本體論體系。

王弼以玄解《老》的核心內(nèi)容便是“以無為本”，也即“崇本息末”與“舉本統(tǒng)末”。他注《老子》第四十章“天下萬物生于有，有生于無”一語云：“天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本。將欲全有，必反于無也?！痹谕蹂隹磥?，有形有名、紛紜變化的萬事萬物都是“有”，而“無”則是決定萬事萬物生滅變化的共同依據(jù)和最后根源，并且，“無”貫穿于“有”之中，通過“有”表現(xiàn)出其宗主、本體的作用。王弼又注《老子》第四十二章“道生一，一生二，二生三，三生萬物”云：“萬物萬形，其歸一也。何由致一？由于無也?！弊⑽闹小暗馈焙汀耙弧笔堑韧母拍睿@就避免了“道生一”的麻煩；其次，他把“生”解釋為“歸”，認為萬物萬形不是雜亂無章的，它們之間存在著統(tǒng)一性，“無”是統(tǒng)一的基礎(chǔ)。在這里，王弼明確地把“道生萬物”解釋為萬物依據(jù)于“無”而歸于統(tǒng)一的過程。

王弼對《老子》的解釋，并沒有在“以無為本”這一抽象命題前就此卻步，而是進一步將這個高度抽象出來的“無”又設(shè)法返回到具體的“有”之中去，使抽象與具體緊密地結(jié)合在一起，以便為現(xiàn)實政治服務(wù)。因此，他解釋《老子》、建立本體哲學(xué)的最終目的，實際上是為了社會的需要，為了調(diào)和自然與名教的矛盾，為了論證現(xiàn)存制度的合理性。準此，他提出了“名教出于自然”的著名命題，認為儒道是可以統(tǒng)一的。例如他注解的《老子》第三十二章“始制有名”一語時說：“始制，謂樸散始為官長之時也。始制官長，不可不立名分，以定尊卑。”這里，王弼肯定了儒家正定名分、確立等級的封建禮教，反映了他任自然而不廢名教，以維護封建社會的秩序和穩(wěn)定的思想。

總之，王弼通過注解《老子》，不僅建立了“以無為本”的玄學(xué)體系，而且將本與末、無與有、體與用、抽象與具體緊密地結(jié)合在一起，從而使得他的老學(xué)思想與社會現(xiàn)實聯(lián)系起來，這是王弼老學(xué)理論的精華所在，同時也是他對老學(xué)的重大發(fā)展與貢獻。

二以重玄解《老》

到唐代時，老學(xué)研究者對本體論的探索又進入了一個新的階段，那就是出現(xiàn)了以成玄英、李榮、杜光庭等為代表的一批道教學(xué)者在注解《老子》時所發(fā)展起來的“重玄”之學(xué)。“重玄”之學(xué)的建立和發(fā)展，是援佛入老，佛道相激的結(jié)果。所謂“重玄”之義，乃據(jù)《老子》首章之“玄”與“又玄”為說。成玄英曰：“玄者，深遠之義，亦是不滯之名。有無二心，徼妙兩觀，源于一道，同出異名。異名一道，謂之深遠。深遠之玄，理歸無滯，既不滯有，亦不滯無，二俱不滯，故謂之玄?！盵3]成玄英認為“玄”的含義就是“二俱不滯”，也即不滯于有，亦不滯于無。

李榮說得更加具體：“道德杳冥，理超于言象；真宗虛湛，易絕于有無。寄言象之外，論有無之表，以通幽路，故曰玄之。猶恐迷方者膠柱，失理者守株，即滯此玄，以為真道，故極言之，非有無之表，定名曰玄?！盵4]李榮認為，老子之道無比深奧虛湛，非能用“言象”和“有無”表達其內(nèi)涵，而老子論“有無之表”，這僅僅是達道的一種手段和途徑而已，并非道的本身，因此，要想理解老子之道，就不能滯于有無，這就是“玄”的含義，與成玄英的觀點是一致的。

那么，又何謂“又玄”呢？成玄英繼續(xù)注解《老子》說：“有欲之人，唯滯于有，無欲之士，又滯于無。故說一玄，以遣雙執(zhí)。又恐行者滯于此玄，今說又玄，更去后病，既而非但不滯于滯，亦乃不滯于不滯。此則遣之又遣，故曰玄之又玄?！盵5]李榮也說：“借玄以遣有無，有無既遣，玄亦自喪，故曰又玄。又玄者，三翻不足言其極，四句未可致其源。寥廓無端，虛通不礙，總?cè)f象之樞要，開百靈之戶牖?！盵6] 以上即是說，要達到“重玄”的最高境界，首先必須經(jīng)過“一玄”，也就是“以遣雙執(zhí)”，不滯于有無。但做到這一點后并不意味著可以停止不前了，因為“一玄”還是“有滯”，所以必須經(jīng)過“又玄”再次加以否定，“非但不滯于滯，亦乃不滯于不滯”，既不滯于有無，亦不滯于非有非無，直到最后達到一種“寥廓無端，虛通不礙”的高度抽象狀態(tài)，這就是“重玄”之道。

成、李兩人這種抽象的理論思辨與佛學(xué)很有些關(guān)系，集中顯示了大乘佛教之龍樹中觀學(xué)說里的“雙非雙遣”理論對他們的深刻影響。試比較鳩摩羅什解《老子》第四十八章的一段文字：“損之者無粗而不遣，遣之至乎忘惡；然后無細而不去，去之至乎忘善。惡者非也，善者是也，既損其非，又損其是，故曰損之又損。是非俱忘，情欲既斷，德與道合，至于無為。已雖無為，任萬物之自為，故無不為也?！盵7] 不難看出，成、李和羅什注《老》所用之方法頗有相似之處，因此，蒙文通先生在《校理老子成玄英疏敘錄》一文中指出：“究乎注《老》之家，雙遣二邊之訓(xùn)，莫先于羅什。雖未必即羅什之書，要所宗實不離其義。

重玄之妙，雖肇乎孫登，而三翻之式，實始乎羅什，言《老》之別開一面，究源乎此也?！盵8] 蒙文通先生把重玄學(xué)的思想淵源追溯到佛教中觀派在中國的重要代表人物鳩摩羅什那里，是非常精辟的見解。佛教中觀理論認為，要達到佛法的最高真理“空”，就必須破除執(zhí)著名相的邊見，如《大智度論》卷十四云：“常是一邊，斷滅是一邊，離是二邊行中道，是為般若波羅蜜。諸法有是一邊，諸法無是一邊，離是二邊行中道，是為般若波羅蜜。此般若波羅蜜是一邊，此非般若波羅蜜是一邊，離是二邊行中道，是名般若波羅蜜。”

事物的實相既不在常，也不在斷；既不在有，也不在無；既不在般若波羅蜜，也不在非般若波羅蜜，這就是“不落二邊”。只有不執(zhí)二邊，才合乎中道，才能達到無上的佛法——般若波羅蜜。這一最高真理又被概括為：“非有，非無，非亦有亦無，非非有非無”。[9]顯然，重玄學(xué)中的“不滯于有無”， “不滯于不滯”，正是這種“雙非雙遣”的中觀理論在《老子》注中的具體運用。

重玄之學(xué)雖肇始于晉代孫登，但到唐代才得以發(fā)揚光大，其中既有佛學(xué)對老學(xué)影響增加的原因，亦有解《老》學(xué)者自身的因素，即唐代的《老子》研究者們對王弼等人借《老子》注而建立起來的玄學(xué)體系已感到不滿，認為“魏晉英儒，滯玄通于有無之際”，[10]“王、何失老氏之道，而流于虛無放誕”。[11]

可見他們覺得魏晉清談尚未窮盡《老子》一書的微言大旨，象王弼主張的“以無為本”和裴頠提倡的“貴有”論，或趨于虛無，或流于實在，都是各執(zhí)一偏，“貴無”，實質(zhì)上就是“滯于無”；“崇有”，實質(zhì)上就是“滯于有”，這也就是說，玄學(xué)本體論尚“滯于有無之際”，因而顯得不夠抽象和超越，還沒有達到本體思辨的最高層面。因此，重玄的旨趣，首先要破的就是玄學(xué)家的“雙執(zhí)”，既不滯于有，又不滯于無，亦不滯于非有非無。重玄之道，通過這種否定之否定的方法，從而使本體論達到了更抽象的哲學(xué)高度。

重玄之學(xué)作為唐代老學(xué)的一個重要方面，不僅在本體論的闡釋上比魏晉玄學(xué)更加空靈而深奧，抽象而圓融，而且在闡釋本體論的同時，還試圖融入一些心情論的內(nèi)容。例如成玄英注解《老子》說：“命者，真性惠命也。既屏息囂塵，心神凝寂，故復(fù)于真性，反于惠命”，“反于性命，凝然湛然，不復(fù)生死，因之曰常?！盵12]杜光庭亦注曰：“理身之道，先理其心?！盵13]“道果所極，皆起于煉心。”[14]也就是說，修道者在致思上追求虛極之本體，但在具體的鍛煉中，應(yīng)該注意從心性上下功夫。盡管這種心性方面的理論還顯得比較粗糙，卻暗含著《老子》哲學(xué)思想解釋的又一次轉(zhuǎn)變契機。

三以心性解《老》

原典《老子》罕言心性，而是將“道”作為宇宙的本原。當然，其中也說到了“心”，如第三章：“是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。”第十二章：“馳騁田獵，令人心發(fā)狂?！钡诙拢骸拔矣奕酥囊苍?！”第四十九章：“圣人無常心，以百姓心為心。……為天下渾其心。”《老子》中的這些“心”之含義，基本上是指心的物質(zhì)層面以及引申出來的某種精神上的思慮活動和心理狀態(tài)，當屬于一個特稱概念，并不具備普遍的意義。但到六朝隋唐時，由于受佛教的影響，《老子》的注解中開始出現(xiàn)有關(guān)心性的內(nèi)容。宋代以后，情況發(fā)生了進一步的變化，心性之學(xué)成為儒、釋、道三教共同討論的時代課題。

對理學(xué)來講，心性之學(xué)是其最重要也最富特色的部分；而禪宗本來就以心性學(xué)說為看家本領(lǐng)；為了回應(yīng)理學(xué)與禪宗雙方的挑戰(zhàn)，道教也積極發(fā)展了自己的心性論。因此，這一時期的老學(xué)既受到道教的輻射，又受到禪宗的影響，再加上理學(xué)的刺激，其有關(guān)《老子》哲學(xué)思想的解釋又一次發(fā)生轉(zhuǎn)變，即唐代老學(xué)中出現(xiàn)的心性理論，在宋代以后得到進一步的發(fā)展并趨于成熟，心性學(xué)終于取代了重玄本體論。

以心性解《老》，是宋代以后老學(xué)發(fā)展中一個極為普遍的現(xiàn)象，儒、釋、道三教學(xué)者莫不為之。例如蘇轍在《老子解》中提出了“道之大，復(fù)性而足”的觀點，將“性”與老子之道等同起來；邵若愚的《道德真經(jīng)直解》認為“心常無欲者，眾妙之門”，《老子》之真諦在于教人“無心”、“無欲”；范應(yīng)元《道德真經(jīng)古本集注》則直接把老子之道解為“本心”，認為“自然本心，合乎天道”；李道純《道德會元》亦指出“有無交入，性命雙全”，老子講的是一套性命之學(xué)，等等。在同類老學(xué)著作中，又以白玉蟾《道德寶章》中的以心解《老》思想最具代表性。

白玉蟾是道教南宗的實際創(chuàng)始人，他在《道德寶章》中把心提升到天地萬物之本源與本體的高度，把心看作是世界存在的依據(jù)以及萬法現(xiàn)象后面的根本，并創(chuàng)造性地把心與老子之道溝通起來，從而凸現(xiàn)出了心的豐富內(nèi)涵：

（一）心之本體意義。

白玉蟾認為心與道具有相同含義，他說：“謂之道也，皆吾心焉。”（《道德寶章·顯德》，以下只注章名）“即心即道，即道即心，心與道合?！保ā短撔摹罚┘热恍呐c道是一回事，那么它也就是世界的本體：“心者，造化之源。”（《貴生》）“心所以能合道也，虛而能空，寂而不見。心為萬法之主?！保ā逗笠选罚耙恍谋敬?，包含萬象?！保ā赌転椤贩酥敢磺惺挛?，包括物質(zhì)的和精神的，與造化同義，它們都是從心中產(chǎn)生出來的，離開了心的作用，世界上的一切都無從說起。揭示心的這種本體意義，正是白玉蟾老學(xué)思想的旨趣所在。

（二）心之二義。

白玉蟾所指稱本體的心，可以叫做本心、真心，但他的心范疇還有另外一層意義，即主體之心，世俗之心，或稱塵心，妄心。白玉蟾注云：“心念所形，起滅不停?！保ā兜阑罚埃ㄌ熘溃囊?；（人之道），亦心也。貪其所愛，忘其自然?！保ā短斓馈罚╋@然，“天之道”的心指真心，“人之道”的心則為塵心，這種塵心包括人的喜怒哀樂之心，功名利祿之心，爭強好勝之心等等，這一意義的心與另一名詞“念”大體相近，也可合稱為“心念”，它以現(xiàn)實個體存在的各種情感好惡為主要內(nèi)涵。值得注意的是，心雖有兩層含義，但兩者又統(tǒng)一于一心之中，即“萬法歸心”，“心外無法”，因此，這是一種二分一體的觀點。

（三）心、性、神之關(guān)系。

白玉蟾認為心、性、神是三位一體的，這一體就是“道”，他在《道德寶章》中說：“神者萬化之主，心者大道之源，即心是道，神亦道，性亦道。”（《謙德》）又云：“道即心也，道如虛空，性與道合，神與道存。天崩地裂，此性不壞。虛空小殞，此神不死。”（《守道》）白玉蟾明確提出心、性、神三位一體，互相依存，互相統(tǒng)一，這是對心性理論的進一步發(fā)展。同時他又指出，與心一樣，性、神也是一體二分的。性包括本體層面的真性與一般的人性，“性為心所蔽，神為性所窒?！保ā秲€武》）此句前一“性”指真性，與真心相當；后一“性”指一般人性，意謂真性為世俗之心所遮蔽，而真神又被現(xiàn)實的人性所窒息。神亦類似，本體層面即指真神、元神，一般義指人的精神。

（四）心性超越。

盡管金丹南宗主張性命雙修，但要明了本然真性，修丹成道，最終還是要落實到治心上。在《道德寶章》中，白玉蟾一方面把心看作是超越時空的絕對本體，為個體的超越提供了終極目標；另一方面，他主張心之一體二分，修道的過程也就變成了去掉妄念叢生的塵心，顯露空明湛寂的真心的過程，所謂“不以我為我，乃見心中心”（《任德》），“心無其心”（《洪德》），正是此意。白玉蟾這種心性超越的思想，反映了他修道的重點已不是個體的生命延長和肉體飛升，而在于追求精神上的解脫。

白玉蟾以心解《老》的思想受禪宗的影響很大，據(jù)適園居士稱：“蟾仙解《老》，就老氏本文稍有隱括，下一轉(zhuǎn)語，大類禪旨。”[15]這是說得很有道理的。《道德寶章》無論從注釋的形式還是注釋的內(nèi)容來看，均與禪宗作品一脈相承。同時，《道德寶章》又融會了理學(xué)的內(nèi)容，例如心、性、神的一體二分顯然是借助于理學(xué)中道心、人心的思維構(gòu)架才得以完成的。由此可以看出，白云蟾以心解《老》的思想，不僅反映了道教哲學(xué)本身義理的衍化與發(fā)展，而且顯示出宋代以后儒、釋、道三教合一這種思想發(fā)展的歷史總趨勢。

綜上所述，在中國古代老學(xué)史上，王弼注釋《老子》而闡發(fā)玄學(xué)宗旨，建立了宇宙本體論的新哲學(xué)體系，這是對《老子》哲學(xué)思想解釋的第一次重要發(fā)展；唐代成玄英、李榮等人借《老子》以明重玄之趣，豐富和發(fā)展了玄學(xué)的內(nèi)涵，這可以看作是對《老子》哲學(xué)思想解釋的第二次重要突破；而從唐代的重玄本體論到宋代以后心性學(xué)說的演進，則是對《老子》哲學(xué)思想解釋的第三次重要轉(zhuǎn)變。事實上，《老子》哲學(xué)思想解釋的這三次突破，不但是中國老學(xué)史里的一個中心內(nèi)容，而且構(gòu)成了中國哲學(xué)尤其是道家哲學(xué)發(fā)展史上的一條重要線索。

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